Феноменология химеры. Глава 42

Глава 42. Природа усреднённых значений. Феномен усреднённой посредственности как акцидентный аспект атрибутивной селекции отбора инквизиционных смысловых маркеров легитимности корпоративной суггестии. Природа филистера как явление, создающее «золотую середину» корпоративной нивеляции сознания. Вопрос субвидовых мутаций. Понятие дионисийского каталога, тематически профилированного реестра видов химеры нагуаля. Поэзис как аспект медиации между ужасом неизвестного и страхом известного. Различие между философией и феноменологией.

Существует повсеместное, можно сказать, самое массовое явление, которое здесь ещё не рассматривалось, — это паттерн усреднённого сознания, феномен, который условно можно определить как норму. Ранее уже упоминался такой аспект, как наличие безусловной, суггестивно определяемой инквизиционной меры восприятия. Любой горизонт, приводящий к усреднённым значениям, выстраивается по причине наличия общей топологии коллективно бессознательной медиации, области скучания в пустоте абсолютной нейтральности. Эта форма нейтральности создаёт бесконечные протоколы возможного нормирования самой феноменологии усреднённости, которая очевидным образом зависит от своих полярных крайних значений. Инквизиционный маркер, или, иначе говоря, персонифицированно представленная усреднённость, в соответствии со своим терминологическим именем квалифицирует то, что является, определяется тем же Ф.М. Достоевским именно как умная посредственность [35], как бытие, осуществляемое в соответствии с владением средствами того, что оказывается признано сознанием таковым в качестве самих средств. Задачей инквизиционного маркера является осуществление социального мониторинга сохранности континуального усреднённо - потокового горизонта терминологических имён, то есть смыслов. Для приведения этих значений к своей по - средственности, то есть к возможностям функционального осуществления самого инструментария или, иначе, горизонта интеллекта, инквизиционный маркер должен следить не за существующей посредственностью, не за тем, чтобы возможности и средства как инструменты оставались в пределах операционной досягаемости; он должен отслеживать крайние значения экстремальности, то есть то, что в итоге способно изменить уже закреплённое значение бытия по насущным средствам, выводя его на беспрецедентный уровень требований новых нормативов, создающих обновление горизонта доступности и, следовательно, новый беспрецедентный уровень нивелированной усреднённости возможностей. На самом деле посредственность (здесь в смысле феноменологии, а не в качестве бессмысленной частной атрибуции) является истинным маркером развития представлений той или иной культуры. Не крайние точки гениальной пророческой поляризации и не дегенерированное сознание генерализированных «вьючных» определяют топологию посредственности, а именно компилятивный синтез общих математических значений соборного эгрегориального сознания. Очень часто персонализированный инквизиционный маркер вынужден просто юридически или номинально констатировать эту суггестивную реальность как то, что уже сбылось, закрепляя её постфактум. Поэтому, повторимся, на самом деле эта инквизиционная персонификативность чаще всего выступает как аспект номинальной фиксации состояния общих возможностей; она редко способна кардинально тормозить значения самой посредственности. Филистер — это любимый персонаж и Э. Гофмана, и Н.В. Гоголя, по сути своих талантов, являвшихся братьями – близнецами, идентичными представителями двух разных этногенезов, двух во многом поляризованных культур, бывших гениальными специалистами по феноменологии такого явления, как «золотая» середина. Филистер глубоко чужд любым крайностям, таким как суперпассионарность или субпассионарная маргинальность; в мирных, статичных условиях это представитель гипербольшинства. Это не герои, но и не паразиты — это те, кто своей специализированной соборностью, своей спекулятивной суггестией формируют пакет цивилизационных требований и являются основными заказчиками инквизиционных практик договора о том, что в данном конкретном времени провозглашается или оглашается как истина. Филистер является человеком, способным абсолютно на всё, на всё что угодно, если речь заходит о его интеллектуальном комфорте. Уровень образования, статус, научные достижения здесь не играют никакой роли. Статус филистера не является сословным маркером — это акциденция состояния ума. Филистер является человеком, гипотетически способным и к благому, и к иному, неблагому выбору. Причина подобного положения заключается в том, что его сознание не знает своей природы и того, на что она способна. Для того чтобы топология посредственности подвергалась трансформации или даже метаморфозу, существует феноменология скучания. Скучание является формой топологии, воплощающей в своей природе абсолютные значения посредственности. Это посредственность, доведённая в своём техническом протоколе до апофатических пустотных значений уже цифрового формата. Числа всегда условны, а значит, не идеальны и, следовательно, они не способны создавать абсолютные функциональные горизонты; число как единичность во всех своих бесконечных околонулевых флюксиях, иначе говоря, потенциалах номинального фонематического множества, обладает безграничной смысловой вместимостью своих возможных значений. Поэтому абсолютное топологическое совершенство пустоты скучания определяется как завершённая форма идеальной посредственности. По своим нивелирующим константам, то есть по своей нейтральности, ничто не сравнится с феноменологическими аспектами места, то есть беспространственной пустоты. Именно в силу своей метафизической равноудалённости место своей точечной, идеально усреднённой природой создаёт технический прецедент номинальной идентичности любым инквизиционным мотивационным шедеврам, приводя их к себе как к тому, к чему они в итоге бессознательно стремятся. Экзистенция обеспечивает инквизиционному осознанию и его реципиентам полное императивное завершение. Не существует инжиниринговых протоколов усреднённости, способных конкурировать с пустотой места, с высшим горизонтом нивелирования скучания в пустыни собственной и одновременно несобственной суггестии. Гомогенная теневая проекция пустынной суггестии обладает абсолютной усреднённостью, в сравнении с которой любые спекулятивные значения инквизиционной усреднённости, аффилированные в субъективности времени, выглядят как состояние параноидального психоза. Поэтому в пустыни скучания происходит сретение - встреча двух форм посредственности: филистерской, даже если это профильная посредственность гения, и абсолютной посредственности экзистенции. Результат вполне предсказуем: спекулятивный маркер усреднённости в случае своей приуроченности вынужден изменять свой общий трансцендентный статус за счёт набора экстенсивной статистики общих субъективных прецедентов. Поэтому макроразвитие происходит так медленно и мучительно: оно меняется при наборе колоссального количества частных переменных и изменяется оно всегда одним единственно возможным для себя способом - в своей потоковой посредственной топологии, то есть незаметно для частного сознания, живущего слишком мало для того, чтобы что – либо заметить. Уникальность положения филистера заключается в том, что он как социальный тип химеричен, неуловим для исследования, стёрт в гораздо большей степени, чем какой – нибудь романтический герой или преступник, что в романтической традиции нередко бывает одним и тем же. И надо быть А.П. Чеховым или Н.В. Гоголем, чтобы увидеть и описать этот феномен интенсивной усреднённости, «текучести» паттернов сознания самого распространённого, взвешенно нивелированного типа. Регион этой категории здесь определяется как спекулятивный домен сознания. Он расположен не просто в «золотой» середине возможностей, его бытие проходит ровно по среднему меридиану между химерами двух типов. Он недостаточно примитивен, чтобы ассимилировать свою природу в инфернальный гибрид, и недостаточно талантлив, чтобы достичь парадигм исихиального нагуаля. Когда здесь исследовалась тема нагуаля (а она постоянно затрагивается по причине своей основной роли и самого смысла написания этой монографии), то, рассматривая этот феномен и его качества, мы не касались существенного аспекта его природы: - сам факт его наличия как проводника не является гарантией осознанности контакта паттерна со стороны обладающего им сознания. Сознание филистера, как правило, далеко от понимания как своей собственной химеричности, так и, тем более, оно далеко от осознания операционной логики и самого факта существования сфинкса нагуаля. Всё бытие филистера в стандартных условиях — это бегство от метафизики, вызванное подлинным ужасом пребывания в собственной пустыни скучания. Инстинктивный ужас перед всеми формами скучания продиктован более скрытой и гораздо более глубокой причиной – ужасом перед метафизической природой скучания, ужасом, настолько несопоставимым с рутиной предсказуемости, на которую филистер молится, что его подсознание старается похоронить любые воспоминания о себе самом в состоянии свидетельствования себя экзистенцией. Здесь можно ещё раз вспомнить Ф.М. Достоевского с его синдромом «умной посредственности».
Множество региональных паттернов в течение своей жизни даже не догадываются не только о том, что нагуаль или нагуали существуют, - они их просто не чувствуют по причине ограничений различающей способности сенсорной системы. Эмоциональная рефлексия пограничного теста не доходит до эйдетических глубин залегания имманентной топологии нагуаля. Нередко сознание вообще игнорирует реверсивные процессы, ему достаточно интеллектуальных шаблонов, принятых в инквизиционной суггестии социума на уровне явных или скрытых законов и предписаний. Ситуация некритического принятия официального «жречества» от науки может быть атрибутирована как стандартная. Понятие пограничного паттерна как третьей категории, так называемого большинства, в данном контексте используется как синоним ранее определяемого феномена усреднённости, взятого исключительно внесубъективно, безлично, то есть только в контексте своего математического значения. Парадокс усреднённости заключается именно в том, что на самом деле она персонификативно не существует, она становится возможной только номинально, математически, каждый раз опровергаясь в беспрецедентности каждого отдельного сознания. Субъективное опровержение является формой естественного отклонения от самого математического интеграла.
Существуют конвенциональные парадигмы, где прописаны условия, по которым все без исключения принадлежат к определённому большинству, но большинство существует, только если есть его противоположность - меньшинство. Как потомки Фравашей (перс. «предков»), антропогенный вид является абсолютным большинством, т.е. единым видом, где понятие меньшинства не существует эйдетически. И тем не менее личность способна мутировать в особь. Любой регион, исходя из божественного дара свободы истолковывания смыслов, из имманентной способности восстановления симметрии понятий, может стать тем, что называют мутантами, но не в наивном, литературном понимании этого понятия в стиле фэнтези. Мутации антропогенного вида проистекают не из внешних факторов формального воздействия, например, вируса «Дикой карты» [25], как у Д. Мартина. Это не более чем метафоры общих процессов, доступные в литературном контексте для понимания достаточно сложных явлений, выраженных понятными семантическими кодами. Внутренние изменения происходят незаметно, на уровне бессознательного, видовым образом трансмутирующего присутствия нагуаля, проводника. Квалифицирование истинного химерического положения определяется не на уровне имплицитности, которая не может быть буквально и непосредственно атрибутирована: зверь нагуаля узнаётся по плодам его.
Мутации зверя нагуаля, как и многие описанные здесь феномены, вообще не лежат в этической плоскости понятий; это процессы, обладающие техническим алгоритмом собственного иконологического следования, то есть они имеют свой дионисийский протокол. Строго говоря, то, что здесь определяется понятием мутации, возможно только в рамках одного вида. Это протоколы, которые можно определить как субвидовую градиентность, где тотем может меняться в пределах одного видового кластера. Но межвидовая мутация как таковая невозможна: не может один вид мутировать в совершенно иной. Подобная перемена является следствием накопления мотивационных мутаций, при которых определённый поведенческий стандарт становится доминирующим и вызывает соответствующий ему тотем. При межвидовых переменных работает принцип триггера, при котором переход происходит жёстко: с полным оставлением одного вида и переходом к другому. Причём подобная дискретность не обязательно носит дегенеративный характер; смена нагуаля может происходить при перемене задач, когда другой вид как химерический медиатор чувства оптимально приспособлен под конкретный деятельностный профиль. Строго говоря, антропогенное сознание представляет собой целый каталог зверей и даже растений. Но вот кто и как их использует, по какому назначению - это уже действительно вопросы этики, лежащие в поле экзистенциальной смысловой свободы. Зверь участвует в формировании мотивационной топологии. Это не означает, что он играет или должен играть ключевую роль в поведенческом выборе. Дионисийский фактор создаёт суггестивное онтологическое основание антропогенной мотивации, чувственную преамбулу, тот структурированный фонематически хаос, который является субъектным носителем понятийного логоса. Но вот логос, его атрибуция относительно своего или чуждого ему хаосийского паттерна, выявление его симметрии или антагонистичности, асимметрии субпонятийных эмоционально - логических коннектаций - это уже задача конечного анализа высшей распознающей функции ума. Существует фундаментальная проблема смысловой этической аттестации. Она упирается в то, что сама феноменология гибридного синтаксиса, поэзис, как уже упоминалось ранее, обладает универсальной соматикой, выражающей любые мотивы как равным образом идентичное переживание красоты полностью завершённого смыслового присутствия. В этом плане радость палача ничем не отличается от радости художника или поэта. Понятно, что поэтический синтаксис зверя нагуаля «окрашивается» сопричастным ему логосом, то есть самой пространственной концепцией понятийного региона, семантическим ядром понятия. Но как чистое чувство, радость никак не кодифицируется этически, то есть логически, потому что радость от поводов своей свободы переживается как красота тем же генерализированным «вьючным», например, от очередного успешного «окормления». Свобода определяется своей хаосийской дионисийской природой. Это не свобода от чего - либо и не свобода во имя чего - либо, потому что свобода во имя чего - либо — это суть долженствования, а свобода от чего - либо — это свобода отрицания. Истинная свобода вообще существует, по сути, без повода; поэзис как красота самодостаточен. Более того, он продолжает оставаться самодостаточным даже в момент своей атрибуции сознанием. Здесь происходит характерное смещение самой аутентичности поэзиса и синхронизированной атрибуции его как синтаксического аспекта частной субъективной выраженности. Это смещение оставляет в объективирующем его чувстве переживание его вечной свободы от любых интерпретаций, что не мешает проведению его одновременной субъективной атрибуции. Подобное интерпретирование поддерживает себя своими прецедентными поводами по условиям содержания сознания в субъективных цензурирующих мерах времени.
Ранее описывалась феноменология нагуаля как пограничного существа, находящегося внутри конгломерата чувств, внутри хайдеггеровского «присутствия». Контакт с этим присутствием без нагуаля невозможен; собственно, - он и является единственным проводником к чувству своего присутствия. Своей химерической феноменологией сфинкс нагуаля обеспечивает единственную возможность пережить его присутствие как факт, причастный собственному бытию как бытию именно общевидовому. И здесь перед паттерном человека как носителем сознания стоит выбор, как он, паттерн, воспримет это присутствие: либо в качестве фактора формальной непричастности к эйдосу, где сама интеллигенция в качестве экзистенции так или иначе игнорируется на сенситивном уровне, либо субъектность паттерна воспринимает экзистенциальное присутствие как великую тайну, как вечный вызов, как аспект природы, творчески сопричастный самым глубоким личным переживаниям всеобщности.
Есть несколько основных аспектов коммутации со своей собственной природой условно «нормального» субъектного региона. В первую очередь здесь рассматриваются кардинальные видовые градиенты медиации зверя: от его высших трансцендентных значений, обеспечивающих техническую пролонгацию сознания в его исихиальном Предстоянии из времени, до критических аспектов паразитарного дегенерирования. Исходя из номинальных значений этих естественных поляризаций, необходимо признать очевидное: на самом деле в своём стерильном виде они редко существуют, потому что сложно представить себе как абсолютного злодея, так и столь же завершённый образ абсолютной непогрешимости. Исходя из категориальной относительности, создаваемой неотменяемой обусловленностью антропогенного сознания временем - причём обусловленностью, выражаемой в таких протоколах, которые требуют химерической институциональности для необходимой коннектации со смыслом своих чувств, - становится понятным, что основная статистика присутствия приходится на усреднённые потоковые номиналы смысловых значений, то есть на посредственные номиналы антропогенных возможностей. Это категориальное внеэтическое определение посредственности как «золотой» филистерской нормы распознавания смыслов экзистенции рассудочной функцией сознания может быть определено как «третья природа» только через исследование крайностей, через исследование механизма пустыни скучания как абсолютного технического порога экстремальных аспектов сознания.
Для антропогенного понимания одним из самых сложных феноменологических состояний является субъектное бытие, пребывающее в состоянии условной нормы внутри химеры. Речь идёт об автохтонной субъектной топологии сфинкса, существующей настолько краткое время, что вообще определять это мгновение числовыми категориями становится проблематичным. Здесь речь должна идти о состоянии теневой топологии, которая ранее была определена как «дурная» бесконечность или числовая монотонность, то есть как то, что в любом своём метрическом качестве идентично точечному присутствию, то есть идентично категории беспространственности или, иначе говоря, «места». Единственным синтаксическим аспектом, способным быть расположенным в местной беспространственности, был определён поэзис. Поэзис является переживанием свободы своего бытия, суггестивно избранного в пустыне скучания в качестве эмоционально - категориального, то есть понятийно - сущностного переживания присутствия красоты, контекстуально атрибутируемой как личный Эдем. Здесь выбор невелик: либо сознание игнорирует факт присутствия исихиального зверя нагуаля, и это путь дегенерации, точнее, интеграции в композитную химеру, либо это путь признания экзистенции как интеллигентно генерированного присутствия, путь творческой интеграции с ним (конечно, в антропологическом контексте функционального понимания самого понятия интеграции), то есть здесь речь идёт об эйдетической эволюции. Но есть и третий путь, который обладает кратким техническим протоколом. Эта стратегия не способна оставаться подлинно нейтральной, как она себя позиционирует; она так или иначе всё равно неизбежно приводит к кардинальному выбору. Это путь не сопричастности, а инфернального причащения равнодушию - не причастия в религиозном смысле (это как раз эйдетический вариант), а следования гностической процессуальной логике, ближе всего находящейся к манихейским канонам признания добра и зла в качестве равноправных категорий. Гностическое миропонимание определяет благо и неблаго как понятийные идентичности, что в конечном итоге естественным образом приводит его к одновременному отрицанию и одного, и другого. Это химерическое признание происходит на уровне постоянных «качелей», то есть маятникового движения от причастия к зверю до причастности своему виду и обратно. Паттерн сознания поставлен химерой в ситуацию, когда он не может не выбрать. Здесь механизм принуждения скрыт в самом гибридном основании синтаксиса нагуаля. Сфинкс мыслит идеальными категориями; по сути, его мышление является отражением его иконологии, микшированной с всегда проблематическим антропогенным представлением. Таким образом, химерический синтаксис определяет себя в поэзисе, где сама концепция красоты создаёт единственно возможные условия компилятивного синтеза идеальной геральдической иероглифичности зверя и ограниченной антропогенной мотивации, восходящей к этой антропоморфизированно - конвертированной идеальности. Происходит смешивание абсолютной дионисийской полноты и категорически неполной антропогенной понятийности, где последняя вынуждена апеллировать к своей пустыни в попытках выставить свою видовую симметрию. И так как не существует абсолютных значений антропогенной геральдической иероглифичности (образ человеческой сыновности Господа здесь не помогает в силу своей, возможно, временной апофатичности), то происходит компенсирование этого когнитивного диссонанса страданием скучания. По сути, сама феноменология скучания в пустыне свидетельствования экзистенцией может быть условно рассчитана, если вычесть абсолютный дионисийский идеал зверя из гипотетически возможного абсолютного антропогенного идеала. Остаток придётся на феноменологию скуки, то есть на то, что всегда будет ужасом очевидной недостаточности понимания геральдического антропогенного идеала со стороны самого человеческого лика химеры. Исчерпывание самого химерического положения антропогенного сознания, обречённого на компенсаторное выравнивание в топологии места своего суггестивного ужаса, произойдёт только при условии, когда этот феноменологический баланс обретёт природу эйдетического нивелира, то есть произойдёт выравнивание антропогенной идеальности как полностью контекстуально завершённой именно в своей химерической логике. Это означает отсутствие необходимости в самой институциональности ужаса как компенсаторного аспекта гибридного синтаксического выравнивания. Но подобный нивелир будет работать только тогда, когда зверь нагуаля будет отпущен на свободу, когда будет исчерпана сама необходимость в принуждении чувством к выбору его, чувства смысловой определённости в понятии. Пока чувства вынужденным образом извлекаются зверем из хаоса и компилируются в механике синтаксического тонатора, то есть в поэзисе, антропогенное сознание будет расположено в ситуации принуждения к безальтернативной привязке своего рассудка к чувству как фактору, требующему атрибуции логосом. Альтернативой этому принуждению к пустыни скучания являются любые формы ксеноморфологической одержимости, то есть безумие во всём реестре его возможностей избегания страданий неопределённости экзистенции. Мышление является следствием химерической зависимости антропогенного сознания. Именно поэтому оно всегда сопровождается эмоциональной аффектацией, страстью. Именно в этой скрытой хаосийской генетике состоит причина исходной трагичности самого процесса мышления как рефлексии, происходящей в ситуации экзистенциальной неопределённости чистого чувства. Мышление является единственным способом постоянного преодоления состояния перманентного безумия своей коннектации с тем, что оно воспринимает как монотонную пустоту, как полную сенсорную, сенситивную анонимность своего источника, хаоса, являющегося в переводе на антропогенный синтаксис образом автохтонного безумия, естественного для зверя и полностью аффективного для антропогенного лика. Чистое обособленное сознание зверя нагуаля, даже с поправкой на его геральдическую идеальность как зверя, если рассматривать его вне конвертации в поэзисе, для антропогенного сознания является совершенно не в геральдическом аспекте своей эстетической образности. Здесь скорее присутствует локальная форма стерильного ужаса потерянности антропогенного сознания сфинкса нагуаля в хаосе, вызванная тем, что зверь переносит на антропогенный лик своё аутентичное состояние. Говоря иначе, зверь создаёт гибридный инерционный след своей охоты при извлечении себя из хаоса. Это смысловой чувственный паттерн чистой субъектности того смыслового понятия, которое так или иначе оказывается по своим причинам востребованным. В этой ситуации оно продолжает быть явным образом, сокрытым в самом объекте своей охоты, в найденном зверем экзистенциальном паттерне. Причина антропогенного ужаса заключается в том, что этот паттерн извлечён, избран именно видовым мотивационным образом. Этот момент компилятивной несовместимости обладает ужасающим воздействием на сознание; его необходимо выдержать, перенести и тогда происходит эффект возникновения относительно длительной теневой суггестии в сущностной вневременной монотонности времени. И эта, так или иначе, не могущая не признаваться в качестве собственной мотивация формирует статистику феноменологии явленной экзистенциальной сокрытости, сохраняющейся в этой своей явленности, что по отношению к ожидаемому её (эту сокрытость) мышлению (то есть за мгновение до него) каждый раз создаёт прецедент невыносимости парадокса собственной задействованности, своего участия в самой этой сокрытой явленности. Ожидание зверя происходит в личной пустыне отшельничества, в суггестии своего подсознания, проложенного как нейтральный технический протокол перманентного модуса пустотной псевдофонематической монотонности. Это срединный пустотный аспект свободы избрания именно и исключительно модусов пустотной комплиментарности. Апекс этого ожидания создаётся бинарным эффектом возникновения гибридной формы поэзиса. Это ситуация, где красота зверя позволяет антропогенному лику сфинкса состояться в восходящем к ней ужасе своего скучания, то есть в функциональной логике конвертационного поглощения этого ужаса общим гибридным поэзисом; иными словами, через преодоление хаоса зверем в процессе получения права на делегирование своего избранного в возможность рассудочной причастности к фонематической топологии искомого смыслового региона или к субъектному понятийному логосу. Потому что смысл одержимости состоит в том, чтобы сознание любыми путями избегало страданий мышления. Безумие в любой своей форме стремится к абсолютной смысловой достижимости или, в конечном итоге, к пищевой достижимости бытия. Генерализированные «вьючные» находятся в состоянии патогенной уверенности в своём полном понимании бытия. Эта фиктивная иллюзия становится возможной в силу того, что они владеют своей императивной логикой как уже предметным образом ими достигнутой или, как вариант, столь же осязаемым, «тактильным» образом для себя субпассионарно желаемой и, соответственно, страстно ими представляемой. Генерализированные «вьючные» понимают только то, что могут пальпировать. Даже недостижение «вьючными» своих целей не отменяет предметной элементарности этих целей для них самих. Генерализированное «вьючное» определяет акциденции элементарности и дегенерированной простоты как свой имманентный поэзис, не понимая, что происходит последовательная подмена эйдетической имманентности поэзиса модусом его симбиотической имплицитности. Именно на эту фикцию императивной элементарности ксеноморф ловит сознание «вьючного», отказывающегося переживать ужас своей недостаточности в суггестии свидетельствования экзистенцией. Это симптоматический ужас фактического присутствия самой пустыни и соответствующего присутствия в ней в качестве специализированного себя. Подобное переживание вызывается к своей «жизни» не обязательно поэтическим заклинанием: оно способно стать актуализированным по безусловным иммантным протоколам своего миллионлетнего выживания. Что автоматически приводит к появлению - точнее к проявлению латентной региональной «фазы» монотонности скучания, к положению сознания в тени своего неведения и вызываемого этим «распутьем» естественного для витязя ужаса явленности ему «дурной» бесконечности; иначе говоря, к состоянию свидетельствования себя в монотонности скучания, скрытого в псевдообычной «рутине» бытия. Это положение в том, что становится технологической альтернативой понятию как состоянию жизни, то есть того, что становится и, по сути, уже предметным мотивационным образом мифологически состоялось как субъектно хроническое, теневым образом монотонное сопровождение любой антропогенной формы бытия. Именно в силу неотменимости во времени этой драмы состояние вне выбора становится невозможным. Но возможно либо бесконечно оттачивать стратегию компромисса, испытывать долготерпение Божие, быть, что называется, ни холодным, ни горячим, либо научиться дисциплинарным образом удерживать своё сознание в ситуации уникальности предлагаемой персональной меры маргинальной расположенности в терминале своей пустыни, во флюксиях химеры, идущих от границ самой суггестии к её «сердцевине» и обратно. Умение пройти по тонкой грани этического выбора, найти чувство баланса на личном мосту над бездной колониального небытия, сохраняя, когда это оказывается необходимым, свою стратегию выживания сокрытой, свою методологию позиционирования в пустыни приватной и «серой», - это целое искусство сохранения состояния своей субъектной «нормы» в гомеостазе, та форма «золотой» середины, которая рождается из принятого ужаса «дурной» бесконечности «пустынности» собственного подсознания.
Так что же такое эта «норма»? Искусство усреднённого выживания строится, как ни странно, на гениальном аспекте переживания своих границ возможного, границ своего представляющего допущения или, что одно и то же, терминала возможностей представления. Любой условно «нормальный» паттерн сознания, иначе говоря, субъектный регион, обладает уникальной интуитивной системой отслеживания границ своей свободы. Это означает имманентно присущую антропогенному виду способность действовать на грани между страхом и надеждой. На уровне массива бессознательного сознание учитывает свои возможности, потенциал допустимых потерь, меру возможных компромиссов с интуитивно переживаемым парадигмальным уровнем отложенного в своей эйдетической норме бытия. Подобная феноменальная способность, отражающая адаптивные возможности и гибкость психики, является следствием процессов приспособления, адаптации к бытию внутри гибридной химеры. Поразителен уровень отслеживания паттерном сознания своего регистра возможной, гипотетической свободы без потери своей видовой идентификации, что справедливо переживалось бы субъектом как катастрофа. Региональная топология имени в состоянии своей нормы располагается между Сциллой - ужасом потери генома рассудка (то есть первозданным хаосом) и Харибдой - иным чувством, не меньшим, чем ужас перед аннигиляцией, - страхом неизвестности (логосом вне возможности опираться на прецедентность интеллекта). Здесь проходит типологическая разница между страхом и ужасом. Парадокс ужаса состоит в том, что он опирается на онтологически известное, на небытие логоса в его рассудочной форме. Подобное положение сознания известно по миру Диониса, поэтому ужас, в отличие от классических форм страха, связан с иррационально прецедентным пониманием. Страх, в свою очередь, аналитичен: он определяет свой повод как чисто логическую проблему неизвестности. Существует двенадцатеричная классификация мотивации страха (по числу зодиакальной мифологии), но если учитывать тринадцатый знак, то этих форм тринадцать. Страх не связан с переживанием гипотетических рисков своей потери, что, естественно, вызывает ужас; страх определяет себя как то, что в конечном итоге может быть разрешено именно средствами сохранённого в суггестии ужаса рассудка. Поэтому рассудок создаёт понятные и известные прецеденты своих возможностей, самого своего акцидентного присутствия.
Здесь проходит граница между философией и феноменологией: философия является искусством научного вопрошания, поэтому она исходит из объективированного страха перед неизвестным, являясь попыткой его заклинания логосом. Феноменология исходит из онтологии своего интереса к ужасу, из самой природы ужасного как того, что должно быть преодолено как сущность. Объектом любого феноменологического исследования является именно чудовищным образом ужасное в своей исходной паразитарной онтологии (заметим, что, исходя из сюжетов сказочной мифологии, далеко не всё чудовищное является ужасным: чаще всего оно рождается прекрасным, но в силу неодолимых обстоятельств фатально становится заколдованным, то есть чудовищным образом страшным). Поэтому, если философия как, по сути, софиология является естественной формой литургического (в случае богословия) либо субъективно - поэтического (как классическая философия) молитвенного заклинания логосом неизвестного, таковым и остающегося, то феноменология, обращающаяся к основам причин появления времени, является, как и любая правильно (феноменологическими средствами) истолковываемая мифология, ответствованием на вопрошание философии.
Философия является формой поэтико – математического вопрошающего заклинания бытия, определяясь тем самым как аспект поэтики логоса; феноменология в этом контексте определяет себя как поэтика магического ответствования на этот запрос логоса. Поэтому философия рассматривает феноменологию научного математического сознания, а феноменология определяет сферой своих интересов феноменологию природы самих феноменов в их исконных значениях. Иными словами, феноменология исследует логику магического поэзиса, где само понятие магичности в полном соответствии со своей исторической онтологией определяется отношением к бытию как эйдетически насквозь, то есть безальтернативно живому, как страстно либо в силу видовых обстоятельств (как у вещей) пассивно стремящемуся к своей субъективной личностной актуализации, к осознанности себя в своей преамбуле жизни, то есть как живого. По сути, сознание располагается в топологии его специализированного имени, в его терминологической фонематичности. Антропогенное сознание постоянно «произносит» термин, само понятие рассудка даже просто на формальном горизонте в рутинных протоколах своей повседневной памяти. Это понятие как имя обладает массовой известностью и определённой, опять же, рассудочной популярностью. То есть рассудок популярен сам у себя, и его субъектная региональность, выражаемая во всех возможных субъективных верификациях, то есть в понятиях, пользуется огромной и заслуженной популярностью; поэтому рассудок феноменологически не пугает: то, что становится его реестром возможностей, теряет свою устрашающую роль или функцию. Так что рассудок может устрашать своим присутствием, вызывать аналитический, абстрактно выражаемый для себя самого своими же средствами страх рисков своей потери - повторимся, опять же всегда нормативно логизируемых его синтаксисом, - но при этом он синтаксически не способен ужасать. Но если его логистика начинает упираться в тупик представлений, где фантазия отказывается следовать своей пролонгирующей рассудок маргинальной логике предметной гипотетичности, и где даже компенсаторная функция фантастической атрибуции невозможного (и здесь проходит невидимая граница между воображением как таковым, включающим в себя и трюизмы чистого представления, и фантастическим синтаксисом признания чистой иллюзорности своих образов) начинает видеть возможности своего претыкания, где умирают все виды представлений, там начинается ужас тьмы, уже не способной перевести себя в «сумеречное» состояние реверса обратно к теневому гибридному синтаксису, то есть к поэзису. Поэтому там, где поэзис не может быть явленным образом «выставлен», мышление сфинкса заканчивается, и сознание, в случае сохранения его мотивации, отправляется им же, сфинксом, к себе самому в пустынь своего собственного вероятностного ожидания, то есть в ужас, где страхи оказываются вытеснены за пределы топологии подсознания, то есть в рассудочную маргиналию. То, что не способно стать поэзисом, не может быть конвертировано зверем из хаоса. 
Паттерн сознания всегда должен держать баланс в этом коридоре зеркал, одно из которых отражает понятный ужас небытия, другое так же отражает риски небытия, но только в контексте страха потери его производной функции, то есть здесь речь идёт о стирании известной и привычной смысловой идентификации. Итак, паттерн воспринимает понятие нормы как игнорирование зеркального ужаса небытия, где небытие всегда будет связано с изменениями, любыми изменениями, как эволюционного, так и дегенеративного характера, что для «нормального» филистерского, иными словами, спекулятивного домена сознания равным образом кошмарно. Кошмар регионального спекулятивного паттерна — это любые изменения, ведущие к утрате им привычного статуса сферы его представлений. Стратегия выживания паттерна усреднённого сознания — это стратегия селективных допущений, практика бессознательного учёта и использования демпфирующих для его психики факторов равноудалённости от любых крайностей, от любых терминальных территорий, с какой бы этической стороны они ни лежали. В этом суть манихейских гностических рисков стратегии сознания по сохранению своей стабильности. Есть мера этой стратегии, превращающая стабильность в могилу сознания. Эти риски лечатся тем, что спекулятивный аспект в конце концов всегда находит себя в своей страсти к усреднённой предсказуемости. Этот домен сознания во всех своих тематически актуализированных профилях стремится к равноудалённости от того, что понимает как крайности, и прежде всего к максимальной дистанцированности от того, что любого филистера во все времена ужасало больше всего, и точно так же продолжает ужасать в любом «сейчас» и будет ужасать в обозримом будущем, — это явленность всех возможных и даже невозможных форм метафизической феноменологии. Пытаясь избежать разрушения своих комфортных представлений, постоянно восстанавливаемых жрецами от «науки» создания инквизиционного маркера истины (здесь не идёт речь о прикладных аспектах научной деятельности), он оказывается именно там, откуда он пытался и, безусловно, всегда, вплоть до своего эйдетического взросления, будет пытаться бежать, - там, где этот феномен и расположен, точно в равноудалённой от условного регионального «периметра» субъектности пустыни своего зверя нагуаля. Это логика любого бегства, неизбежно приводящего к тому, от чего оно совершается. Истинная логика бегства от экзистенции заключается в том, что никто никого не преследует: просто сам бегущий бежит по кругу своей экклезиологической контекстуальности, неизбежно возвращаясь обратно к избегаемому.