Феноменология химеры. Глава 37

Глава 37. Представление и воображение. Бытие как процесс эйдетической ономастической экклезиологии. Появление бюрократической топологии представлений как отказ от метафизической функции воображения. Понятие коррелятивности и коррекции в триипостасном контексте тринитарности. Авестийский тридцатидвухлетний календарный реестр нагуалей. Синтаксическая морфология зверя нагуаля как иконологически обусловленная форма его состояния поэзиса. Бинарность представления. Феноменология характерности и темперамента в ономастическом контексте.

Здесь не рассматривался ещё один интересный феномен - воображение, которое тесно связано с другим феноменом, с такой фундаментальной акциденцией сознания, как функция представления, и является его, сознания, экстраполяцией самого представления по различным векторам времени. Воображение является терминальным аспектом представления. Если представление можно определить как субъектный регион функции, то воображение является его субъективным аспектом личной произвольной свободы самоопределения. Представление, как и время, является прикладной служебной функцией. Время вне своего субъективного долженствования и способности цензурирующим образом удерживать в себе сознание творения, и тем самым создавать эсхатологические условия спасения всей этой твари, нуждающейся в спасении – (потому что не все творения в этом испытывают нужду), а только содержащиеся по своим сугубым уникальным причинам в самом времени, для самого себя, именно как для времени, смысла не имеет. В своём чисто субъектном топологическом положении время теряет свою функцию времени и должно самоопределиться иным, неисповедимым для нас образом. Феномен сознания связан с рассудочной деятельностью. Рассудок, конечно, не может быть каким – либо образом сомасштабен сознанию, потому что сознание «вбирает» в себя рассудочную функцию и может обойтись вообще без неё, в то время как рассудок вне сознания быть не в состоянии - ему просто негде быть вне сознания. Оно является его носителем, ведь потеря рассудка далеко не всегда приводит к потере сознания и тем более к смерти, что вполне возможно при длительных потерях сознания. Значит, корни сознания лежат в возможностях шельта, разума. Возможно, что обретение шельта монадой прерывает не только её сон, но и естественно сопутствующее ему бессознательное состояние. При своём наименовывании монада начинает осознавать себя как себя. Одновременно монада знакомится с договором о своих намерениях и подписывает его – конечно, не кровью, а подтверждением своего намерения принять себя в качестве Идама, как имя узнавания Господом, как аспект Божьего «оклика» и соответствующие задачи своего предназначения, записанного в геноме её технических и массово присущих, эгрегориально разделённых имён шельта. Господу, впрочем, как и его антагонисту, достаточно согласия, данного слова, которое и было в начале всего. Осознание — это первичная рефлексия монады самой себя. Это мгновение, точнее процессуальность «мгновения ока», автоматически включает понимание базовых мифологем грядущего, мифа, который монада должна воплотить на предметном уровне снова и снова в различных видовых масках и образах. Это состояние редукции, то есть постоянного возвращения к своему первоимени, можно определить как эйдетическую ономастическую экклезиологию. Мифы, как известно, хранят парадигмы, конечные цели, и если определять миф как бытие имени в самом себе, то миф хранит самого себя через экклезиологическую механику своего постоянного воскрешения. Миф не воскресается, потому что воскресение — это эсхатологический аспект конечного спасения, а именно воскрешается из спекулятивной контекстуальности цензурирующих детерминант времени, из рисков ксеноморфологически - симбиотической амнезии своего эйдетического исходного имени. Это целеполагание монада просматривает на уровне своего воображения, она его представляет воображающим способом, потому что представить себе несуществующее можно только в функции воображения. Представление является функцией сознания. Сознание присутствует в представлении воображаемым способом как то, что, по сути, непредставимо. Поэтому воображение существует как область представления феноменологии всеобщего. Между представлением, являющимся базовой функцией сознания, и воображением как его же пролонгирующей функцией лежит область метафизики химер сознания. То, что антропогенный лик не способен перевести в математический эквивалент мер времени, оказывается, пусть и линейным историческим образом единым, но вместе с тем метафизически разнесённым в экзистенции, то есть в горизонте настоящего нагуаля. Сфинкс нагуаля, геральдическая компиляция, чудовище сознания, является хранителем «просвета» настоящего в его технических протоколах инжиниринговой аутентичности. Он хранит для антропогенного лика то, что тот сам, по условиям своего содержания во времени, удержать не может - или может, но только в краткосрочной инерционной иллюзии ретенции. В своём чистом энергемном аспекте монада получает исчерпывающую информацию о своём потенциале времени, о своём шельте и всех его возможностях. Она начинает представлять их, что называется, воочию, хотя глаза ей для этого не нужны. Уровень масштабирования этих представлений из времени неисповедим, но представить себе воображающим образом, хотя бы приблизительно, уровень детализации вероятностей каждой конкретной предстоящей жизни из своей покидаемой колыбели в хаосе монада вполне способна. Антропогенное сознание во времени оказывается способно вообразить себе любой гипотетически возможный или даже категорически невозможный для себя прогноз, потому что идеалы только в формате воображения и существуют, и чем они больше, масштабнее и смысловым образом ёмче, тем, в свою очередь, больше сознанию приходится задействовать именно эту функцию. При условии симбиотического одержания воображение утрачивается в своей метафизической функции. Это происходит по причине отсутствия необходимости представления того, что невозможно себе представить. Работа симбионта с сознанием генерализированного «вьючного» приводит к тому, что воображение сворачивается до минимума своих непосредственно осуществляемых представлений. Этот синдром осуществляемых представлений приводит к появлению феноменологии бюрократической топологии сознания, где даже самые дальние для этого типа сознания представления не нуждаются в метафизике воображения. Оно, это сознание, вообще уже не нуждается ни в какой метафизической форме. Отказ от метафизической функции воображения, сведение самого воображения исключительно к возможностям представления определяет мотивацию сознания как того, что стремится к усреднённым значениям своего интеллекта, к осуществлению его поэзиса, его присутствия в красоте своей формы свободы, как страсти участия в суггестивном сокрытом договоре об обязательной принадлежности истине комфортной акциденции. Инквизиционная практика селективного отбора истины по признаку её комфортной доступности исключает страдания от объективированного свидетельствования естественной неполноценности своего интеллекта при его, в свою очередь, свидетельствовании экзистенцией, иначе говоря, субъективностью самой истины, обязательным для себя образом расположенной в метафизической неопределённости пустыни скучания.  Сознание, сохраняющее функцию метафизичности своего воображения, отрицающее идентичность возможностей своего представления и его функции воображения, не способно участвовать в этой форме корпоративной суггестии. Таким образом, представление всегда участвует в воображении как его техническая основа, а воображение может быть модифицировано под технические условия представления, то есть свёрнуто до технических протоколов номинальной функции и таким образом лишено своей системообразующей метафизической функции участия в химеричности, лишено права участия в формировании свободы формирования поэзиса как носителя и, более того, как представителя эйдетической красоты.
Для этого необходимо не просто представление (оно работает и на уровне рассудочной рефлективной деятельности), но и свойственные воображению возможности прогностического моделирования событий, различных аспектов бытия. Причём прогноз может быть отправлен как гипотетический запрос в любом векторе временной реальности: и в прошлое, и в настоящее. Повторимся, представление — это инжиниринговая основа воображения. Представление обладает способностью удерживать даже свёрнутые понятийные формы интуитивного плана. Уникальность представления состоит в том, что совершенно не обязательно понимать на уровне интеллекта то, что представляешь. Представление может ограничиваться знанием. Именно поэтому возможна функция интеллекта, построенная на знании как номинальной форме владения иносубъективным опытом познания. Понимание и представление – это разные понятия, хотя функционально и сопричастные друг другу.
На самом деле представление является такой же сложной многослойной композитной системой, как и сама пентада разума. Его, представление, само можно рассматривать в контексте пентады. Потому что представление — это то, что первым открывается у монады в момент её рождения как рефлексивной сущности. Интеллигенция – это рефлексия Предвечного Логоса, иначе эйдетического разума; сокровенные рецепции шельта монады — это аспекты идамической рефлексии, определяемые интеллигенцией. Они лишены антропогенной вариативности и слепоты рефлексий рассудочного характера хотя бы потому, что совершенно не обязательно, чтобы каждый шельт разумного вида являлся антропогенным, то есть принадлежащим человеческому виду. Этому типу орнаментальных генетических сигнатур чуждо формальное многообразие и спекулятивная пестрота понятий, с которыми имеет дело интеллект во времени. Рефлексии любого видового шельта однозначны и наполнены предельной эйдетической ясностью и логической поэзией. Пути монады всегда понятны ей самой. Эти пути отражаются на идеально персонифицированном уровне первой ипостаси бинарного логоса, потом они переходят на воплощённый план второй, категориально различающей ипостаси, с определённой, каузально обусловленной коррекцией. Эта коррекция объясняется тем, что конкретное воплощение ограничено возможностями, границами интеллекта. Эти маркеры связаны с определёнными последствиями (где предметные последствия всегда являются логическими следствиями), выражающими себя в условиях воплощения, говоря по-другому, с возникающим вследствие любого действия (при действии в полном стасисе) фатумом. Феноменологически процессуальность всегда является формой случившихся последствий. В апофатической субъективности, в интеллигенции, она протекает, происходит как рутинный для эйдоса приватный креационистский протокол софиологической субтринитарной корреляции ликов самой Софии. Как паттерн, то есть как явление, интеллигентно – экзистенциальная феноменология апофазиса отражает сокровенные процессы субтринитарной коннектации, взятой в аспекте её межипостасной коррелятивности, происходящей в гибридном синтаксисе нейтрального межсофиологического «шва» сознания сфинкса (расположенного в пустыне антропогенной суггестии скучания). Этот «шов», вдоль которого вытянута нить химерического синтаксиса, разделяет процессы субипостасной коррелятивности и коррекции этих процессов в их адаптивном режиме интенциональности времени. При этом антропогенный лик, естественно, не способен участвовать в фундаментальных коррелятивных процессах экзистенциальной генерации смыслов как живых сущностей, но он может и должен создавать возможности их софиологической коррекции во времени. Разница между процессом корреляции и коррекции заключается в том, что корреляция взаимна и феноменологическим образом симметрична; это процесс взаимообусловленной коннектации равных субъектов сознания - таких как, например, тринитарные ипостаси по отношению друг к другу, что кардинально отличает коррелятивность от коррекции, принципиально происходящей в трансцендентальной логике соподчинённости, то есть в исходной несопоставимости положений корректируемого и корректирующего. Таким образом, корреляция происходит в ситуации феноменологической идентичности перед ликом экзистенции, а коррекция проводится в трансцендентной вертикали интенционирования. Задача паттерна антропогенного сознания, исходя из фатальной реальности процессов его постоянной трансцендентной коррекции временем, состоит в том, чтобы обрести максимально возможный для него уровень и глубину самоопределения, самопознания.
Красота сама по себе является и источником бытия, и его сущностью, и целью. Но локализация на уровне эстетики происходит в слое на границе второй ипостаси бинарного логоса и второго, «внешнего» аспекта интуиции. Логос должен представить себе в зеркальном аспекте своей истинной природы понятия, свёрнутые в петлю мифологем интуиции.
В пустыни суггестии возникает контакт либо с красотой, либо с ужасом, или с нейтральностью понятий разума. Эту ужасающую красоту логос видит в образе своего нагуаля. Он наконец- то начинает воспринимать свою личную химерическую пограничную парадигму в образе эйдетически текущего, точнее, постоянно перетекающего внутри своей фиксированной природы тотема. Тотем проявляет себя не визуально, а поэтически, через переживание своего непосредственного мышления. Рефлексия нагуаля для самого носителя представляется как поэзис, как чувство своей имманентности. Природа имманентности такова, что она должна обязательно быть присуща чему – либо. Имманентность должна соотносить себя с чем - либо, то есть само соотношение, во-первых, должно иметь носителя самой соотносимости (то есть соотносимость должна быть субъектно объективирована, а в антропогенном контексте она должна быть актуализирована ещё и субъективно) и, во - вторых, это субъективное соотношение должно иметь обязательный для себя адрес своей интенции. Когда речь идёт о гибридном синтаксисе, то прежде всего необходимо понимать, что он не обладает акциденциями классических чувств. Потому что, как правило, чувства, как бы они ни были топологически сокрыты в хаосе, тем не менее всегда имеют, хранят в себе свой экзистенциальный генезис, свою скрытую понятийную мотивацию. Понятийная мотивация чувства определяет себя в своей собственной рефлексии, проходящей в рамках самой субъектности региона чувства. Эта рефлексия направлена на характерологию чувства. Характерология чувства не существует для него самого в аспекте какой – либо оценочной возможности или необходимости. Она выявляется только при суггестивном запросе нагуаля. Зверь запрашивает регион своей охоты на гипотетически скрытый в хаосе аспект экзистенции. Он определяет регион своей активности прежде всего алогически, потому что логоса в хаосе не существует, по крайней мере в доступной антропогенному региону форме, а именно его не существует в преамбуле региональной характерологии. Это означает, что зверь должен определить тот хаосийский синтаксис, который ему необходим. Он определяет его по характерологическим признакам, то есть ритмологически или, иначе говоря, фонематически. Зверь «читает» фонематический синтаксис необходимого чувства по его специализированному региональному присутствию, то есть по его характеру. Характерность фонематических признаков являет себя как топология внутри топологии. Это значит, что зверь видит состояние искомого или, наоборот, чуждого его запросу топологического множества. То есть зверь направлен своей собственной хаосийской природой, скованной рамками его иконологии, на особое фонематическое внезвуковое звучание, на математический алгоритм ритмологически подтверждаемой статистики присутствия, то есть на то, что выше было определено как состояние региона. Это можно уподобить волновой дифференциации полихромии света. Но вместо цвета здесь расположена экзистенция, которая оставляет маркеры своего скрытого присутствия через субъектную региональность понятийных сущностей. Значит, специализированность оставленной топологии, её волновой ритмологический характер, скрытый в общем хаосийском контексте, создаёт маркеры своего присутствия, но не для инферно, потому что инферно лишено геральдической ключевой формы доступа и никогда ею обладать не сможет. Но нагуаль уже владеет этой формой по умолчанию антропогенной преамбулы исходного выбора, создающего юридическую форму легитимности самой ключевой формы хаоса. Поэтому ключевая универсалия зверя находит специализированное топологическое поле соответствующего запросу присутствия, она находит соответствующий регион, то есть попросту - само чувство. Чувство оказывается выявленным для зверя, оно ему является в процессе его специфического поискового запроса. Характерология чувств – это феноменология, обладающая своей для себя очевидностью. Существуют, конечно, чувства высших трансценденций, то есть то, что зверь находит впрок долговременным стратегическим образом. Это категория чувств неопределённого присутствия, явленных именно как принципиальная неопределённость, в качестве постоянного вызова сознанию; таковы, например, чувства нейтральности бытия как всеобщности. Это и есть каталог апелляций к феноменологии всеобщего, чья характерология апофатически до поры до времени закрыта, но в то же время их присутствие уже засвечено интригующим образом, создающим страсть к метафизической форме взыскания самой феноменологии метафизического, к потребности в обладании способностью к подобным взысканиям. Это уже, конечно, чисто антропогенные возможности высших исихиальных эшелонов трансценденции сознания. Как правило, характерология запроса имеет сугубо житейский, спекулятивно - попечительский характер, где сама характерология запроса идентична его спекулятивной мотивации. Сама потребность в чувстве, в обладании им, возникает абсолютно сокрытым для региона способом. Никакое сознание не способно отследить момент возникновения этой формы запроса, то есть того, что можно определить как страсть к чувствам. Страсть к обладанию чувствами врождённа, она обладает абсолютной технологической имманентностью. Её феноменология не абстрагируется ни на каком уровне сенситивного тестового доступа. Это тот феномен, генезис которого редуцирован в глубочайшую онтологию самой тварности. Поэтому сознание имеет дело с рефлексией этого фундаментального основания своей фонематической топологии, то есть с характерологией как формой очевидной явленности самого состояния в качестве семантической сигнатуры сфинкса нагуаля, своим стоянием создающей вторичную страсть уже осознанной рассудочной рефлексии к необходимости в имяопределении. Это то, что можно определить как форму рассудочной страсти как проявления субъективной топологии функциональной технологической личности самого рассудочного региона.
Поэтому, говоря о характерологии, её можно определить как рефлексированное субъектностью рассудка субъектное же состояние явленности понятийного региона в форме его логически, то есть для себя наименованного образа, скрытого чувства присутствия его субъектности. Иначе говоря, характерология – это скрытая субъектная (не субъективная) рефлексия своего технологического, инженерного имени. Феноменологию характерного можно определить как рефлексию скрытого в шельте имени своего региона, в его технической гилетически орнаментальной форме присутствия как формальной данности в качестве того, что квалифицируется как характер. Таким образом, характер не является аспектом сугубой уникальности или беспрецедентности субъективного паттерна личности. Характер обеспечивается инжиниринговой общностью явлений, принадлежащих к общему техническому ритмологическому прототипу, расположенному в шельте в качестве срединного технического имени, лежащего в нейтральной медиации между Идамом и его личными именами во времени. Характер есть общий миф группы имён, ограниченной иероглифически. В этом смысле характер присущ всему как наименованному иероглифически, то есть ритмологически, математически или иначе, схемно – гилетическим образом. То есть орнаментально он присущ всему, даже вещам, и в этом смысле он является основой безусловной реактивности на общую топологию нейтрально положенного раздражения. Это типологическая, обусловленная технически - наименованным образом, схемно мотивированная реакция на бытие, которую не следует путать с темпераментом, не имеющим никакого отношения к гилетической инжиниринговой медиации, то есть к наименованности шельта. Характер – это образ реакции на нейтральное присутствие наименованности бытия в его целом, то есть на бытие в его личной наименованности. Темперамент – это физическая, математическая экспонента, присущая характерологии, это её процессуальная динамика ритмологии, а не её содержательный корпоративный миф отношения. Это не образ выражения отношения к наименованности бытия как форме латентного раздражения всеобщностью, а групповой, ограниченный гилетическим мифом корпоративный способ выражения этого отношения. Короче, характер – это метод выражения, в то время как темперамент – это его способ. Характер не меняется, пока регион сохраняет свой ключевой нагуаль, то есть ключевую характерологию своего поэзиса. Но если доминирующий нагуаль меняется, если он восходит по трансцендентной иерархии дионисийских видов или если он дегенерирует, вместе с ним соответствующим выразительным образом меняется и метаксюйное техническое обеспечение программы шельта. Потому что сама характерология не является акциденцией антропогенной природы. Она, при всех её оригинальных и персональных особенностях каждого зверя, может быть определена как субъективный звериный аналог антропогенной субъективности. Но тем не менее – это всё равно будет корпоративный аспект общей видовой субъективности зверя. Поэтому характерологию зверя можно определить как форму его бессознательной видовой субъективности. В антропогенном контексте характерность проявляется именно через тотемическую типологию вида, то есть через опосредованное влияние зверя нагуаля.
Шельт всё прописывает технически: схемными, геометрическими кодами. То есть шельт описывает себя для себя же в форме орнаментально – иероглифического синтаксиса. Ритмологическое присутствие своего технического имени выражает себя в общей режимной ограниченности инжиниринговой характерологией его субъективной поведенческой маски. Характерология чувства проявляет себя как определённо возникающая мотивация потребности в проявлении самого возникшего чувства. То есть даже самая нерефлексируемая характерология создаёт мотивацию долженствования самой себе в форме страстной потребности в явленности своего поведенческого профиля. Чувство действует во всеобщем алгоритме страсти к объективации, то есть по направлению к возможностям своей наименованности. Сама наименованность может быть видовым образом ограничена эйдетически (например, у вещи) в своём этосе, то есть этически регламентированным образом, существуя на сокрытом от себя уровне своей чистой имплицитности. Говоря иначе, она может быть дисциплинарным, рефлексивно - рассудочным образом перехвачена в момент своего отрыва от исходной топологии своего, появившегося или раскрывшегося в качестве прецедента присутствия. Это означает, что сам факт подобного «перехвата» уже свидетельствует о свершении акта наименования самой характерологии как того, что на самом деле именно для этой наименовываемости и существует. Характерность является скрытой синтаксической формой, которой сфинкс маркирует смысл в качестве локальной семантики своей конвертации. Характерология чувства является синтаксическим паттерном морфологии сфинкса нагуаля. Это то, что можно определить как химерическую морфему, как синтаксическую единицу языковой формы. Эта морфема определяется как смысловое, гилетически - иероглифическое состояние себя в качестве своего локального или тотального мифа, присутствующего в качестве сокрытого в себе имени, как автаркия переживания смыслом своего объективирующегося в конвертации сфинкса бытия своего имени. Морфема чувства в своей химерической конвертации характерологически обозначает своё намерение, свою имманентную страсть к своему скрытому имени. Имя чувства уже присутствует в качестве его характерологической явленности, создавая прецедент для актуализации встречной рассудочной страсти в форме истолковывающей атрибутированности логосом. В этом контексте поэзис является синтаксической универсалией. Его можно определить как морфему артикуляции, как в своём роде химерический аналог физиологии органа звучания сфинкса наугаля. Поэзис является конвертационной синтаксической формой, которая создаёт тектоническую оболочку, иначе говоря, сквозную топологию своего присутствия во всём, что артикулирует для рассудка. То есть красота поэзиса является имплицитным для сфинкса нагуаля переживанием его собственного имманентного права на самоприсутствие. Это его самодостаточное, теневым образом автохтонное, генетически обоснованное интеллигентное состояние, которое является селективным, конвертивным фильтром для любого объекта поисковой стратегии зверя в хаосе залегания экзистенции. Экзистенция обозначает себя для него, для его чутья, в форме маркера своего характерологического присутствия в общей нейтральной для самого зверя топологии хаоса. Это дионисийский маркер своей имманентной причастности к иносубъектной характерологической красоте специализированного хаосийского понимания себя в чувстве как именно себя. Таким образом зверь создаёт прецедент единичной цифровой объективации хаоса по отношению к себе самому. Одна форма поэзиса взывает к другой своей форме. И эта логика работает в экзистенциальном контексте свободы смыслового истолковывания даже в атрибуции себя паразитарным логосом. Но здесь необходимо чёткое дефинирование (определение): зверь нагуаля не оценивает чувство каким – либо образом, потому что чувство той же, к примеру, ненависти в антропогеном видовом контексте может иметь эйдетическое оправдание, то есть оно способно обладать поэзисом в его романтическом контексте истолковывания своей мотивации, что для зверя в его исходном аспекте глубоко чуждо. Природный зверь не сентиментален, но он и не циничен, его общее состояние можно определить как абсолютную внимательность к своему выживанию, что естественным образом проигрывается и на тотемическом гибридном горизонте химеры сознания. Химерический  компромисс становится возможен именно в силу расширения самим зверем этического допущения возможностей человека, исходя из антропогенной ситуации времени. Но здесь необходимо чётко понимать факт наличия жёстких протоколов ограничения подобного расширения, тем не менее существующего в качестве локальной дионисийской компенсации. Эта компенсация осуществляется в режиме крайнего сжатия, то есть в своих эйдетических границах функции регулятора спекулятивного фатума событийности. Поэтому для зверя красота поэзиса самого чувства исключает логос его возможной мотивационной поведенческой наименованности и логической используемости, что является проблемой исключительно антропогенного мышления, то есть рассудка с его высшей различающей функцией ума. Сам зверь нейтрален в своих несуществующих оценках, его хаосийское сознание работает в ключевой иконологической форме, которая находит то, что становится уже чисто антропогенной проблемой. Здесь необходимо понимать, что поэзис как понятие, а не как повсеместно присущее всей твари суггестивное состояние, – это то, что свойственно исключительно рефлексирующему сознанию, потому что его присутствие является основой любой страсти, в том числе страсти к своему имени. Поэзис формирует и встречную страсть к распознаванию характерологии хаосийского цифрового прецедента региональной явленности чувства присутствия имени, то есть имени как чувства, технически наименованного экзистенцией через сокрытие самой себя в хаосе. Рассудок таким образом должен найти симметрию двух ипостасей имени, тайной и явной, для формирования живой сущности понятия. Симбионт в своём квазирегионе не способен переживать поэзис или какую – либо иную форму красоты, но он может модулировать присущий антропогенному виду поэзис в момент его конвертации. Поэзис является морфологическим аспектом функции представления зверя. И здесь возникает проблема самого представления: является ли оно само по себе уже инструментом истолковывания? Если говорить о звере, то его представление в рамках поэзиса сфинкса исходно уже модифицируется запросом, но при этом зверь ограничен своей геральдической программой, своей гилетичностью или, иначе, софиологической графикой мифа своей начертанности. Но антропогенный лик химеры геральдически свободен, его гилетический идеал непредставим и поэтому присутствует за сенситивным горизонтом внятия в представлении. Таким образом, он расположен вне антропогенного синтаксиса, а значит, вне поэзиса в его возможной рефлексии, то есть, по сути, этот образ остаётся нейтральным, интегрированным в общее поле присутствия бытия. Поэтому в химере он является подвижным, субъективно обусловленным элементом, в то время как зверь с его исторически состоявшейся онтологией определяет себя как консервативный мотивационный аспект императивного стасиса. Поэтому представление зверя по умолчанию автоматично, оно абсолютно детерминировано образом его графической линеарной теневой силуэтности, его теневым статусом. А представление антропогенного лика модифицируется им по его же избранному видовому умолчанию. Дионисийский автоматизм создаёт преамбулу представления им же и представленного в форме, сокрытого в характерологии чувства имени. Рассудочная интерпретация явленного прецедента может идти в совершенно различном сценарном режиме опоры на безусловное знание как форму абстрактного допущения прав формальной логики (то есть, например, в форме той же феноменологической проекции сознания, которое можно отнести к возможностям ментата), или это будет опора на уже существующий опыт статистики состоявшихся прецедентов. В данном случае конкретика не важна, значима логика возможных поправок. В контексте нагуаля эти поправки детерминированы самой его иконологией, и то, что сознание рассудочным образом будет компилировать для умного различения как для окончательного наименования, кстати, актуального и для самых сложных синтаксических ядер, также нуждающихся в технических именах, является поэзисом красоты уже антропогенной свободы. Зверь нагуаля видит красоту любого чувства как красоту стихии, как его, чувства, автохтонное стихиальное имя, то есть как стихиаль, способную существовать в хаосе бесконечно, без всякой для себя необходимости объективации. Но при запросе для запрашиваемого региона хаоса ситуация кардинально меняется в связи с необходимостью перемены его участи, его функционального статуса. Момент химерической компиляции является точкой запуска страсти к своему имени, к претворению анонимной характерологии в само обозначающее её имя, в понятие.
Таким образом, представление также определяется как бинарный феномен, основой которого является поэзис нагуаля, то есть его синтаксическая универсалия, а самим бинарным элементом понятийного синтетического удвоения становится уже логическим образом модифицированная, мотивационным образом наименованная характерологическая синтагма чувства, предварительно избранная геральдически.
Ещё точнее, для паттерна сознания, для его монады, это уже, можно сказать, путь от тотема личного порядка к архитотему фравахара. Представления — это всегда возможность контакта, даже если понимание необходимости коммуникации ещё не наступило или никогда не наступит. Но это уже проблемы рефлексии и интеллекта. Задача базового уровня национальных архетипов, среднего, условно говоря, слоя интуиции - хранение и доступ по запросу, если, конечно, запрос обладает легитимностью. Можно добавить, что внутри интуитивного массива есть тоже относительно композитные уровни функциональности, хотя, конечно, мы помним, что это слитная и предельно сжатая, монолитная структура. Можно сказать, что это тринитарная модель интуиции, где коллективное бессознательное ближе всего к «внутренним» регионам разума по своей природе. Потом идёт уже описанный слой этнических парадигм, слой хранения архетипов расового уровня и, наконец, далее расположен топос персональной интуиции, отражающий локальные особенности личности паттерна. И всё это заложено внутри бинарного логоса, на границе софиологических сфер химеры.
Условно говоря, нагуаль находится одновременно над личным уровнем и внутри этнического поля бессознательного. Тридцатидвухлетний алгоритм авестийского календаря определяет лики нагуаля, пропорции детерминантного и свободного аспектов в едином образе эйдетической химеры. В календаре взят годовой масштаб временной кратности, который определяет тотемического хозяина, владыку года, светлого или тёмного, который, в зависимости от выбора хварны или антихварны, является для паттерна сознания высшим или дегенеративным проводником родовой и личной парадигмальной программы. В случае падения, регион испытывает трансформацию на уровне перехода от эйдетических принципов организации гибридизации к квазигибридным способам, приводящим к метаморфизации, к нижним видовым горизонтам проводника. Эта перемена посредника не способна отменить саму институциональность нагуалей, но она вполне в силах переводить сознание по нисходящей или восходящей трансценденции ключевых видов, то есть из тотема в тотем или в антитотем. Эйдетическая иконология благого нагуаля блокируется, антитотем смещает пропорции фатума и свободы внутри субхимерической топологии химеры, меняя её имя, то есть терминологическое определение адреса антропогенного заклинания, обращения. Паразит нагуаля сдвигает пропорциональное присутствие, внутреннюю структуру поэзиса как переживания себя в качестве того, кто обладает красотой свободы. Границы свободы смещаются в сторону детерминированности, в сторону однозначной и безальтернативной прогностической модели фатума зверя, его видового паразитарного, к примеру, вирусного «дна» бытия.
Вопрос диагностики паразитарного анамнеза упирается в фактор времени, которое всегда создаёт свою ситуацию. Сквозь время определить причины потери целостности всегда проблематично; для обретения ничем не гарантированных шансов точной диагностики существует точечная топология пространственности (иными словами, место) метафизической пустыни, где время исчезает субъективно, а не субъектно. Сама возможность представлений определяется имманентным феноменом полного владения информацией в форме обладания гилетическими схемами генома своих имён, то есть своими именами как своими судьбами; иными словами, она генеалогически изначальна. Она присуща шельту монады как хранителю потенциала раскрытия сценариев будущего, ведь у монады, по сути, нет прошлого, её бытие вне шельта может быть представлено как вечное настоящее блаженности. Шельт становится описанием идеальных аспектов её будущего, и без работы представления раскрыть эту информацию монада не сможет. Значит, представление модифицируется в своём языковом аспекте, в интуитивно сокрытом синтаксисе суггестии, на границе «бинарного» логоса, то есть в химере нагуаля. Именно в этом качестве, в качестве представлений, понятия разума извлекаются из массива чувственно - интуитивного конгломерата хаоса. Внутренний протокол функции рассудка, рефлексия, не всегда может сразу принять понятия разума в их стерильном виде, нередко она вообще отказывается это делать. Но когда это сразу невозможно, проходя фильтр интуиции и чувственного массива данных, она начинает обретать и хранить коды доступа, свои «синапсы», маркеры для последующей интеллектуальной рецессии к ним же. Эти сигнатуры формируются как наиболее близкие переживания, доступные рассудку в положении его понятийной неопределённости. И значит, эти коды верифицируются, становятся доступными для рефлексии и рассудка в виде представлений о понятиях, как их, понятий, предварительные прообразы, ключи к типологии которых интеллект изначально ищет по своему фундаментальному алгоритму аналогий, то есть знания, иносубъектного познавательным образом осуществлённого и, так или иначе, континуально легитимизированного опыта. Среди необозримого многообразия понятий разума конгломерат чувств на уровне «внутренней» ипостаси «бинарного» логоса специфицирует, индивидуализирует поток понятий, создавая в горизонте самих чувств свой доступный для интеллекта понятийный паттерн. Понятия несут в себе ещё очень важный аспект — это расовый, родовой и национальный код представлений (имён) монады, определяющий её этническую и эстетическую спецификацию поэзиса шельта. Переоценить важность данного феномена сложно. Этнический таксон является формоопределяющим не только для будущего телесного, соматического облика, в частности, для фенотипа монады в горизонте энтропии, но и для создания профиля специализации её вторичного, рефлексивно явленного аспекта интуиции, медиативно сопровождающего локальные тестовые акты чувственного массива эмоциональности. И, в конце концов, всё это в своей совокупности становится значимым для формирования избирательного фильтра монадологического интеллекта, присущего её техническому или корпоративно - личному имени, для создания предпосылок его последующей культурологической этнической интеграции. Раса имманентна, под ней расположен только исходный антропологический код бытия самого вида. Этнос «окрашивает» собой исходный образ экзистенции, а основные понятия закладываются в идее эстетических (в контексте расовых шаблонов формообразования) кодов национальной культуры. Они «консервируются» в них на уровне феноменологического синтеза коллективного расового бессознательного.
Первый аспект «бинарного» логоса - ума определяет фундаментальную видовую типологию паттерна самого сознания, в частности, его инсектуальность, его антропогенность или принадлежность к флоре. Далее коллективное бессознательное, свойственное (точнее, соответствующее) определённому профилю тварности, то есть прописанному в шельте имени или, иначе говоря, геному, на уровне второго слоя «умного» логоса, рассудочного стиля мышления, уже специфицируется под конкретную монаду, под конкретную расу и конкретный род. Здесь работает принцип интенциональной «пирамиды» тварности, имеющей бесконечное основание и развёрнутой фундирующим образом, условным «остриём» вниз к своей основе, к техническому имени шельта. Таким образом, красота, сам поэзис, закладываются на самых ранних стадиях формирования пентады разума.
Мир зверя — это царство им самим избранного, расположенного субъектным образом (в качестве определённого чувства) внутри однородных структур хаоса смысла. В силу своей медиативной, промежуточной природы он свободно перемещается на край разумной, рациональной сферы и, если необходимо, может выдвигаться на переднюю границу личного бессознательного (суггестии), воплощаясь в феномене субъективности паттерна. Он пребывает и на крайних границах качественно различающихся сфер пентады разума, прежде всего в нейтральной химерической топологии сфинкса нагуаля, то есть внутри самого конгломерата избранных зверем чувств, в пределе их осознаваемости. На границах внешней и внутренней ипостаси бинарного логоса он собирает разнокачественные составные аспекты понятия, подчиняясь гибридному синтаксису природы своего мышления. Но, подчиняясь центростремительным аспектам своего бытия, стремясь к достижению состояния своей специфической переменной стабильности, к теневой автаркии, зверь может находиться внутри массива чувств. Находясь во внутриграничном конгломерате интуиции, в царстве Диониса, в сосредоточении поэзиса, он, тем не менее, может перемещаться и к рациональным границам разума, и к рефлексивным границам интеллекта. Отсюда в нём две природы: рациональная, разумно-рефлексивная и иррациональная, дионисийская. Можно сказать, что само гибридное мышление является границей аполлонического и дионисийского миров, их парадоксальным и эстетическим оформлением в нагуале, в его личности. Если говорить об эстетике чувств, то, конечно, это эстетика переживаний красоты: эстетика поэзиса, объединяющего в компилятивный синтез два начала - аполлонический логос антропогенного сознания и дионисийский мир зверя. То есть мир нагуаля — это мир границы, терминала логоса разума, шельта и логоса бинарного ума, умного логоса с разделяющим их массивом интуиции. В этом конгломерате проявляется синтез эйдетической логики границы интуиции и разума и логической эйдетики границы интуиции и ума.
Это его, нагуаля, одна внешняя, текучая, потоковая и одновременно иная, дискретная рациональная сущность, оформляющаяся в виде его тотемным образом выраженной семантической «сердцевины», которая даёт нагуалю его смысловую софиологическую стабильность, стержень бытия и, главное, форму. Эти бинарные оболочки ядра личности нагуаля, сам сфинкс, порождаются внутриэйдетической границей его, эйдоса, логической структуры или, иначе говоря, феноменом эйдетической интуитивной логики, граничащей с шельтом разума, который со своей стороны порождает рациональную сторону семантического ядра нагуаля. Эта другая сторона границы царства нагуаля с разумом помогает протекать эйдетическим потокам внутри семантических локаций сознания тотема. В качестве чувства поэзис является интуитивным соприкосновением нагуаля с разумной границей пролегания бинарного ума-логоса. По сути, нагуаль и есть личностно, субъективно оформленное семантическое ядро конвертаций одновременно эйдетического логоса неизречённого лика Софии и её другого лика, логического эйдоса горизонта, изречённого во времени энтропии. Понятно, что в софиологическом контексте роль временного лика отведена антропогенному образу, далёкому от какой - либо иконологической завершённости. Здесь, к слову, можно поставить вопрос о том, возможен ли вообще для антропогенного вида какой - либо иконологический образ и какая - либо, связанная с этой иконологией геральдическая завершённость. Это вопрос о том, способен ли антропогенный вид создать для иных видов творения геральдически выраженный императив, так как это делает для самого антропогенного сознания зверь нагуаля. Химера всегда находится в состоянии подвижного покоя, на границе двух ликов, территории постоянных переменных разума и интеллекта. Если квазигибриду удаётся захватить семантическое ядро нагуаля и расщепить его, тогда он может извлечь его из материнского потока эйдоса-логоса и превратить в субтотем. Примеры восточной иконографии, жития святых здесь напрямую не помогут, потому что позиционирование своего бытия святыми уникально именно своим юродствованием, то есть субъективно - гностическим отношением к самой «ткани» бытия, к экзистенции. Влияние образов святых может быть воспринято косвенным, опосредованным, но никак не факсимильным образом. Большинство регионов просто не обладают, не могут обладать соответствующими возможностями не только буквального технического следования дисциплинарным установлениям самой институциональности святости. Дело в элементарном отсутствии понимания самой феноменологии святости. Но, повторимся, дело даже не в самой проблеме понимания - она всегда будет стоять перед любым светским или уцерковлённым сознанием, когда речь будет заходить о таких просиявших на земле святых, как Сергий Радонежский или Серафим Саровский. Прежде всего, подобное непонимание рождается из невозможности обретения опыта отшельничества. И даже само номинальное отшельничество здесь не поможет, оно ни к чему не приведёт при отсутствии соответствующего субъектного потенциала, настоящей мотивированной готовности. Если бы само по себе формальное одиночество и связанные с ним страдания, и вообще страдания в изоляции могли бы излечивать, то тюрьмы покидали бы сплошные святые праведники. Поэтому само по себе отчуждение и изоляция сознания ничего не дают и дать технически не могут, кроме дальнейшего разрушения рассудка. Ситуация изоляционистских исихиальных прорывов сознания складывается не из самой позиции его принципиального отчуждения от участия в мотивационных доменах мирской спекулятивности, а из его идеала отшельничества как практики умной молитвы в своём сугубом не одиночестве наедине с Господом - в скитах - ли, в лесу или пустыне. Но здесь необходимо напомнить о том, что время своей субъектной монотонностью гарантирует любому типу сознания, любой его дамнификации наличие для него пустыни скучания в суггестии собственного хаоса.
Но не стоит забывать о том, что возвращение даже в такую специализированную общину, как монашеская, было для самих святых принудительным и нежеланным актом, актом, исполняемым по великим слёзным просьбам учеников. Для создания прецедентов бытия в пустыне отшельничества предусмотрен механизм всеобщности, создающий процессуальность постепенного накопления болевого опыта суггестии, опыта своей апелляции к абсолютному одиночеству страданий в пустыне своего свидетельствования экзистенцией. Поэтому иконография и соответствующая иконология обладают педагогическим смыслом, но этот смысл не может быть аспектом всеобщей дидактической деятельности, не говоря уже о возможности какой - либо пропедевтической результативности, и, соответственно, не может создать ассоциируемый с собой образ собственной эсхатологически мотивированной светской иконологии. Основная проблема здесь состоит именно в принципиальной гностической позиции святых. Если быть предельно точным, то, по сути, проблема создания светской иконологии мирской святости неразрешима, если исходить из их светскоотрицающей позиции. Это исходит из точной атрибуции ими своих задач как не мироспасительных в его, мира, целокупности, не в спасении всей твари, а, исходя из возможностей, продиктованных их временем бытия, то есть исключительно душеспасительных. Но мирское сознание понимает, что, имея дело с подобным уникальным опытом житий святых отцов, его собственные установки и императивы приоритетно связаны с императивами светской (спекулятивной) мифологии. Преодоление спекулятивной доминантности технически возможно через свою доминационную трансценденцию, но на это должно быть потрачено в числовом эквиваленте колоссальное, невообразимо длительное время бытия. Это осуществимо только через приведение сознанием самого себя к уже неоднократно упоминавшейся метафизике пустыни. И здесь значимы не просто протоколы страданий, то есть повсеместно присутствующий в любой дамнификации тип автоматического введения в суггестию метафизики боли (как правило, ничему не научаемой), а сознательное, дисциплинарное удержание себя во внимании к суггестии, к состоянию свидетельствования себя экзистенцией (то есть Господом), к бытию в той форме внутреннего отшельничества, которая положена всем как эсхатологически трагический видовой шанс. Но подобный опыт формирует не монахов, он им только помогает; этот опыт построен на воспитании кшатрианского сознания воинов, остающихся «мирскими» людьми во времени и, возможно, в ситуации бесконечности субъектного времени. Это иконология эсхатологических осуществлений, происходящих и достигаемых исключительно во времени и с помощью суггестии своего подсознания, так же расположенного в медиации химеры, существующей на границе времени. Ситуация эсхатологической неотменимости времени апеллирует к созданию абсолютно беспрецедентной антропогенной иконологии в ситуации данного эпохального периода, неисповедимого даже в самом фантастическом аспекте возможностей представления.