Феноменология химеры. Глава 43

Глава 43. Дихотомия ужаса как одновременное бегство от метафизики и от спекулятивной рутины повседневности. Проблема интеллектуального мужества как вопрос априорных допущений. Селективная онтология как основная функция разума. Понятие виртуального «связывания» иллюзорности. Конвенциальная основа предметного содержания поэзиса. Оправдание оккультизма. Проблема хайдеггеровского присутствия в контексте химеричности антропогенного сознания.

Квазигибридная химера может эффективно использовать подобный тип фобий для своих целей. Положение границ гипотетического развития идеально подходит ей в случае, когда паттерн сознания не в состоянии полностью интегрироваться в её структуру и тем самым стать её идеальным реципиентом. От этого «нормальный» инфицированный регион тоже страхуется от своей возможной роли палача своей интуитивно понимаемой гармонией, чувством баланса. Основное популяционное (видовое) понимание своего болезненного состояния в ситуации этической нормы создаёт естественную мотивацию ограничений влияния своей боли на возможных реципиентов, в первую очередь на тех, кто эмоционально зависим от самого страдающего. Это, повторимся, естественная реакция на окружающих в попытках уберечь их от последствий собственной смысловой аберрации. Мало кто отчётливо, то есть явным для самого себя образом, стремится к смерти: в своей массе суицидальные тенденции, даже если они рефлексивно замечаемы носителем, из состояния собственной безопасности, из инстинктивной профилактики своей уязвимости, удерживаются в латентной фазе, в своей сокрытости. Чаще всего — это завуалированные тенденции, которые сознание вообще не воспринимает как некую объективированную или тем более как квазисубъективированную, субстантную реальность. Эта «вуаль» возникает из бегства от экзистенции, от её метафизического присутствия в пустыне её свидетельствования сознания - надо признать, поистине ужасающего свидетельствования. Но, опять же: «по плодам их узнаете их» [63], сама характерология этого акта, сам режим скучания являются фундаментальным зеркальным маркером положения конкретного сознания. Поэтому любые «вуали» разума накидываются на него именно этими бесконечными компромиссами с собственным этическим различением. Как известно, сон разума порождает чудовищ, и чудовища эти являются тем, что спящий во сне своего разума увидит при своём обязательном пробуждении в собственной пустыни одиночества; а увидит он, естественно, только того, кто в этой пустыне единственным количественным цифровым образом обитает, то есть себя самого в своём истинном облике.
Логика героев, если следовать сюжетам мифологии, является путём отрицания любых форм бегства от экзистенции. Логика героизма — это путь исповедования принципиального отрицания смысловых «вуалей» квазихимеры. Логика спекулятивного домена сознания, «нормы» подавляющего большинства, — это бытие между парадигмами, между идеалами. Проблемой этого домена является принципиальная неопределённость его прогностических императивов. Этот субъектный профиль избирает топологию сугубого настоящего, пролонгируя её в будущее. Точно так же делает дегенерированное в своей генерализации «вьючное», с той только разницей, что спекулятивная «норма» домена большинства ориентируется на суггестивно понимаемые им эйдетические основания своих идеалов повседневности. А эта проблема, в свою очередь, упирается своим генезисом в бегство, если не от экзистенции, то уж точно - от метафизики. Технически сама химерическая институциональность постоянно создаёт прецедентные вызовы в виде явленности поэзиса в форме так или иначе востребованных чувств, требующих аналитической расшифровки своего этоса - этически атрибутируемой смысловой сущности. Любое чувство само по себе воспринимается рассудком как предложенная ему криптограмма, которую необходимо раскрыть. Сознание, как уже неоднократно упоминалось, не может не выбирать, но оно способно «тянуть время», откладывать решения. Говоря иначе, можно затягивать ситуативные «узлы», искусственно создавать растянутые временные петли, не выбирая, приближаясь к смысловым границам чистого понятийного уровня, не переходя в топологию его завершённой симметричности, не выставляя эту понятийную симметрию в качестве операционно явленной. Отчасти подобная поведенческая практика связана с критическими обстоятельствами, с всегда проблематическим ожиданием боли и страданий. Подобная каузальность отвергает предполагаемое и нуждающееся в разрешении смысловое поле. В этой ситуации сознание может стараться не пересекать терминальную понятийную топологию, то есть оно может начать избегать входа в фонематическую статистику ситуативного имени, в его субъектность, воспринимая это прецедентно - терминологическое имя или даже личное имя, если ситуация как угроза персонифицирована, в качестве зоны, ведущей к невозвратным и нередко пугающим последствиям. Подобная практика всегда имеет полагаемый её именем предел. Это терминал самой пространственности имени, его ситуативной наименованности, за которой располагается попытка разрешения либо тупик, становящийся неразрешимостью прошлого, то есть местом обители фрустрационных симбионтов, питающихся аберративностью прошлого, точнее того, что стало прошлым вне своей понятийной смысловой коррекции.
Понятие «золотой середины», рассматривавшееся ранее, для паттерна сознания не тождественно практике избегания любой точки невозврата. На концептуальном уровне сознание всегда стремится к прогнозированию и перестраховке себя от любых действий, приводящих к фатальности, к необратимости, но нередко подобные профилактические меры могут быть уже упущены. Тогда в силу вступает аргумент экзистенции, последний шанс пустыни метафизического скучания. Возникает классическая ситуация, где работает экклезиологическая модель: то, что тщательным образом избегалось, оказывается фатальным аспектом либо спасения, либо падения самой институциональности сфинкса.
«Естественный» субъектный паттерн, расположенный в ситуации своей условной нормы, обладает особой способностью выживания; это можно назвать феноменом латентной профилактической возможности. Эта скрытая форма, «стёртый» феномен, позволяет региону создавать дионисийскую компенсаторную тягу, говоря по - другому, создавать ресурс времени зверя, позволяющий ему, зверю, это время расширять, «тянуть». Талант быть филистером — это в своём роде уникальный феномен, позволяющий спекулятивному большинству выживать как виду в самых фантастических условиях и обстоятельствах. Это способность балансировать не в крайних маргинальных «отсечках» экстремальных смысловых структур (это призвание кшатрианского домена), а умение сохранять баланс между терминальными полями, примыкающими к ним, не выходя при этом к самой метафизике пограничных реальностей. Паттерн сознания научается интуитивной пролонгации, позволяющей ему не касаться границ ужасающих его понятий, избегая даже самой возможности приближения к ним. Он останавливается на специфическом ментальном уровне у внутренних пределов самой границы своих представлений. Спекулятивный домен сознания бежит от любой, даже гипотетической вероятности заступания в смысл метафизической феноменологии. Попадание во внутриграничную область бытия внутрь границ своих терминальных смысловых образов - таких как, например, подход к максимуму своих ментальных возможностей у внешних границ ума-логоса - уже является для спекулятивного сознания филистера, если не катастрофой, то предкатастрофическим феноменом, формирующим предчувствие столкновения с ужасом.
Эта способность избегания смыслов имеет оборотную благую сторону, потому что бежать можно от паразитарного смысла индульгирования. Этот талант «призрака», самостирания, незаметности, программируемого нивелирования без потери самоидентификации является гениальной специализированной способностью адаптации сознания, позволяющей ему относительно безболезненно пребывать внутри паразитарных социальных структур. Квазихимера всегда охотится, она «заточена» на постоянные поиски питания; вместе с тем её колониальное сознание понимает, что далеко не каждый регион готов к ассимиляции с ней.
Процесс замены одного ужаса на другой обусловлен двумя основными аспектами, свойственными видам и акциденциям ужаса. Один — это ужас неизвестного, страх перед метафизикой и её прямое игнорирование, отрицание любых крайностей, околограничное стирание подходов к понятийным структурам высочайшей сложности, отказ от мотивации расширения своих интеллектуальных границ, отказ от развития за пределами инквизиционного шаблона суггестии, создающего маркер феномена, определяемого как усреднённые значения возможностей представлений, создающих само понятие договорной нормы, которая становится и по факту, является апостериорной акциденцией массового сознания. Заметим, что само по себе игнорирование не обязательно является формой отрицания; по сути, оно является формой негативного признания, что отличает его от самого отрицания, которое определяет отрицаемое собою как небытийствующее. Другая форма ужаса — это альтернативный метафизике ужас её номинально противоположного феномена - стерильного аспекта чистой повседневной рутины, ужас «дурного» аспекта бесконечности, полной предсказуемости бытия, спекулятивной скуки, которая является фатальным последствием первого ужаса как отказа от признания метафизики. Когда, как говорит поговорка, «куда ни кинь, везде клин», и этот «клин» становится феноменологией виртуального ахроматизма бытия, воплощением фатального «дня сурка». Страх перед ужасом познания приводит рассудок к последовательному ужасу безальтернативной, заданной рутины того же бытия. Это классическая ситуация, когда лучше не мечтать, потому что мечты сбудутся.
Сам рассудок феноменологически, то есть по своим техническим протоколам, вообще не способен испытывать что – либо кроме своего субъектного поэзиса красоты логики. Процессы комбинаторики, возможности рассудочного моделирования сами по себе всегда готовы работать, они просто жаждут, причём страстно желают мыслить, и желают они этого абсолютно безотносительно филистерских страхов, всегда идущих из самых глубоких имманентных горизонтов подсознания, из топологии сокровенной суггестии самой личности (что не является оправданием, а, напротив, онтологически отягощающим фактором), - потерять почву под ногами, почву, которой в мире подлинной, недоговорной науки, в беспристрастном и непредвзятом мотивационном мужестве интеллекта, в топологии истинной концептуализации сознания просто не существует и не может существовать. Это всегда вопрос глубоко личных, можно сказать, приватных, интимных допущений разума. Вот в этих конкретных топологических специализациях проявляется основная функция разума антропогенного вида; она раскрывает себя на фундаментальном уровне создания своих интеллектуальных онтологий, а значит, по сути, генезиса своих гипотетических прорывов в исихию, в метафизический опыт мировой онтологии имён. Разум проявляет себя как навигатор, создающий основорасположение рассудка; он является тем, что создаёт само избранное, то есть синтаксический реестр исходных логосов, саму предметную «фактуру» мышления, строящегося на основе подобных горизонтов допущений, в том, что позволительно научным образом рассматривать как возможное, прежде всего для самой институциональности допущений до возможности самого допуска быть допущенным, то есть представленным в качестве проблематически маркируемого, как исключённого из возможности быть проигнорированным в силу сопровождающего ужаса или метафизического страха субъективного, личного присутствия экзистенции в ситуации скучания. Разум определяет себя именно как гарант самой функции априорной безусловности положений, именно он является гарантом интеллектуального мужества принятия того, что квалифицируется как метафизическое смысловое присутствие. Сам по себе разум не может испытывать ни страха, ни ужаса, но результаты его предварительной селекции могут вызывать подобные чувства; они способны реверсивно отравить его самого. Если даже иносубъектное рассудочное построение априорно создаёт прецедент ужаса, то регион, в зависимости от своих фундаментальных установок, то есть в зависимости от доминирующего мотивационного профиля, начинает работать с проблематическим контентом: либо исследуя его кшатрианским образом, либо отрицая в состоянии панической атаки, вызванной прорывом сквозь инквизиционные положения договора о границах истины. Сразу уточним, что речь не идёт о трюизмах типа бюрократической идеологии дегенерированных сознаний, не о философии идеологической наркотизации «электората» или чего – то подобного - того, что при условии обладания интеллектуально сохранным сознанием не нуждается в личном апробировании для точного квалифицирования. В этом контексте филистер определяется как субъект, не способный к самостоятельному, критическому мышлению, как тот, кто не может усвоить и признать опыт собственной суггестии, полученный в метафизике своего скучания. Подобная невозможность отличает спекулятивную доминацию даже от маргиналов, которые способны хотя бы к минимальной инстинктивной атрибуции инфернального либо эйдетически низового зверя своего нагуаля. Вторая доминация подавляющего популяционного большинства – это те, кто испытывает хронический ужас перед метафизическими явлениями, пытаясь даже явные парадоксы своего бытия свести к банальным шаблонам своей интеллектуальной безопасности, к их евгемеристической, то есть безопасной трактовке. Можно сказать, что вторая генерация – это сознание, обладающее электоральным мышлением.
Напомним о том, что здесь речь идёт об идеях, об исключительно семантических паттернах, о феноменологии в целом и, в том числе, о феноменологии метафизических порядков.
Квазихимера поддерживает этот коридор зеркал, где один ужас отражается в другом. Пытаясь найти свою норму и сохранить своё сознание, регион начинает избегать подобных отражений вместо того, чтобы начинать квалифицировать их природу. Разум выбирает суицидальную для себя стратегию: он стремится вообще уйти от квалификационной возможности, то есть от своей природы, пытаясь пройти между, называя это «между» «золотой серединой». Но в конечном итоге эта позиция оказывается инквизиционной подделкой под золото; это не более чем ложная иллюзия, так как истинный смысл «золотой середины» заключается в совершенно ином, как раз в противоположном - в возможности дать разуму шанс прийти к своему логическому и сущностному исихиальному консенсусу, к эйдетическому поэзису, к гармонии и красоте, проходя через единственно возможный предельный или запредельный экстрим познания. Здесь не предпринимается какой – либо попытки тривиальных сословных оценок; эти тексты далеки от какой - либо отрицательной оценки таких понятий, как феноменологическая посредственность усреднённых значений, существующих лишь номинально и никогда ни в одном частном, отдельном сознании тотальным образом. Любое антропогенное сознание строится на принципе полного отрицания субъективной возможности быть посредственным в традиционном понимании этого слова, потому что оно обладает своим уникально мотивированным чувством красоты, его адресно направленным, тематически профилированным поэзисом. Субъектное присутствие является тем, что отрицает саму феноменологию, сам смысл своей собственной виртуальности, оно отрицает как таковые любые статистические формы; оно отрицает любую форму своей возможной симбиотической унификации и стандартизации. Проблема усреднённых значений сознания является чисто персонализированным вопросом. Подобные риски являются неизбежным сопровождением свободы обладания актуализированной формой своей субъективности, то есть личности. Субъектная функция ничего не выбирает; в антропогенном видовом контексте её базовая фонематическая структура онтологической памяти постоянно подвергается модификативному воздействию производных значений своей производной субъективности, она находится под давлением выбора своего комплиментарного коэффициента.
Основным способом актуализации и конечной реализации своей эсхатологической задачи антропогенный вид суггестивно определяет поиск и нахождение методологии преодоления своей химеричности, потому что именно эйдетическая химера сознания обеспечивает виртуальный режим его бытия в интенциональном горизонте экзистенциальных значений времени. Гибридный эйдетический синтаксис сфинкса нагуаля выражает себя поэтически, а значит - беспрецедентно, что отрицает техническую возможность возникновения или бытия такого феномена, как поэтический трюизм. Поэтический трюизм, банальность и тем более посредственность поэзиса являются аспектами утверждения посредственности и банальности их генезиса, то есть хаоса; что является даже не оксюмороном (здесь оксюмороны постоянно опровергаются), - подобное утверждение может быть квалифицировано как форма глубочайшей аберрации рассудка, то есть, по сути, того, что может быть близким уже к состоянию клинического безумия. Принцип «золотой средины» воплощает в себе технику канатоходца, идущего без страховки над гностической бездной бесконечных форм мироотрицания. Это техника дисциплинарного учёта своих рисков и своих возможностей, где отклонение от эйдоса становится ловушкой становления самой привычки отклоняться в топос Наара, где сознание человеческого паттерна подстерегает квазихимера. Виртуальность как понятие является тем, что связывает дихотомию иллюзорности, то есть истинные и ложные иллюзии. Но связывает она их исключительно своим технологическим стандартом протокола общего положения в качестве номинальных элементов экзистенции.
Следует уточнить, что сама «нормальность» золотой середины - строго конвенциональна: она отражает усреднённый принцип оптимальности субъективных возможностей, воплощая в себе принцип минимальной достаточности. Подобная конвенциональность существует только в гибридном контексте использования, то есть она прописана границами зверя, его иконологией в инфернальном контексте или геральдическим горизонтом той же иконологической институциональности, если речь идёт об исихиальной топологии эсхатологических акциденций сознания. Говоря иначе, принцип «золотой середины» - как, впрочем, вообще любой принцип метаксю - воспринимается химерой антропогенного сознания как основание своей гибридной сущности, воплощаемой в нормативных актах и протоколах поэзиса как высшей компилятивной формы своего синтаксиса. Это та условная норма, которую естественный гибрид, сфинкс нагуаля, позволяет иметь паттерну сознания, выполняя тем самым для разума во времени роль эйдетического регулятора.
Квазихимера со своей стороны тоже вынуждена идти на определённые технические компромиссы. Для привлечения пищевых масс, для формирования своей обширной продуктовой базы - иными словами, для создания статистического фактора количественности, без которого она не выживет, - квазигибрид вынужден создавать обманки, вводя в «обиход» сознания субъектного паттерна модели «расширенного» толкования этической нормы. Претворение этой этической парадигмы производится через воплощение её в понятии морали. Субстант работает в классическом режиме, являясь, как свидетельствует средневековая традиция, в мужском гендере инкубом, а в женском - суккубом. Но в любом случае, по своей истинной сути лярвы генетически стерильны и поэтому эйдетически бесплодны, если, конечно, не считать все возможные виды уродства их «творческими» плодами. Для формирования «вуали» разума симбионт вынужден, не рискуя вызвать интуитивное отторжение или прозрение ужаса, привлекать «нормальные» паттерны образами, не вызывающими у них страха, и устанавливать диапазон приемлемости своего образа для интеграции в сознание паттерна в качестве, легитимно признаваемой им как естественной и природной. В этой ситуации инквизиционное большинство в его праве на безопасные суггестивные стандарты играет двойную роль. С одной стороны, оно организует принцип корпоративного компромисса сознания, то есть эгрегориальные нормы интеллекта, постоянно занимаясь его селекцией и тем самым создавая потоковые феномены; с другой стороны, в силу своей очевидной уязвимости эта практика создаёт квазигибридные основания, позволяя паразитарным аспектам формировать синастрию с самими модусами инквизиционного сознания.
Сам канал паразитарного окормления создаётся оригинальным образом: у своего реципиента симбионт организует стандартный технический протокол эмоционального запроса, который всегда интенционирован к имени как к своему адресу. Но в данном случае имени как адреса не существует, оно является фикцией, то есть обращение направлено к аутентичной пустоте, к внеэйдетическому вакууму, тем самым создавая канал энергетического отбора, работающего в однонаправленном, полупроводниковом каноне вампиризма. Это настоящая классическая схема создания пищевых цепочек, где «еда» ничего не получает, кроме своей конечной утилизации. Симбионт формирует нечто в своём, конечно, роде гениальное: он создаёт псевдооколонулевой маркер матричного, обособленного вакуумного пространства, куда создаётся аберративная эмоциональная тяга, то есть «произношение» несуществующего имени взыскуемого интерферентного адреса. «Манок» симбионта – груша, повешенная им перед осликом, который не просто везёт тележку, он везёт её к месту своей смерти от перегруза. Псевдоматричная структура создаёт протокол фиктивной ритмологической операционности, меняя её эйдетическую смысловую «фактуру» на текстурную имитацию.
Нейтральный шов Софии, проложенный в антропогенном сознании через гибридный химерический апекс поэтической функции зверя нагуаля, как уже упоминалось, лежит вне виртуальной институциональности. Иначе говоря, он не принадлежит ни подлинной, ни ложной иллюзорности, то есть ни той виртуальности, которая легитимизирована фактором времени, его цензурирующими мерами оформления, ни ложной или, иначе говоря, гностической иллюзорности антисистемного постулирования. В силу этого двойного отрицания поэзис вынужденным для себя образом отражает это в своей структуре как компилятивную двойственность. Но при этом он сам ни разу не химеричен, потому что отражает не свою суверенную природу, определяющуюся как состояние свободы, исповедующей себя в конвенциональных терминалах красоты, а того экзистенциально избранного, что в итоге становится имплицитно экзистентным, то есть партикулировано элементным, номерным аспектом реестра антропогенных представлений. В итоге поэзис существует в компилятивной химеричности своей сущностной абсолютности и одновременно в столь же подлинной сущностной относительности. Иначе говоря, он бытийствует в антропогенной геральдической недостаточности; более того, здесь можно выразиться точнее: он существует в неопределённости антропогенного лика во времени и для времени, или, по-другому, в ситуации абсолютной геральдической несостоятельности своего человеческого паттерна, своего антропогенного лика. Здесь возникает соблазн снятия химерической проблемы поэзиса через христологическую объективацию, но сам Мессия, будучи Сыном Человеческим, не мог не нести в своей природе чисто антропогенную составляющую эйдоса своего собственного зверя нагуаля, то есть того, что создавало фундирование Его сознания в само время, что позволяло Ему чувствовать себя и быть в том числе и человеком, способным разделить свою судьбу со своим видом. В силу этого единоразличия Его природы человеческий образ Господа, открытый ученикам не при Его химерической жизни, а только после преодоления Им своей антропогенной химеры, то есть через Страсти распятия, так же сохраняет свою апофатичность, но сохраняет её не через технический запрет, а в силу антропогенной недостаточности представления. Говоря иначе, примеры святых способны определять императивы антропогенной геральдики химерического образа, но с существенной и уже упоминавшейся ранее поправкой: эти просиявшие в бытии образы несут в себе свою собственную исходную метафизику. То есть жития описывают специализированное подвижничество праведников, их земной подвиг, но сама концепция «житий» исходит из существования априорной святости, которая должна была быть добровольно испытана земными страстями и искушениями - и испытана в том числе ради пасомых, ради ученически внимающих из времени этим беспрецедентным опытам святости во времени. Поэтому ситуация святых во времени безусловным образом экстраординарна, но она является таковой в сохраняющемся праведным молитвенным образом априорном паттерне, таким образом бытийствующем во времени по своей добровольной жертвенной необходимости, подтверждающейся мучениями самих святых во времени, но при этом сохраняющих суть своей автономизированности от времени, своей от него отчуждённости, причём успешно сохраняющих это глубочайшее, фундаментально мотивированное отчуждение всю свою жизнь. Это бытие во времени, но не ради эсхатологической сохранности твари во времени, не во имя спасения и сохранности самого времени, а значит, это бытие весьма и весьма специализированное, происходящее во времени как подвиг его преодоления и номинально - методологического спасения от него и из него же. Что противоречит природе самого времени, поскольку для основной типологии видов творений (включающей в свой реестр и каузально обусловленное абсолютное большинство антропогенной популяции) единственной возможностью сохранения континуальных условий своего спасения - то есть сохранения как такового самого своего времени как для себя времени, основным долженствованием которого является несение в себе эсхатологического генезиса каждой божьей твари, - является удержание себя во времени.
Здесь возникает проблема оккультизма - великой мировой буки, «страшилки», лежащей под кроватью любого инфантильного профанического сознания. Это в максимальной степени оклеветанное терминологическое имя, являющееся в своей истинной сути тем, что способно восстановить права времени, вернуть ему его философское значение, восстановить его феноменологический статус, вернув время на его королевский трон. Именно оккультизм, точнее его научный феноменологический контент, способен опровергнуть то, что не может опровергнуть никакая, даже самая безусловным образом благая религия, тысячелетия назад вынесшая время «за скобки» того, что определяется как субъективно сущее, как личностно абсолютно живое. Именно феноменологический оккультизм способен остановить гнозис обесценивания эсхатологических акциденций времени. Времени, являющегося именно тем, что в ситуации самого себя оказывается единственным, что способно вернуть антропогенному сознанию истинное понимание себя, своего долженствования в качестве хранителя безальтернативной топологии технических возможностей конечной эсхатологии всего творения, себя в качестве единственного инструментального условия осуществления всех антропогенных чаяний и надежд. Именно оккультное знание является тем научным феноменологическим аспектом, с помощью которого можно разрабатывать основы методологии спасения во времени и, главное, осуществлять это в понимании безусловной неотменимости акциденций времени для самого спасения, обладания им конечных условий свободы для всей твари, потому что вне времени спасение всех видов творения, нуждающихся в эсхатологическом разрешении своей экзистенции, невозможно. Ведь недаром основной функцией ксеноморфологической «записи», разрывающей единую фонематическую топологию региона, является аспект отчуждения сознания от времени, потому что любые формы одержимости - от палаческих, то есть генерализированных, до так называемых частных клинических форм безумия - определяются идентично: именно по своей фундаментальной потере прежде всего связи со своим субъектным, то есть объективированным эгрегориальным временем своей характерологической причастности ко всеобщности своего вида, а затем и потере связи со своим субъективным персонализированным временем, не говоря уже о потере связи с «временами» синастрической статистики наименованности всей твари.
Самым массовым феноменом подобной «имплантации» является такой очень успешный проект квазигибридизации видового сознания «цахесами», как проект концепции тотального введения безальтернативно социальных ценностей, где всегда иконологизированный под конкретную персоналию социум определяется как единственная реальность бытия, где он представлен вечным и нетленным. Это программа увековечивания безальтернативного бытия всей социальной феноменологии в аспекте развития её восприятия как объекта литургической мотивации, где происходит ориентирование не на метафизические основы эсхатологии постепенного претворения самой социальной феноменологии в мифологему Отчизны, в образ иконологии Розы Мира, то есть целеполагания, ради которого Предвечный Логос воплотился в аспекте своей человеческой сыновности, не в страну Отцов, а в спекулятивную конъюнктуру генерализированной космополитической государственности, воплощающей инквизиционную мифологию фашистской селекции поклонения очередной диссоциативной «крошке», выступающей в роли господина, где кошмарные мечты Средневековья о гомункулусе будут конкретным и самым прикладным образом лабораторно реализованы (именно об этом пророчество сказки о Циннобере Э. А. Гофмана) в качестве выращенных в пробирке «святых» мощей.
Этот проект является гарантом выращивания социальных животных, живущих, как остроумно выразился на одной из своих лекций петербургский астролог А.Н. Рыжов, не приходя в сознание. Инквизиционный паттерн исключает интерес к астрологии и оккультизму, профанически смешивая между собой эти безусловным образом сопричастные, но при этом сущностно трансцендентно - разнокачественные категории. Это те направления, которые жрецами научной литургии, исповедующими культ усреднённого сознания, признаются либо лженаукой, либо психиатрическим диагнозом; впрочем, подобным образом может диагностировалась и вера в Спасителя.
Экзистенциальный разрыв пустыни скучания исторической непрерывности сознания ни в коем случае не является фактичностью отторжения от онтологии самой памяти. Этот разрыв, определяемый здесь как апелляция к суггестии, обладает своим протоколом субъективности, полностью идентичным, как это всегда происходит с техническими службами субъектного сопровождения сознания, своей собственной субъектности. Метафизическое откровение скучания является тем шансом, который способен конвертировать сознание, создавая альтернативу чисто социальному императиву второй генерации. Эта альтернатива рождается исключительно в области представлений, поэтому, повторимся, она не является ни анархией, ни «нечаевщиной», ни формой какого – либо антисоциального нигилизма; она не связана с идеей уничтожения самой социальной институциональности как идеи тотально аберративной. Это синтаксическая альтернатива освоения языка собственного онтологически связанного нагуалем мифа, проявляющего себя в фиктивном разрыве фиктивного же бытия, рождающего тем самым подлинный ужас осознания своего истинного положения во времени. Ужас является технической альтернативой молитвы в ситуации, когда практика молитвы оказывается интеллектуально недоступной. Тем самым ужас суггестии становится бенефициаром умной молитвы как того, что единственным образом способно сначала на мгновение самой суггестии прервать сон разума, а потом создать практику эмоционально – литургического дления отношения в миру как к явленной форме времени договора с Творцом. Поэтому ситуация, когда подобные эксцессы субъективность спекулятивного домена сознания воспринимает как конец своего света, является именно тем, что и происходит на самом деле. Потому что в суггестивной действительности сознание наконец-то соприкасается с подлинной аутентичной, не виртуальной реальностью. В метафизическом скучании ужаса является сама подлинная реальность, этот ужас и вызывающая. Это ситуация, где метафизичность теряет саму себя, свою вынужденно метафизическую природу постоянных терминальных отграничений. Она выходит из своей всегдашней сокрытости в спекулятивной статистике событийной «нави», то есть из спекуляций потери трансцендентного восприятия мира в «шедевре» инквизиционной нормативности, в масштабировано – унифицированном однообразии фиктивной смысловой пестроты. Иными словами, там, в пустыни сфинксов, запускается технический протокол преодоления метафизики мира как иллюзии, то есть наконец-то явленным образом на ужасающее мгновение раскрывается именно то, что существует на самом деле.
Сама феноменология химеричности создаёт хронически переживаемый паттерном сознания феномен суггестивной инерции - нелокализуемый характер неопределённой психосоматической боли, определяемой здесь как латентная нейтральная раздражимость (не путать с локальными актами спекуляций субъективного раздражения); это аналогично так называемому естественному радиоактивному фону в природе. Рождаясь внутри квазигибридной социальной институальности (а кто и где видел эйдетический социум), регион с детства настолько привыкает к этому болевому синдрому присутствия химеры, то есть хаоса на границе своего сознания, что не замечает его, пока он не проявляет свою природу в своих разрывах. Когда под давлением экзистенции защитные экраны представлений, фундированных в так называемую обыденность (которая на самом деле не существует нигде, кроме как в модусе самого спекулятивного представления), падают – пустынь обитания собственной гибридной химеры оказывается видна в своём стерильном качестве. Но так как видна она может быть исключительно изнутри собственного сознания, то этот фактор позволяет чётко понять ситуацию, вызывающую подобное внятие, видение. М. Хайдеггер определял это как присутствие, где время создаёт эффект, возможный только в нём самом, - бытие при своей сути [3]. Он рассматривал это понятие как непосредственный контакт с чистым феноменом времени, с его субъектностью, что здесь определяется как суггестия пустыни своего подсознания, создающая экстремальный эффект внесобытийной структуры. Однако если пролонгировать логику этого присутствия, то в этом можно увидеть не само время, а его трансфигуративный аспект химерического типа, то есть один из видов поэзиса - поэзис стерильного, альтернативного исихиальной любви, ужаса. Ведь чистое время находится за пределами любого спекулятивного восприятия; для того, чтобы его увидеть и тем более использовать его феноменологические возможности, необходимо выйти из спекулятивного канона того же и вместе с тем иного по отношению, прежде всего, к самому себе времени, необходимо выйти из его субъективности. Сознание во времени лишено апофатического зрения, но при этом не лишено апофатического внятия. Поэтому между феноменологией зрения и природой внятия лежит суггестивная бездна пустыни скучания. 
Основная проблема того, что может быть определено как присутствие, состоит в признании его поэтической природы; иными словами, само присутствие в аспекте внятия определяется как синтаксическая гибридная форма сознания сфинкса нагуаля. Невозможно постоянно испытывать подобное внятие: оно, по сути, связано с периодической челночной аффектацией сознания зверя, с его геральдическими или чисто иконологическими видовыми аспектами, что формирует на фоне общей хаосийской топологии, разделяемой любым типом видового сознания, специализированные геральдические модусы косвенного присутствия в сознании его субъектной характерологии. Поэтому основной ответ состоит в том, что это присутствие в своей сути может быть раскрыто исключительно через понимание химерической дихотомии самого положения антропогенного сознания как технологического статуса, позволяющего этому сознанию быть и не только быть, но, главное, оставаться при своей сущности, будучи глубоко и безальтернативно обусловленным временем.
Проблема состоит в распознавании, то есть в том, какого типа это присутствие: эйдетично ли оно или квазигибридно, то есть может ли оно вообще быть симбиотичным по своей природе. Вопрос об альтернативности самой институциональности эйдоса топологии химеры лишён смысла. Как явление в качестве службы сопровождающего сознание долженствования, химера глубоко внеэтична; в силу своей дионисийской природы она феноменологически нейтральна. Поэтому должна существовать феноменология третьего уровня. Медийный аспект, соединяющий подлинную фикцию иллюзорности и подлинную иллюзорность, может быть определён в качестве виртуально - феноменологического. Виртуальность носит тотальный характер, потому что, повторимся, её основой является поэзис - то, что единственным образом её субстанциально отрицает. Поэзис является не просто интеллигентно - аутентичным феноменом; он определяет себя тем, что сущностным образом, то есть технически, не может быть ипостасирован в принципе. Это положение создаёт прецедент, не имеющий аналогов в топологии того, что способно быть явленным во времени. Во времени поэзис не является в качестве эйдоса, то есть в своём истинном аутентичном образе, - он проявляет свою сущность, не меняя её, но при этом делая это именно химерически, через идеальную геральдическую эстетику зверя наугаля. Вне своей антропогенной конвертации в гибридном синтаксисе сфинкса он представлен в красоте Пана, в дионисийской природе, в своих неосквернённых аспектах, напоминающих антропогенному сознанию о так или иначе потерянном им рае. Парадокс химеричности состоит именно в том, что эйдос может являться в качестве поэзиса аутентичным, но при этом внеипостасным образом. Если бы эйдос был явлен исключительно ипостасно, то есть образно претворённым, оставаясь по сути, в своей апофатичности, то химеричность институционально не смогла бы существовать. Поэтому этот системообразующий алгоритм бытия сознания во времени способен реализовывать себя исключительно в аспекте Софии изречённой, то есть, опять же, по условиям времени, создающего для эйдоса числовой эстетический шанс, точнее, конечно, не для эйдоса, а для химерически использующих его системное аутентичное присутствие. Здесь возникает фундаментально значимый вопрос о разнице между ипостасным присутствием эйдоса и его присутствием в иконологической геральдике Пана. Это различие определяется эйдетическим статусом ипостаси и геральдичности. Ипостасное присутствие является непосредственным явлением Святого Духа в образе своих буквальных аналогий. Говоря иначе — это Его субъектно – аутентичное присутствие. А в химере эйдос присутствует исключительно через свои интеллигентные представления, то есть условно – субъективным ноэтически - модифицированным образом. Таким образом, химера антропогенного сознания не является хранителем буквальной природы божественного энергематизма (этого никто, кроме Сына Человеческого выдержать бы не смог), она определяется как ноэтико – ноэматический феномен софиологической конвертации ликов. То есть она является софиологическим субфеноменом, который сам по себе, в своей целостной теневой сфинксовости, не причастен ни к аутентичной природе Софии неизречённой, ни к природе Её изречённости. Это субинтеллигентный (то есть акцидентально - экзистентный) топос субъективной апофатической медиации. Поэтому поэзис (чувство) является интеллигентным образом эйдоса как себя самого в экзистенции хаоса.
Это вполне предметное напоминание о том, почему смысл той же экологии состоит не просто в том, чтобы сохранять биосферу; прежде всего эта наука вольно или невольно должна оберегать носителей геральдического смысла и даже общей иконологии, в том числе и паразитарного плана (но, конечно, не в их антропогенном симбиотическом аналоге), если только, эта паразитарность не носит дионисийски - симбиотический, то есть взаимовыгодный, как, например, в мире лиан, характер. Это необходимо также как своего рода напоминание обо всём спектре проявления свободы как формы поэтической красоты антропогенных возможностей. Пан способен сохранять красоту даже в своих самых, с позиции антропогенной интуиции, ужасающих творениях. На самом деле антропогенное сознание испытывает ужас не перед конкретными представителями той же, к примеру, ядовитой флоры или фауны, по - своему прекрасными в юридическом статусе своей функциональной невинности, а перед тем образом презентации, перед своими рисками химерически - личностной приемлемости мифа, воплощённого в конкретной, фактической наглядности. Это ситуация, где эмоционально, то есть комплиментарно отрицаемый вид воспринимается в качестве возможной антропоморфизированной проекции собственного сознания. Говоря иначе, — это естественный ужас не перед объектом, а перед его субъективной проекцией химеры, которая заложена в качестве гипотетически возможной, то есть в прогностическом аспекте, именно для самого наблюдающего. Дионис хранит колоссальный реестр гипотетических нагуалей, операционный список которых ограничен метемпсихическим опытом историчности конкретной монады, но это не означает, что ресурсы фонематической памяти в случае необходимости не могут быть расширены до любого беспрецедентного для каждой конкретной памяти видового вовлечения в качестве ключевого или вторичного проводника в хаос. Поэтому эта форма естественной красоты, свойственная Дионису повсеместно, является его общим поэзисом бессознательного во времени и его вполне аналитическим аспектом в конвертации гибридного синтаксиса. Технические протоколы, отражающие возможность вовлечения естественной дионисийской внеантропогенной красоты поэзиса, свойственной даже самым (с позиции антропогенного сознания и его интуитивных критериев) экстремальным видовым формам, - отчасти тем же симбиотически - созависимым паразитарным видам, - подтверждают право этих форм оставаться эстетически приемлемыми либо в качестве иконологии, либо в аспекте своих высших геральдических форм, остающихся в рамках Пана, то есть самими по себе дионисийскими и в любом случае невинными. Поэзис дионисийского зверя, конечно, отличен от поэзиса зверя нагуаля, и даже не тем, что последний является проекцией акциденций видовой памяти, а не конкретным автохтонным представителем фауны; здесь различие намного существенней, чем присущие естественному зверю формы его «наглядного» времени бытия. Зверь нагуаля становится частью, пусть и химерического, но синтаксиса, а значит, сам поэзис зверя не может быть ограничен его природными формами мышления: он должен мыслить, в том числе и рассудочно, то есть логически. Но здесь возникает субстанционально, технически неразрешимое противоречие: логос ограничен самим собой, своими функциональными протоколами интеллектуальной культурно - генетической преамбулы, чего о потоковой форме естественного поэзиса зверя сказать невозможно. По сути, в гибридном эйдосе химеры, в сознании сфинкса нагуаля, возникает компилятивный парадокс на грани оксюморона, но без фактического в него перехода. Потому что гибридное автохтонное мышление должно одновременно соответствовать синтаксическим формам зверя и антропогенного разума. Этот теневой мгновенный «промельк» должен содержать в себе взаимоисключающие морфемные паттерны. Разрешение этого конфликта приходит опять же через идеальную субстанциональную сопрягаемость любого видового поэзиса с любым иным видовым поэзисом, тем более что, как правило, это один и тот же поэзис, разнесённый по номинальной исторической оси своей документальной фиксации в одной и той же памяти. То есть, вопреки видовому метемпсихическому номиналу, разница микшируется общей преемственностью акциденций, общностью геральдических программ при условии того, что монада способна сохранить свой исихиальный горизонт императивов без падений или катастрофических отклонений в чистую стихию дионисийской иконологии нижнего трансцендентного «регистра» природы. Понятно, что, говоря о дионисийской трансценденции, нужно иметь в виду, что она качественно отлична по способам своей организации от той же иерархии антропогенных возможностей сознания и отлична она хотя бы тем, что антропогенная трансценденция присуща только одному виду. У зверя иные иерархические критерии, где «наверху» всегда будут расположены критерии максимальной пищевой эффективности высших млекопитающих хищников - говоря иначе, для тех, кто является не паразитарным, а санитарным фактором отбора, то есть аспектом сохранения обще дионисийской гигиены. Категорическое отличие высших геральдических хищников от хищников паразитарных состоит в том, что высшие хищники рискуют так же, как и их жертвы, а паразиты всегда приспосабливаются, создавая для своего питания безопасные условия, что, кстати, характерно и для антропогенных генерализированных «вьючных», для социальных паразитов, всегда прописывающих условия юридической легитимности, то есть безопасности любых видов своего окормления.
У данной проблемы есть только одно решение - следование логике внимания к экзистенциальному свидетельствующему присутствию, или, иными словами, его можно определить как развитие внимательности к хаосийской нейтральности. Она расположена над схватками эйдетических нагуалей и антитотемов. Здесь речь идёт о подлинности самой субстанциональной природы поэзиса, безотносительно его избираемой под давлением скучания логики. Поэтому гибридный синтаксис сфинкса нагуаля определяется эйдетическим присутствием некодифицированной интеллигенции, представляющей себя
 в поэзисе непосредственно, то есть в качестве своей апофатически явленной аутентичности или, иначе, в качестве логоса божественной сыновности Господа. Сам эффект гибридности формируется привходящей частью, создающей эффект свободного экзистенциального истолковывания этого интеллигентного присутствия. В отличие от экзистенции, чья свобода определяется смысловыми именами понятий, иначе - живыми, стремящимися к своей специализированной свободе реализации сущностями, интеллигентное присутствие не наблюдает; любовь как красота вообще ни за кем не следит, ничто не свидетельствует, она надеется на эйдетический исход распоряжения, идущим от неё самой даром. Это акт самодарения себя в качестве своей смысловой свободы избирания в пустыне, где сама экзистенция свидетельствует сознание по его запросам и молитвам, по его страстям. Любой термин существует в пределах своих смысловых границ. Эти границы являются фонематическим окоёмом памяти терминологического имени о себе. Сущность имени фонематически - внезвуковым образом «произносит» себя во времени; сами фонемы, как отражение смысловых границ применимости, определяют синтаксический предел своих операционных возможностей аэтично, то есть вне этики и морали, оставляя это атрибутирование антропогенному разуму как системе накопления и синтаксической основе, содержащей интеллектуально избранные смыслы, то есть синтаксические морфемы экзистенции. Сознание сначала суггестивно избирает скрытые смыслы как дионисийские, то есть как имманентные для себя страсти, как анонимные имена своих запрашиваемых страстей. И уже эта естественная анонимная бессловесность дионисийского синтаксиса зверя создаёт встречную силу, создающую гибридный эффект поэзиса, пролонгирующую антропогенную страсть к наименовыванию, страсть разума к самоопределению как смыслу обретения операционной свободы владения понятийным инструментарием. Сам принцип удержания морфологии интеллекта свидетельствует об исходном статистическом выборе имён – понятий, свойственных данному разуму и соответствующих сложности, априорно понимаемой возможности рассудка и последующей различающей способности ума. Область фундаментальных отложенностей — это специализация интеллекта, избирающего тематические направления своих интересов; рассудок обеспечивает горизонт формирования интеллектуальной мотивации, интеллектуальные страсти познания в их модификационных аспектах. Рассудочные модусы создают персонализированные модели, определяющие собой стиль мышления; они формируют ключевые подходы к различению, определяя, что именно будет квалифицироваться как личный императив. Сам интеллект на это не способен: он может только априорно, ассоциативно высматривать, избирать уже императивно найденное до него. Конечная связка логоса и вызванного зверем из хаоса субъектно присутствующего чувства создаётся умом; именно он выносит эйдетический или аберративно ошибочный вердикт тому безусловному поэзису, который предоставил антропогенному лику химеры зверь нагуаля.
Интеллект как аспект образовательного «волхвования» всегда ориентирован исторически и направлен в прошлое. В каком-то смысле он принципиально ортодоксален, что для рассудка, опирающегося на настоящее, может стать ловушкой времени. Ум, напротив, ориентирован на перспективу, на будущее, создавая прогностические императивные модели на основе отстроенных рассудочных модусов.
Потому что за пределами любого термина начинается область приспособления, сенситивный сектор маргиналии, область представляющего воображения или «окоём», где эйдос, лик термина, начинает смазываться, меняться, становится двойственным. Эта сфера, меон, проистекает из фундаментальной изменчивости, из относительности, свойственной любому понятию в горизонте событийности. Эта изменчивость - либо развития, либо деградации, но в любом случае это топология неочевидно парадигмальных аспектов разума. Любая сущность имеет способность и возможность изменений как под воздействием жёстких факторов, так и в силу того, что называется «естественным ходом вещей». Но безотносительно своей онтологии сама по себе причина изменений принципиально важна, так как этот фактор программирует характер меона, проявления привходящей функции иного, несуществующего.
Семантическое ядро термина или понятия закладывается на непредставимом уровне первичного договора – сути разума. Разум является не просто хранителем экзистенции, он становится аспектом, свидетельствующим весь путь понятия: от его «зачатия» в хаосе, вынашивания в рассудке и рождения в различающей функции окончательного вердикта ума - этического или, в случае необходимости, в номинальной инжиниринговой нейтральности самого поискового адреса. Прототипы идеальных терминов (или понятий) в пределах разума обладают своей собственной живой сущностью, автаркией, специфической независимостью, выражающей себя в своём образе, в лике или иначе, эйдосе. Понятие можно определить как топологию лика – эйдоса. Это матричная, корпускулярная составляющая волновой природы, памяти её эйдетических процессов. Любая память сущности дискретна, потому что неизбежным образом интервально – тактовым образом событийна, по причине своей изменчивости. Память сущности содержит историю, хронологию бытия своей гомогенной структуры. Память, в свою очередь хранит сущностные живые локации событийных переменных, их ликов, позволяя последним существовать бесконечно как в аспекте их идеальной автаркии, так и в их прикладных аспектах выразительности во времени, в его инверсиях горизонта событийности. Область представлений определяет себя в любой цензурируемой временем мере своей интерферентной доступности к имени запрашиваемого шельта, то есть самого поискового эмоционально тестируемого адреса. Эта мера определяет технический протокол пропорциональности, создаваемой процентным соотношением точности и аберрационной области маргинальной вероятности. Область представления достигает своего операционного максимума при полном интерферентном контакте имени запрашиваемого и запрашивающего, что происходит в единственной универсалии, способной создавать абсолютные значения подобной синастрии, - в поэзисе. Сама гибридная структура поэзиса уже подготавливает основу для подобной интерференции, где единственным ограничением, скрытым в этом присутствии, является логос как мера, коррелируемая временем и его цензурирующими правовыми аспектами, каузально устанавливающими регламент допускаемой степени субъективной свободы самой интерференции. То, что остаётся за пределами юридического протокола представления, создаёт инерционный шлейф возможной маргинальной компенсации - той повсеместной недостаточности, которая сопровождает антропогенное сознание в любой его интерферентной эмоциональной апелляции к хаосу. Это функциональный аспект воображающего представления, иллюзорности, чья фактология в силу своей, пусть легитимно и регламентированной природы, для антропогенного сознания будет всегда восприниматься во времени как то, что глубоко проблематично. Эта топология возможностей является областью технической, то есть инжиниринговой маргиналии для условно аутентичного представления, для фундаментальной установки самого представления на постоянное региональное расширение своего основания, на мультиплицирование возможностей своей операционно подтверждаемой аутентичности. Третичной областью надежды в этой ситуации является фантазия, осуществляющая свои предметные функции при ситуации доминирующего дефицита представляющего воображения и, прежде всего, самого аутентичного представления.
Меональные процессы, последовательности внутриэйдетического характера не оказывают на сам эйдос никакого воздействия, что проявляется в собственном внеположенном творчестве эйдоса относительно себя самого - творчестве, проходящем на метафизическом уровне своей интеллигенции. Образы интеллигенции могут выступать в своей непосредственной роли сущности поэзиса, который не модифицируется экзистенциально, не является модусом самой экзистенции, оставаясь приватным интеллигентным аспектом её внеипостасной явленности во времени. Поэзис является перманентным состоянием сознания Идама, первоимени сущности; это состояние через шельт аутентично - то есть без малейших модификаций, вне малейшего влияния фундаментальных цензурирующих аспектов субъективности времени - пролонгируется им самим в себе самом. В рамках субъектной топологии самого времени эти паттерны остаются идеальными интеллигенциями. Именно этот интеллигентный поэзис создаёт прецедент своей аутентичности в субъектной фонематической «изнанке» времени, воспринимаясь антропогенным сознанием из его собственной теневой топологии скучания как монотонная неизменность самого времени. Из времени как из своего «вне», интеллигенция в своей сущности фаворского света видится в техническом контрапункте сумеречного топоса, в возможностях его «промелькового» теневого синтаксиса; то есть антропогенным сознанием интеллигентный свет эйдоса видится чисто проективно, в морфемном иконографическом контексте силуэтного начертания, а значит, гилетически - орнаментально или иначе, через медиацию иконологической стилистики поэзиса, создающего гилетическую прецедентность геометрической идеации в относительной, условно орнаментальной приближенности. Эта иконологически – иконографическая корреляция создаётся стерильным, разворачивающимся аспектом поэзиса через компилятивную челночную механику химеры, осуществляясь в гибридном тонаторе сознания сфинкса нагуаля в его залегании в пустыни суггестии. Эйдосы всегда идеальны, как и сущностные протопонятия, которые являются их, эйдосов, идеальным разумно – бинарным отражением; иначе говоря, они являются первичной корреляцией на уровне внутриэйдетического логоса, создающего коррекционные возможности формальной экзистенциальной дискретности. Эйдос интеллигентно, а значит, внеипостасно воплощается в феноменологии поэзиса, который способен быть удерживаем во времени только в форме гибридного синтаксиса нагуаля, конвертирующего его в экзистенциальную топологию смысловым образом избранного.