Феноменология химеры. Глава 44

Глава 44. Понятие антропогенной видовой нормы. Проблема сыновней дихотомии Господа. Зороастрийская феноменология Хормазда как аспект завершённого антропогенного претворения в контексте ветхозаветного образа богочеловечности. Проблема образа и подобия. Человеческая сыновность Господа как абсолютный геральдический аспект видового антропогенного императива. Норма как числовой эквивалент красоты.

Понятие «нормальный» в феноменологическом контексте может читаться как «нормативный», и на семантическом уровне для временной субъективности оно несёт в себе смысл интенционального долженствования. Это один из фундаментальных аспектов числовой гармонии (фрагмента массива эстетических данных), то есть закона. Норма горизонта энтропии является мерой цензурирующего применения регламентаций времени, которые этому закону соответствуют, потому что сами его определяют.
Когда речь идёт о человеческой норме, об условно «нормальном» паттерне антропогенного сознания, то, видимо, необходимо иметь в виду прежде всего сам принцип региональной единичности, то есть аспект единичного сознания, соответствующий предустановленной идеальной конвенции самого понятия регионального паттерна сознания. Проблема состоит в том, что никто не допущен к пониманию исходной идеальности самого феномена человека. Здесь речь идёт о такой неизвестной теме, как общечеловеческая видовая геральдичность, о том, что должно было бы, но очевидным образом в ситуации времени неспособно составить функциональную смысловую симметрию геральдичности зверя нагуаля. Если бы подобная симметрия стала возможной, институциональность химеричности антропогенного сознания была бы исчерпана, что привело бы к беспрецедентным последствиям для вида. Чтобы хотя бы приблизиться к пониманию всей полноты этого протопонятия, надо представлять себе возможности человека во всём их всеобъемлющем, тотальном потенциале. На данный момент не существует категориально разработанной концепции видовой иконологии, и критерий нормальности существует только в контексте акцидентального реестра социальной адаптации или неспособности к таковой. Это основной принцип начального различения нормы и ненормальности (каким бы растяжимым это понятие ни было). Как стратегия бытия, понятие «нормы» может быть определено в силовом контексте. Прежде всего — это выживание за счёт собственных ресурсов; патология, ненормальность являются выживанием за счёт ресурсов других, определяя тем самым диссоциативную сущность психопатологии паразитирования.
Понимание источника силы, его природы создаёт предельно чёткий критерий антропогенной нормы и патогенности. Примирить, найти компромисс между принципами честности и паразитирования невозможно. Также подобную категориальную разницу можно понять по критериям гармонии, взвешенности и изначального баланса, по тому, что эту гармонию поддерживает на уровне гомеостаза, отдавая её защите и приумножению все силы и по тому, что разрушает красоту мира, паразитируя на ней.
Эйдетическая химера антропогенного сознания выживает за счёт развития своих собственных операционных ресурсов, за счёт постоянной коррекции своих внутренних смысловых связей, их эволюционного усложнения, причём не формально- статистического, а качественного усложнения. Но тем не менее проблему специализированности антропогенного вида, уже рассматривавшуюся ранее, сам вопрос общечеловеческого сверхконфессионального императива (эсхатологической идеальности вида) невозможно разрешить вне предварительного разрешения проблемы субстанциональности времени, вне понимания природы его долженствования. Ситуация времени диктует фундаментальное расовое и этническое стратифицирование этих идеалов, и в данной ситуации существует огромный прогностический смысл, отрицающий риски возникновения синдрома «Вавилонской башни». Как уже неоднократно упоминалось в этом исследовании, подобная недостаточность создаёт фатальную необходимость химерического способа апелляции к тому, что обладает однозначностью своего поведенческого образа, к тому, что обладает своей безусловной мифологической определённостью, которую необходимо рассматривать в трагическом для антропогенного вида аналитическом контексте постоянного учёта возможностей своего проблематического пропорционирования, то есть меры соответствия этой безусловности, взятой в форме её доступности и усвоения через посильную антропогенную конвертацию. Если бы антропогенный вид в своей типологии был способен создать собственную геральдическую смысловую однозначность, необходимость в самой институциональности химеры исчезла бы. Антропогенный образ опирался бы исключительно на свои собственные акциденции, а это, в свою очередь, означало бы отпадение насущной необходимости в хаосе и, соответственно, во времени как носителе нормативной регламентации числовых математических форм. Здесь необходимо вернуться назад, к тому, что уже рассматривалось не только в данном исследовании, но и в других текстах автора. Образы просиявших здесь святых определяют этическую поведенческую парадигму для определённой культуры, способной их воспринимать. Всё это, при всей непреходящей значимости этих парадигм и многочисленности последователей, в общечеловеческом видовом контексте остаётся локальным аспектом, исключающим конечную эсхатологичность всей дионисийской твари, что категорически противоречит самой логике спасения и, соответственно, природе человеческого сознания. В этой исторически оправданной антропогенной специализированности заключается влияние раннехристианского гнозиса, по - своему справедливо и исторически оправданно рассматривавшего мир как хоть и созданный Господом, но, вместе с тем, проклятый через допущение им, этим миром, распятия Господа. Именно гностическое инфицирование, конечно, производившееся в различной степени, определяет невозможность преодоления в ситуации данного времени «вавилонского» синдрома. Сыновность человеческая Господа исключается из возможностей иллюстрирования в силу того, что обе сыновности, как божественная, так и человеческая, для антропогенного представления равным образом апофатичны. Антропогенное сознание может себя тешить иллюзиями ассоциативности своей и мессианской человечности, но любая попытка построения геральдической модели этого уровня просто бессмысленна. Человеческая сыновность Господа остаётся самой собой; в конечном итоге — это божественная человечность, и пусть никого не обманывает привязка понятия человечности к возможности антропогенного понимания. Здесь неизбежна аберрация таких понятий, как божественная сыновность и богочеловечность, представляющих совершенно разные и, по сути, поляризованные субстанциональные аспекты. Человеческая сыновность Господа не являлась Его ипостасью, но и человечностью в антропогенном видовом контексте она быть не могла. Смысл этой человечности мог, в том числе, нести и, скорее всего, нёс в себе в том числе и дидактическую проблематичность чисто педагогического примера, но, прежде всего, это был шаблон, необходимый для взятия на себя не своей вины. Вину мог взять на себя только свой - свой в той технологической мере, которая позволяла не нарушать ни один из традиционных регламентов. А божественная сыновность позволяла вынести эту вину, конвертируя её в ничто. Человеческая сыновность единственно возможным образом могла взять вину своего вида на себя из общего эгрегориального видового времени. Другими словами, это было возможно только через разделение общего времени с теми, чья вина должна быть взята на себя в качестве искупительной жертвы, но сама по себе одна человеческая сыновность Господа этот колоссальный груз стереть не могла бы; она могла своими крестными страстями взять на себя чужую вину, но стереть, вынести её «за скобки» бытия даже для божественной антропогенности было невозможно - такое по силам только сыновности Господа. В лучшем случае они могут создавать прецеденты сокращения путей страданий, то есть выступать в роли Квисатц Хадераха [65], но и этот, только гипотетический, компромисс не позволяет уничтожить зло, исходя только из пусть и пророческого, но всего лишь единичного антропогенного усилия. Подобное мог сделать только божественный аспект сыновности через плату страданием своей чисто человеческой сыновности. Понимание Его человеческой сыновности находится ровно в том же топологическом положении эгрегориального сознания, которое было свойственно будущим апостолам, и вряд ли даже после сошествия Святого Духа ставшие апостолами начали понимать Его человечность лучше, чем до откровения; в этом событии через божественную сыновность им открылась своя апостольская природа и миссия, но что касается понимания ими Его человеческой сыновности, то об этом вообще нет никаких внятных упоминаний. Можно так же понять, что человеческая сыновность Господа является тем, к чему необходимо инфинитезимально приближаться в надежде на установление обетованного возвращения к своему добровольно утраченному богоподобию. Конечно, правило экклезиаста здесь не работает; это закономерность бытия в паразитарно – суггестивном, то есть хронически осквернённом контексте инквизиционной социальной феноменологии, где этические возможности флюксий положения сознания минимальны. Что касается человеческой сыновности Господа, если рассматривать её с позиции феноменологического анализа, то есть исходя из признания фундаментального основания антропогенного сознания в самой химерической институциональности, то проблема для самого антропогенного понимания заключается в том, что человечность этого порядка для антропогенного видового сознания является неочевидной формой апофатичности в не меньшей степени, чем для этого же типа сознания Его очевидная божественная апофатичность. Эта форма неопределённости спрятана за Его фенотипической очевидностью. Но здесь таится скрытый аспект аберрации. Его внешность воспринимается исключительно в культурном контексте религиозной догматики, то есть через эльфийскую гениальность художественного домена сознания великих богомазов, искренним образом связанных соборными установлениями. Поэтому Его подлинный облик - истинный, исторически явленный Лик - в глубоко проблематическом контексте антропогенных возможностей Его понимания и аутентичного, то есть исторически факсимильного видения в представлении откровения, остаётся исключительно в возможностях Его собственной беспричинной милости. Есть только одна относительно благая сторона потери ренессансным Западом своей собственной иконографии при одновременной инстинктивной попытке сохранения иконологии. Так называемая ренессансная философия гуманизма европейского искусства вольно или невольно гуманизировала и образ человечности Господа в силу своих романтических установок, сместив соборный концептуальный баланс двух типов сыновности к антропогенному образу. По сути, начиная с потери в кватроченто иконографической спиритуальности, на передний план неизбежно выходит образ Его человечности, и основная разница религиозных культур, начиная с этого водораздела, заключается в том, что великая московская школа, создававшая, к примеру, Звенигородский Спас Нерукотворный, сохранила соборный канонический аспект сыновной дихотомии в природе Спасителя. Если говорить о Западе, то ренессансная традиция вместе с отказом от иконы (точнее, при беспрецедентном замещении её так называемой религиозной живописью) полностью утрачивает образ Его божественности, вынеся на авансцену своей мотивации Его человеческую сыновность. И только на трагическом излёте короткой ренессансной эпохи эта тема возвращается в трагическом маньеризме Караваджо, в его теме смерти Господа, точнее - в концепции самого Караваджо Его бытия как бытия, идущего абсолютно фатально к смерти Его человеческой сыновности. Этот мотив бытия в смерти позволяет Меризи Караваджо «уравновесить» дихотомию Его сыновности, вернуть её соборную каноничность, выводя на передний план утерянный Западом мотив сыновной божественности. Здесь необходимо упомянуть о той великой, хотя номинально текстуально и не очевидной, исторической роли, которую сыграла иранская зороастрийская традиция в понимании истинной феноменологии антропогенного богоподобия. Возможно, именно по этой причине Евангелия и Ветхий Завет не разрабатывали научным образом эту тему, лишь упомянув её в первой главе Бытия [55]. Зороастрийская демиургическая феноменология Хормазда является исторически беспрецедентным аспектом конфессиональной завершённости образа антропогенного претворения в контексте ветхозаветной богосотворённой богочеловечности. Это единственный образ исихиального горизонта антропогенной геральдичности того, к чему в конечном итоге должно прийти человечество, исчерпав смыслы своей химеричности во времени и свою детерминированную зависимость от самого времени, что, конечно, никак не разрешает саму проблему технологически, не даёт инжиниринговых ключей её разрешения. Эти ключи находятся уже в иной традиции, в традиции Нагорной проповеди [67]. Образ человеческого подобия Адама, созданного по образу Божию, определялся не апофатической неисповедимостью приватной субъективности интеллигенции, божественной сыновности причастия Отцу, а явленным апофазисом человеческой сыновности Господа. Когда речь идёт о подобии Господу, то лик этого подобия дал только один единственный исторический опыт - опыт христианства. Если следовать текстуальной логике самой персидской традиции, создав этот мир, Хормазд не являлся в нём непосредственно, поручив руководство душами великому пророку Спитаме Заратустре. Существует этика пророческого вмешательства или невмешательства в бытие во времени, и, вероятно, сам Демиург не может напрямую воплощаться в том, что Он сам создал. Но Отец Хормазда, Зерван, может, если считает это необходимым. Такова религиозная корреляция между образами абсолютного антропогенного приближения Хормазда к человеческой сыновности Спасителя. Это приближение - тот максимум, который гипотетически доступен в антропогенном геральдическом пределе. То, что вообще (как факт) существует исторический опыт боговоплощения, свидетельствует об ограничениях, существующих даже для богочеловечества, не способного брать на себя грехи тех миров, которые оно может создать, или уже создало, или в данный момент создаёт. В зороастрийской традиции, как, впрочем, и в религии Мухаммеда, во многом ставшей историческим преемником культурологических и научных (но никоим образом не этнических, не специализированно расовых религиозных) кодов религии Заратустры, роль хранителей антропогенной иконологии, точнее геральдичности, возложена на вестников, на самих отцов – основателей, то есть на пророков. И только человеческая сыновность Господа определила для антропогенного вида императив приближения к Себе, создав во времени образ, который сам по себе не нуждался ни в каких уподоблениях, ни в каком подобии своему Отцу, потому что и в своём человеческом аспекте Он не являлся аватаром, человеческой ипостасью Отца, не был самим Отцом, а Его триипостасной акциденцией, качеством, способностью стать Сыном, оставаясь самим собой. Здесь существует апофатический технический парадокс; впрочем, сам прецедент богоявленности в своей сыновности для любого антропогенного сознания всегда будет неисповедимым инжиниринговым чудом. Этот парадокс заключается в том, что исходно в Себе Сыновность Господа являлась Его ипостасированным аспектом Себя же, своей Отцовности, но, переходя в ситуацию времени и подчиняясь его субстанциональным, созданным Собою же законам, Отец теряет в своей же сохраняющейся Сыновности природу Своей ипостасности, не позволяя Себе ни малейшего насилия над химерически сопричастной Себе природой своей же Сыновности в её сопричастности с человеческой сыновностью Себе же. Именно ради своей человеческой тварности Отец Небесный во времени жертвует своей триипостасной Сыновной исконностью, потому что её оставление во времени полностью снимает возможности человеческой сыновней природы Господа, неспособной быть адекватно сопричастной непосредственно данной ипостасной природе присутствия лика во времени. Это было бы нарушением собственных законов, идущих от интеллигенции через экзистенцию, то есть от эйдоса, от Духа Святого. Даже химерически, то есть через посредничество своего высшего аспекта зверя нагуаля, вынести подобный аспект симметрии без фатальных потерь для своего сознания антропогенное сознание не способно. Подобная суггестия вызвала бы состояние благого ужаса, катарсиса, несовместимого с возможностями своего соматического носителя, поэтому любое сознание, выступающее в качестве ипостасного носителя в роли абсолютного аватара, было бы мгновенно сожжено. Антропогенному сознанию был дан образ абсолютной сыновности, которая создала дидактический прецедент возможного понимания, но вместе с тем осталась, по сути, одним со своим Отцом. Поэтому, в силу наличия парадокса дихотомии внеипостасной сыновней идентичности небесной ипостасной сыновности и её земного паттерна во времени, не было технической необходимости воплощения самого Отцовского аспекта, из чего можно сделать вывод, что абсолютным геральдическим императивом, данным антропогенному сознанию в своей яви, может быть только один единственный исторический образ, не нуждающийся, будучи Ему идентичным в своей сыновности, в каком – либо Ему уподоблении. Здесь необходимо строжайшим образом понимать, что, говоря об императивах подобного горизонта, можно сразу исключить какую – либо детерминацию подобного образа. Смысл сохраняющейся тайны человеческой Сыновности Господа заключается в том, что этот образ ни в коем случае не является аспектом дисциплинарного принуждения или страха, это добровольно взятый на себя образ. В этой проблеме необходимо помнить о том, что сам парадокс сыновней дихотомии стал возможен по причине наличия исходной триипостасности, то есть наличия терапевтически щадящего режима презентации Господом Своей природы. Принцип чистого абсолюта исключил бы возможность воплощения, то есть саму сыновность себе самому. В этом заключается фундаментальное различие христианской концепции мира и религии Мухаммеда, канонически отвергающей само понятие ипостаси Господа и поэтому исключающей из своей императивной логики саму возможность боговоплощения. Здесь, в этом вопросе самой природы ипостасирования, пролегает качественное каноническое различие этих двух великих благих традиций, сходных между собой в своём понимании остающейся абсолютно апофатической для антропогенного сознания природы Отца. Своим человеческим аспектом Спаситель не нарушает условия своего же дара свободы самоопределения как выбора из бесконечного реестра возможностей заклинания у экзистенции той формы красоты этой свободы, того поэзиса, логос которого исходно не афишируется как догма, а способен только «примерцаться», теневым образом, проскальзывая на грани своей сенситивной истончённости, тем самым оставляя антропогенную свободу в неприкосновенности. Сохранение тайны человеческой Сыновности Господа оставляет саму проблему человечности, её фундаментальное значение, открытым для любых смысловых атрибуций сознания. По тем же причинам антропогенный генезис Хормазда вообще не может быть явлен, он скрыт за терминалом Его собственного творения. Но Хормазд через Заратустру оставил техническое руководство: он создал геральдическую дионисийскую систему иероглифов, определяющих миф хранителей частных аспектов своей личности.
Эта иероглифическая система нормативов отражается в законе высших эйдетических нагуалей годового цикла авестийского тридцатидвухлетнего календаря [71]. Каждый из этих нагуалей воплощает в себе определённую субъектную акциденцию времени.
Это образы нагуалей, создающих, конечно, при условии соответствующей антропогенной готовности, возможность ключевого доступа к безграничным возможностям хаоса. Это осуществляется в традиционном контексте протекания эволюционных процессов усложнения структурных связей внутри компонентов самой химеры вследствие преодоления ею ограничений логической составляющей антропогенного поэзиса, создающего саму химеричность, относительную обособленность и аутичность её ликов.  При этом геральдический образ зверя, как уже упоминалось ранее, не нуждается в каком – либо развитии, он остаётся принципиально константным и иконографически статичным, именно таким образом осуществляя свою функцию удержания и стабилизации антропогенного образа в его исихиальных эсхатологических чаяниях.
Химерическая дихотомия образов производится сопричастной необходимостью расположения сознания во времени, точнее в терминале субъектной монотонности самого времени и хаоса как цифровой околонулевой функции, определяющей время как его, хаоса, числовое значение. Поэтому ситуация асимметричной субстанциональности времени и хаоса не позволяет понимать саму природу химерической институциональности как то, что существует за счёт постоянного раскрытия драматической диалектики бытия самих ликов. Здесь нет и технически не может быть никакой диалектики, потому что стороны оказываются сопричастными друг другу через абсолютную субстанциональную инаковость, через видовую асимметрию своей историчности, пусть метемпсихически и расположенной в единой линии памяти. В этом заключается феноменологическая, сущностная разница между субъективной природой памяти и природой, свойственной феномену личностно - технологической историчности. Память – это, по сути, просто способ, механизм документальной фиксации исторического заступания; это технологическая служба сопровождения сознания, позволяющая ему состояться фонематически, то есть статистическим регионально – субъектным образом, и тем самым вывести себя из полной анонимности своего субстанционального положения в хаосе. Историчность является предметным содержанием региона субъектности памяти, которая через неё получает возможность субъективно, уникальным содержательным, то есть смысловым образом в качестве личностного феномена состояться в экзистенции времени. Это происходит внутри собственной химерической системы и одновременно в рамках сверхсистемы материнского плана шельта. Оставаясь в рамках физического мира, химера не стремится преодолевать внутреннее различие до состояния своей гомогенности, потому что вне фаворического претворения антропогенной природы подобное привело бы саму институциональность химеры к дегенерации. Внутренние аспекты эйдетических химер сохраняют свой внутриграничный характер и определённую независимость, но сами они развиваются; точнее - лик зверя позволяет развиваться антропогенной геральдичности только через развитие синтаксических связей между собой и самим антропогенным ликом.
Когда химерические компоненты, то есть лики, полностью преодолевают свои субстанциональные различия и становятся в своём соборном поэзисе уже не гибридным образом, не компилятивно, а синтетически целостными, химера перестаёт существовать в качестве феномена, то есть исполнять свою основную роль посредника между разнокачественными системами, между видовыми конгломератами, утрачивая свою функциональную значимость. Однако в ситуации данного времени это становится возможным только летально. При этом она, химера, становится частью потока или, если в этом есть необходимость, остаётся химерой, но более высокого порядка, осуществляя коммуникации между компонентами также на более высоком уровне своей трансценденции. Химера может феноменологически исчезнуть, а может продолжать эволюционировать вместе с той сверхсистемой, частью которой она является, при условии её, химеры, функциональной необходимости быть и оставаться в рамках этой, условно говоря, суперхимеры как в месте своего расположения. В данном контексте понятие сверххимеричности, то есть вынесенности за терминал времени, может существовать только в необходимости сохранения топологии интеллигентного субипостасирования –месторасположения софиологического межобразного «шва» в качестве генологического основания суггестии пустыни антропогенного подсознания. Аспект закрытой апофатической открытости антропогенной сыновности Господа определяет своей явленной исторической фактичностью образ инфинитезимального к Нему приближения без понимания Его природы. Календарная «фрагментация» Хормазда создаёт технологические шансы для сознания, расположенного во времени; она учитывает сущность и возможности времени, обязательную характерологическую оформленность его субъективной числовой интенциональности. Этот иранский технологический «задел» в силу его глубокой научной разработанности был проигнорирован Господом как то, что уже подразумевается «по умолчанию», скомпилированным и неизбежно модифицированным образом раскрываясь в Ветхом Завете, явившемся следствием исторических контактов персов и иудеев. Таким образом, через историческую медиацию ветхозаветной версии иранского учения Заратустры Новый Завет определяет боговоплощение - явление самого Сына Божьего в качестве носителя не только конечной истины антропогенного претворения, но и как Того, Кто в своём непосредственном человеческом образе являет Собой конечный иконографический (но, опять же, не апофатически иконологический) смысл, в том числе и того откровения, которое получил Заратустра. Таким образом, христианство является развитием и одновременно завершением праведных трудов Заратустры, его идей.
У химер есть свой аналог вмещающего ландшафта, причём качественные особенности этой нейтральной топологии, этих линейных мест, необозримы. Проблема любой «нормы» оказывается неразрешимой, если исходить из природы самой нормы, так как она, эта норма, является вторичным аспектом по отношению к причине своего возникновения, по отношению к изначальным интеллигентным конвенциям, генерируемым по софиологическим принципам исконной бинарности понятий разума, существующих одновременно вне и во времени, в цифровой единичности чувства хаоса и в числовом формате своей хронологической формы. Разум хранит не только базовые компоненты сознания: через свою экзистенциальную топологию в хаосе, через своё сакральное «залегание» в фонематической сокрытости субъектной понятийной региональности чувств, иначе присутствий, он является хранителем энергемных аспектов развития понятий как вида. Разум отвечает за сохранение их генома и их пролонгацию, независимо от многовариантности их судеб. В разуме заложены оптимальные пути и судьбы монад как понятий, и норма как феномен является истинным основанием идеального сценария этой пролонгации. В феноменологии «нормы» заложена определённая метрическая система - генологический ритм ономастической гилетичности шельта или, говоря иначе, развитие наименованного понятийного аспекта в качестве математически просчитанного исходного кода прохождения монадой своего пути. Это линия самого генома видовой технической и лично – корпоративной наименованности, содержащей основные варианты того, что подразумевается под свободой поэтического выбора как баланса между фатумом и свободой. Но здесь надо учесть прямо пропорциональную зависимость между степенью фатальности, каузально обусловленной мерой детерминизма, и уровнем развития монады, точнее возможностей её шельта, видового потенциала, то есть характерологии его имён. Химера антропогенного разума расположена в межсофиологическом шве инжиниринговых протоколов своей технологической нейтральности. Этот принцип создаёт основания для осуществления самого великого дара эйдоса, уделённого исключительно антропогенному виду, - обеспечиваемого экзистенцией дара логической свободы смыслового самоопределения. При этом хаос создаёт технологическое основание для самой феноменологии поэзиса, для той части экзистенции, которая была сокрыта в самом хаосе, а разум, в свою очередь, создаёт предпосылки первичного образовательного поиска симметричного соответствия между субъективностью логоса и хаосийской субъектностью поэзиса. Эта понятийная симметрия оказывается востребованной, насущно необходимой, потому что поэзис по своей природе является универсальным синтаксисом имманентного оправдания любых видовых форм бытия, выражающих себя в таком видовом положении, как техническая необходимость обладания общей феноменологией, создающей предпосылки видовой поэтической характерологии. Иначе говоря, речь идёт о субъектном присутствии региона, о ритмологии фонематического, внезвукового «произношения» своего видового имени, создающего первичное корпоративное стратифицирование такой специализированной и чисто антропогенной акциденции, как наличие поисковой страсти к логосу дара обладания поэзисом. Это дар, осуществляемый иначе, чем у зверя; он выражает себя в операционной свободе поиска и, главное, в нахождении мотивационной логической формы числового владения понятийностью как способом конечного выражения самого этого дара владения поэтической характерологией своего вида. В этом поиске оправдания проходит терминал различия между иконологией антропогенного лика, нуждающейся в логосе оправдывающего своё бытие объяснения, то есть в конечном понимании понятийной сущностной семантики своей свободы как красоты своего смыслополагания, и иконологией зверя, ограниченной дионисийским синтаксисом его непосредственного бытия в чистом поэзисе хаоса, где сам поэтический каузал становится фактором ограничения региональной цифровой единичности, создающей фонематические границы особи и всего её вида в целом.
Чем выше потенциал монады, тем уже, минималистичнее мотивационный «коридор» прохождения своего пути. «Норма», как отражение меры, предвечно данного закона, позволяет на чисто энергемном уровне эйдоса даже внутри потока сохранять аутентичность монады самой себе, своему коду и предназначению. Хронологически цензурируемая норма позволяет поддерживать видовую целостность, гомеостаз монады безотносительно предлагаемых шельтом моментов и сред её обитания. Числовая нормативность времени хранит софийный контекст, позволяющий любой сущности как на чисто «тактильном», соматическом уровне, так и на метафизическом, пограничном горизонте эйдоса существования нагуалей сохранять свою самоидентификацию, свой лик.
Отклонение от первоначального сценария, нарушение семантического кода мифологемы шельта создания монады - собственно само понятие. Подобные перверсии можно квалифицировать как уродство, как отсутствие нормы. Норма — это красота поэзиса в своём изначальном аспекте договорной каноничности положений конкордата между Зерваном и монадой, предметно выражаемая в виде ономастической генеалогии записей шельта самой монады
Своё контекстуальное решение для понятия «нормы» технологически существует у любой ипостаси пентады разума. Можно в целом говорить о красоте пентады разума как о красоте, о «нормальности» каждой её отдельной части. Но и в этой, казалось бы, неоспоримой ситуации есть свои терминологические ограничения. Здесь невозможно свидетельствовать о триипостасном аспекте красоты, и вообще само понятие красоты в тринитарном контексте теряет свой смысл, за исключением Предвечного Логоса, явившего свой человеческий сыновний лик. Красота как поэзис является самодостаточным имманентным переживанием, по сути, существовавшим и существующим вне времени и континуально совершенно независимым от чего бы то ни было образом. Поэзис следует своей чистой интеллигентной логике бытия, не обладая при этом потребностью субстанционального разделения, как это происходит с понятийной топологией экзистенции, вынужденной пребывать одновременно в двух своих ипостасях - в логосе и в хаосе. Поэзис не может быть модифицирован, потому что даже «легион» вынужден «использовать» его в качестве своего патогенного мотивационного оправдания. Никто не в состоянии искренне признавать своё мотивационное и соматическое уродство. Природа сознания всегда находит компенсацию, причём делает она это нередко совершенно оригинальным образом. Здесь в который раз можно вспомнить гофмановского Цахеса. Подобный пример крайних форм нарциссического самозабвения, точнее, полной наркотизирующей амнезии психопатологического сознания генерализированных «вьючных», не нуждается ни в сказочных, ни в реальных исторических доказательствах, статистика коих не имеет предела и включает риски попадания в этот палаческий список любого субъектного региона. Само понятие поэзиса в феноменологическом контексте является оправданием всех форм бытия, включая гностическое мироотрицание, которое, хочет оно того или нет, всё – равно вынуждено исповедовать свою негативную мотивацию как поэтически для себя обоснованную. Сущее является таковым, будучи бытийствующим неотменяемым образом, поэтому феноменологии поэзиса невозможно избежать. Любые чувства, запрашиваемые в хаосе, несут в себе неизбежное юридическое оправдание своей тварности, то есть они неизбежным для себя образом топологически фундируют в поэзис как в свою неотменимую имманентную основу. Это детерминированный аспект самой субстанциальности, в том числе и субстанциальности эйдетического вакуума, то есть псевдофонематической пустотной готовности к бытию. Пустота так же в своём специализированном роде трансцендентна, то есть она определяет свои модусы потенции, свою эйдетическую готовность к бытию. Пустотный псевдофонематический модус флюксий, существующих, как и любая «заготовка», в протоцифровой, околонулевой готовности своего внятия, так же подвержен модулирующим воздействиям самой бытийности. Подобное пустотное стратифицирование определяет свою интеллигентную причастность к гипотетическому вмещению экзистенции, и уже в рамках экзистенциальной феноменологии оно избирает формы своего поэтического оправдания.