Феноменология химеры. Глава 36

Глава 36. Уродство как инфернальная идентичность. Компартиментальность памяти. Имя как тактовое значение исторической памяти региона. Экзистенция как интервальная форма континуального бытия имени, положенного в своей смысловой топологической идентичности. Понятие вертикальной и горизонтальной химерической компиляции. Феноменология инфернального апофатизма. Гнозис как практика социальной паразитарности. Квазигибридная феноменология использования свободы случайного и природа эйдетически случайного. Несовместимость этих форм понимания красоты поэзиса как свободы.

Антропогенное сознание остаётся единичностью даже в условиях своей одержимости. Его онтология такова, что, выдержав миллионы лет собственных метаморфоз, невообразимые списки видов и соответствующих им терминологических - иначе, безлично – абстрактных, кличущих и корпоративно – личных, то есть разделённых с другими, имён, - оно приобретает огромный ресурс самосохранения. Но каким бы ни был этот потенциал выживания, у него есть технически запротоколированный предел. Основой выживания любого вида является сохранность его цифровой идентичности, то есть константность региональной обусловленности сознания. Понятно, что, будучи принадлежным к всеобщей феноменологии, сознание партикулированным образом интеллигентно уделяется виду в гипотетическом или уже субъективно актуализированном фонематическом множестве его топологически записанной исторической памяти. Память, в свою очередь, — это многослойный феномен, имеющий не только осевой номинал ретроспекции, но и протокол соответствия своей наименованности, то есть память всегда коррелирует себя с ономастическими маркерами имён владения. Имена создают компартиментальные тактовые значения, будучи аспектами пересекаемости оси, её поперечными сечениями или, иными словами, метемпсихическими границами. Будучи терминальными маркерами субосевых граней, имена разделяют сами компартименты на экзистенциальные сегментированные последовательности самой оси. Эти экзистенциальные осевые последовательности, образованные именами, можно определить как континуальные интервалы бытия имени. В каком – то смысле личная память, которой обладает любой вид творения, включая бозоны и любую статистику частиц, неизбежно повторяет осевую структуру времени, но, конечно, в несоотносимо меньшем масштабе. Таким образом цифровая единичность, гарантированная монадологическим присутствием как основанием сознания, определяет сохранность вида. Но при наличии рефлексирующего типа сознания, то есть при актуализации субъективной феноменологии, сама природа рефлексии рассудка обеспечивает операционное пространство свободы категориального смыслового различения, то есть работу протоколов пятой, завершающей софиологическую пентаду разума, функции ума. Рассудок является смежным, буквально соприкасающимся со стороны антропогенного лика химеры и, соответственно, со стороны всего нагуаля в его целом, аспектом пространственной топологии. Но он определяет себя не просто паттерном присутствия, он выступает в роли аспекта логоса, свидетельствующего поэзис. И эта форма свидетельствования не является пассивной, как у исходного бинарного логоса, который является хранителем сущностей экзистенции; своим свидетельствованием поэзиса рассудок провоцируется в своём страстном пассионарном стремлении к операционной семантической свободе технического понятийного владения, без которого невозможна эйдетическая свобода вовлечения в поэзис как в идентичность собственной субстанциальной красоты. Без этой формы свободы невозможно эсхатологическое восхождение как становление собственного поэзиса и невозможно спасение, где сам поэзис является парадоксом, будучи одновременно и инструментом спасения, и его целеполаганием. Страсть к поэзису всегда носит эстетический характер, потому что эстетика, на самом деле, является формой явленности поэтического синтаксиса зверя наугаля. Эта явленность должна быть логически сертифицирована рассудком в своей завершающей функции ума. Уязвимость рассудка заключается в том, что в случае недостаточной природной интуиции или, что встречается чаще, при дефиците абстрактного мышления, то есть интеллектуальной возможности прогностического оперирования знанием, иначе говоря, анализа, рассудок может начать аберративно истолковывать своё свидетельствование себя как объекта свидетельствования своей же собственной имманентной красоты. Конечно, здесь речь идёт об эйдетической феноменологии красоты, а не о её физическом номинале. Но в любом случае в конечном итоге эта форма аберрации сознания становится причиной блокирования эволюционных киллерных механизмов энергематической целостности региона, что, в свою очередь, приводит к акту симбиотического «прободения», к появлению декумбитуры самого заболевания. Причина состоит в том, что когда что – то истолковывается как красота, киллерные, санирующие механизмы молчат: они не заточены на то, чтобы бороться с красотой, точнее, с тем, что сознание таковым образом свободно атрибутирует.
Симбионт выставляет две семантические формы своего адаптивного присутствия. Как уже упоминалось ранее, это основная форма усреднённых значений стирания самой мотивации свидетельствования поэзиса, вплоть до его имперсональных значений, где сам поэзис семантически модифицируется под своё понимание красоты, а по сути - уродства. Это приводит уже состоявшееся «вьючное» к тому, что оно или, при сохранении болевого сопровождения в пустыне отчаяния, излечивается, или, по крайней мере, осознаёт факт своего заболевания, что сохраняет шансы на излечение от, в том числе, и обширного реестра душевных заболеваний; или же, при полной анестезии эйдетического категоризирования эйдоса, идеал субъективной идентичности красоте катастрофически патологизируется, и тогда можно наблюдать то, что проявляется как «синдром Цахеса» или Нарцисса, что, по сути, одно и то же. Говоря иначе, у генерализирующегося «вьючного», то есть у «вьючного», находящегося в фазе своей генерализации, можно диагностировать состояние нерефлексируемого, эстетически завершённого самообольщения, переживаемого самим «вьючным» в анестезийном аспекте хронической аффектации полного восторга перед самим собой, где паразитом генерируется состояние квазиальтернативной сентиментальности, заменяющей генеральному «вьючному» вынесенную за пределы его синтаксиса и поэтому функционально невозможную для него эмпатию в форме естественной печали, да и вообще - в качестве переживания за других, невозможного уже в любой своей форме. Таким образом, у своего «носителя» паразит создаёт ложное, фиктивное ощущение пролонгирования во времени его естественной композитности или, иначе говоря, он формирует дление ложной иллюзии сохранения его субъективной сложности. Симбионт производит изощрённую подмену поэтического модуса сознания. Он стирает имманентный аспект любования своей эйдетической природой богоподобия, но не как своего собственного богоподобия, а как богоподобия в себе. Это не любование собой, что свойственно состоянию генерализованной анестезии, а любование образом Божиим в себе, то есть тем, что хранимо в геральдическом каноне условной гибридной конвертативной доступности зверя нагуаля. Под давлением симбионта, в случае его «успешности» и при обязательном сопутствующем условии постоянной ксеноморфологической коррекции восприятия своего носителя, эйдетический модус поэзиса меняется на свой упрощённый вариант, то есть на хроническую презентацию чисто соматической «красоты» как формы фенотипической квазиобъективации. Возникает классический эффект «голого» короля, но далеко не всегда находится ребёнок, то есть зрячий, способный выкрикнуть правду слепым. Эйдетическая красота поэзиса утрачивается, потому что сам поэзис переживается как квинтэссенция самого себя, как технически нейтральный топос идеального субъектного присутствия экзистенции, то есть присутствия смысла как такового, как того, что лежит вне каких – либо прикладных значений, смысла как такового, существующего исключительно для самого себя, в качестве поэзиса самого поэзиса. Поэзис поэзиса, суть его сути, является сущностью топологии свободы, потому что свобода, как и красота, красива сама по себе и для самой себя. Она красива самодостаточным образом, а не в каком – нибудь, пусть даже и самом праведном субъективном истолковывании (заметим при этом, что молитва тем и прекрасна, что не является поведенческим аспектом, истолковывающим поэзис; молитва не истолковывает, а именно для себя активно, то есть созерцающим образом, любуется красотой, стараясь ей причаститься). Самодостаточность красоты может быть определена как её интеллигентная форма. Сам смысл свободы красоты и красоты как свободы заключается в её самодостаточной единичности, в способности к феноменологической автономности и автохтонности относительно любых попыток её использования.
Ранее было упомянуто, что точка сборки квазигибридного паразита при вживлении его в эйдетическую химеру пентады — это нагуаль, проводник между двумя аспектами миров. Рассудок способен и должен создавать и поддерживать режим постоянной аналитической коррекции поэзиса как самого уязвимого аспекта гибридного синтаксиса химеры. Коррекция в своей условной норме происходит через то, что по умолчанию накапливается через создание ментальных проекций - иначе, предварительной компиляции данных на основе общего суггестивного континуального опыта, то есть на основе усвоенного интеллекта. Но интеллект способен только на гипотетические ментальные проекции без квалифицирующего понимания их истинности или ложности. Для конечной смысловой атрибуции необходима высшая функция разума – категориально различающий ум. Переживания красоты в ситуации обусловленности временем могут создавать и постоянно создают прецеденты мотивационной аберрации этого чувства, парадоксальная феноменология которого всегда является тем, что в любой ситуации своего понимания способно остаться во времени единственным образом аутентично истинным, то есть эйдетически истинным, что не способно создавать свои иллюзорные или, тем более, фиктивные аналоги. Чувства вообще к этому не способны, и если и существует истина, то она заключается исключительно в чувствах, которые не бывают иллюзорными; иллюзорными могут становиться и становятся лишь понятия в их интерпретации, то есть имена. 
По техническому алгоритму работы тотем формально аналогичен антитотему. Они оба имеют композитную структуру. Химера при любом своём образном содержании работает как компилятор, объединяющий видовым образом методические по отношению друг к другу компоненты. Подобная синхронизация существует в двух инжиниринговых протоколах: один реализуется в «здесь» и «сейчас» просвета сугубого настоящего, что и может пониматься как протокол существования гибридной природы поэзиса химеры. Этот тип гибридной компиляции образов может определяться как условно горизонтальный, то есть как принадлежащий к одной экзистентной топологии. Другой не создаёт непосредственной синхронизации и поэтому не способен к созданию гибридных феноменов химерической природы, потому что он принадлежит к программным протоколам шельта, то есть определяет историческую последовательность имён Идама во времени. Этот тип синхронизации можно определить как синхронизацию памяти или вертикальный тип, являющийся феноменологическим основанием техники построения фонем; при этом подобный тип, определяемый в качестве фонематической компиляции, не создаёт гибридизации. Внегибридный тип компиляции формирует топологический синтез фонем региона. Он синхронизирован цифровым единичным образом, исходя из общего для всего статистического множества фонем единого массива памяти, из условно вертикальной последовательности логики историчности сознания, следующего за самим собой. Вертикальный тип фонематической компиляции хранится в механическом контексте хаосийского микширования вплоть до неразличимости общего присутствия самой историчности.
Для зверя нагуаля горизонт поэзиса — это подвижный аспект эволюционирующей конвертации, способ теневого, «сумеречного» выражения своей проективной природы. Для квазигибрида горизонтальная синхронизация является аспектом цементирования, фиксации его композитной паразитарной структуры. Оба антагониста расположены в вертикальном относительно друг друга положении трансценденции видов. В ситуации наличия единого горизонта синхронизации они не могут одновременно существовать в прогнозе, то есть континуальным образом. Точнее, их вынужденное сосуществование антагонистично настолько, что является причиной либо апелляции сознания к экстремальным аспектам суггестивных надежд на излечение от ужасов ксеноморфологии ужасами пустоши скучания, либо это совместное бытие в итоге приводит к симбиотическому доминированию со всеми фатальными последствиями появления явного или тайного психиатрического анамнеза диссоциативного расстройства, по сути, уже несуществующей личности донора. Оба антагониста какое – то время могут существовать на равных только в интуитивном слое поэзиса, где их длительное паритетное сосуществование, то есть ситуация одновременного наличия двух доминирующих реверсий к переживанию своего бытия в субъектном топосе одной красоты, технически невозможно. Иными словами, в пределах границы гибридного форм-фактора соборной памяти сфинкса наличие двух субъективностей поэзиса невозможно без потери рассудка. Для рассудка — это базовые мифологемы фундаментального выбора, территория химер абсолютных поляризованных порядков, где пустошь скучания оказывается стерильной, метафизически равноудалённой от присутствия любых субъективных паттернов имплицитного и равным образом имманентного характера или, говоря иначе, она проявляет себя нейтральным полем осуществления военных тематических стратегий двух типов химер.
Царство нагуаля — это, условно говоря, «ничья земля», софиологическое пограничье бинарного логоса. Это бытие во внутриграничной территории нейтрального шва, пролегающего между ликами Софии; медийный аспект, лежащий между сферами влияния ликов химеры, потому что там, где граница, там и химера со своими пограничными стражами «порога», где этические законы не отменяются. Но их истолкование является эйдетическим, смысловым, геральдическим «демпфером», который расширяет возможности эйдетического выживания региона вследствие наличия иконологической составляющей зооморфного типа, раздвигающей функциональные границы этики, но не отменяющей их. Эта разница создаёт неизбежный люфт между расширенной проекцией нагуаля и более высокими, жёсткими, бескомпромиссными канонами эгрегоров религиозного порядка.
Топология внутриграничных областей метаксюйности, (иначе - метапереходности), в частности, мостовая феноменология Чинвата, — это не уступающий пирамидам религиозных эгрегоров безграничный регион мифов, где обитают чудовища. И именно чудовищным синтаксисом химер он связан с адаптацией высшего религиозного трансмифа к неизбежным компромиссам воплощённого аспекта бытия. Собственно, здесь речь идёт о месте пребывания сфинксов, самих нагуалей, о медийном пространстве, которое является источником откровений, пророчеств и гениальных проявлений человеческой природы, но и местом падения в бездну одержимости безумием. То есть, как уже неоднократно упоминалось, она же, эта ахроматическая территория «метаксю», является и всегда будет являться местом максимальной ксеноморфологической уязвимости, швом «подсоса» и внедрения квазигибридного типа химеры. Ксеноморфологический субстрат, лабораторная химера, находя просвет между швами, всегда действует на границе сфер влияния, где потенции контактирующих сторон ослаблены, так как они готовятся к сущностному пересечению, к своей конвертации. Эту паузу, связанную с тем, что каждый из компонентов занят проверкой своего профиля, определяет степень своей готовности к синтезу и перепроверяет свои системы, химера превращает в разрыв коммуникаций, трансформируя гипотетические возможности заступающего будущего, сформированную для его приёма пустоту, в вакуум. Она буквально протискивается, точнее, прорывается во внутриграничное пространство маргинальных областей фонематической коннектации мифологем, в линию соприкосновения имён, заменяя ключевой, доминирующий нагуаль антитотемическим феноменом, обладающим виртуальным адаптивным сходством с вытесненным нагуалем. И делается это так искусно, что сознание субъектного региона, его интуиция, без специального тренинга и при неискушённости в этих играх, как правило, ничего не замечает или замечает, но слишком поздно. Это колониальная стратегия саркомы, раковой опухоли, симптомы которой на ранних стадиях заметить будет большой удачей в силу понятной сложности самой диагностики. Конечно, искусственному гибриду далеко не всегда удаётся его интрига, иначе рефлексивное бытие было бы свёрнуто полностью, но излишне напоминать общеизвестное: на войне, как на войне, возможно всё.
Существует концептуальное оправдание паразитарности, опирающееся на феноменологию инфернального апофатизма по отношению к миру как субстанциальному явлению, как к бытию. Между понятиями пустоты и вакуума есть качественная разница. Вакуум, по Л.Н. Гумилёву, — это то, что остаётся в итоге после завершения процессов аннигиляции материи. Поэтому Л.Н. Гумилёв называл квазирелигиозные концепции отрицания мира как договора - системы манихеев, катаров, исмаилитов, богомилов и иже с ними - антисистемами, пожирающими бытие, а их адептов он определял как поклонников вакуума, паразитирующих на создаваемом другими. Любая гностическая позиция становится индульгирующим оправданием паразитарной мотивации. Это не означает линейной зависимости между гностическими аберрациями и одержимостью. Существует масса гностических феноменов, способных относительно мирно сосуществовать с логикой мироутверждения, потому что гнозис может ограничивать себя формой чистой концептуальности. Но судьбы Ф. Ницше, М. Врубеля и многих оступившихся пассионариев, всегда склонных к риску, показывают, что манихейские игры с разумом, стремящимся заглянуть или уже посмотревшим в пустоту глаз Горгоны, смертельно опасны. Логика гнозиса диктует, как минимум, пассивную позицию неучастия в эсхатологических практиках миротворения и миросохранения, что, по сути, является прямой или опосредованной формой инфернального апофатизма. А подобное неучастие при одновременном отрицании возможностей своего суицида приводит к аберрации положения любого гностического сознания, пусть даже и искренне попадающего в ловушку логической неразрешимости самой необходимости продолжения своего бытия в том, что отрицается как имеющее смысл. Хотя отрицание смысла как экзистенции при одновременном пребывании в ней и означает единственно логическое разрешение этого противоречия: либо в выборе сохранения эйдетической иконологии своего проводника в хаос, своего зверя нагуаля, либо в занятии позиции самоубийцы. И здесь уже появляются варианты. Это может быть духовное самоубийство в виде паразитарного ангажемента в форме своего суицидально пролонгирующего себя безумия, то есть в ситуации одержимого сознания, продолжающего существовать в ненавидимой и поэтому юридически «легитимным» образом уничтожаемой среде своего субстанционального отрицания, либо это путь частной жертвы, приносящей страдания своим близким, либо это, при наличии соответствующего менталитета, маргинальный путь банального криминального безумия. В любом случае невозможно существовать постоянно в отрицаемой экзистенции за свой счёт. Если всё-таки существует потребность продолжать в ней участвовать, пытаясь при этом по-манихейски найти нравственный консенсус со злом, как это пытался делать Р.Р. Раскольников [32], то без акщения это рано или поздно приводит к известным результатам, либо разрешение этого оксюморона определяет сознание в уже описываемой позиции агрессивного паразита или клинически ограниченного в своих возможностях иждивенца. Но быть пассивным паразитом невозможно в силу самой симбиотически призванной природы сознания, которое не может располагать собственными ресурсами отрицания, последовательно отрицая при этом и свои ресурсы. И так как собственные ресурсы самоотрицания, при условии сохранения стабильного сценария одержимости, в конечном итоге расходуются полностью, то даже самый «мирный» безумец ставит своих близких, если они у него имеются, в положение доноров, то есть жертв своего «частного» ксеноморфа. А если гностическая мотивация мироотрицания в той или иной своей форме сохраняется, то делать она это может, как это чаще всего и бывает, только за счёт сохраняющегося потенциала надежды, то есть в ситуации естественного в данном положении выбора. Поэтому любой регион, избирающий для своей химеры сознания поэзис ксеноморфологического синтаксиса, то есть «чумной» паразитарный нагуаль, всегда вынуждается своим «наездником» находиться в поисках доноров. Поэтому любой гностик, если уж он решает оставаться самим собой, должен сделать выбор между различными формами суицидальности, в том числе и вполне номинально легитимными, такими как, например, следование суицидальной практике буддизма или индуизма. Либо он должен будет пойти по пути летальных форм суицидальности, участвуя сначала в суггестии коллективного инквизиционного сознания, то есть исполняя роль регулятора, сохраняющего усреднённые дисциплинарные значения, уничтожающего любые крайности, любые оригинальные проявления свободы, иными словами, уничтожая носителей гениального, то есть, по сути, в каждой своей отрасли или вообще в межотраслевых прорывах поэтического сознания, продолжая распинать пророков. Это более медленный путь суицидальности, но от своей общей инерционности он не перестаёт быть самим собой - путём никуда, во всё то же, в итоге, успешное генеральное «вьючное». В контексте гностического минимума единственной альтернативой антисистемности становится восточное христианство или мусульманская традиция, которые, конечно, всё – таки, со своими специфическими, исторически обусловленными «оговорками», но онтологически, по своим основоположениям, принимают принцип тварности как сотворённости мира и существование его, мира, как Богом данной благодати, просиявшей над этим миром и в самом этом мире. Конечно, здесь за тысячелетия накопилось и не могло не накопиться множество естественных мифологических аберраций отношения к субстанции как к материи, но исходный посыл к пониманию мира как Божьего дара в этих традициях, именно поэтому являющихся благими, сохраняется.
Этически пустота противостоит вакууму; более того, игнорирование пустоты приводит к вакууму, потому что она оказывается метафизическим оправданием фундаментального основания антропогенной свободы, экстремального апеллирования к суггестии своего подсознания, к его топологически позиционированному функционально пустотному аспекту монотонности пустыни скучания, определяющего человека в его уникальном, эксклюзивном, доступном исключительно антропогенному типу сознания статусе пустынника, оказывающегося в положении вынужденного либо свободно дисциплинарным образом избираемого метафизического отшельничества в месте кардинальных разрешений всех возможных проблематических смысловых масштабов, либо избирающего путь «иуды», путь изгоя. Поэтому метафизическое отшельничество в пустыни своего скучания, по сути, является обращением к практике заклинания пустоты как хранителя топологии гиперсвободы, способной островным образом сохранять себя в самых жёстких цензурирующих ограничениях времени. И, самое главное, за счёт топологической идентичности суггестии как монотонной структуры самого скучания и монотонности субъектного региона времени существуют гипотетические возможности их абсолютной взаимной эсхатологической сопричастности, потому что спасение в пустоте возможно и необходимым образом способно технически осуществляться в рамках самого времени, без такой необратимой и ничего не меняющей феноменологии, как летальность. Своей субъектной вневременностью время оберегающим образом сохраняет уникальные возможности инфинитезимального продления антропогенным сознанием, его субъективностью, своего самого метафизического, запредельного опыта. Оно формирует возможности интеграции этого опыта в рутину спекулятивной повседневности и тем самым инжиниринговым образом сохраняет эксклюзивный эсхатологический шанс, допускаемый только им самим в себе самом, в его субъектной монотонности. Монотонность времени предметным, инструментальным, прикладным образом сопричастна пустоте. Таким образом, пустотная «перфорация», создаваемая химерической институциональностью зверя нагуаля, позволяет времени самого антропогенного сознания монотонным образом длиться в самом себе бесконечно. Таким образом, пустотная феноменология создаёт предпосылки преодоления (но при этом не бессмысленной отмены) доминирующей роли спекулятивной мотивации субъектного паттерна сознания, создающей упрощённые императивы усреднённости и рано или поздно становящейся процессуальностью тупиковой тавтологии.
Пустота животворяща, вакуум принципиально антропофагичен. Пустота является предметным аналогом Зервана. Метафизическая пустынь антропогенной суггестии — это место, где время Акарани, время Кроноса, наиболее близко подходит, соприкасается с временем Карани, временем Творца. Собственно, эта плоскость или точка касания и есть интуитивная «сердцевина» бинарного логоса, место его сосредоточения, его межсофиологической «сборки» и, повторимся, по безжалостной логике диалектики войны - это место максимальной уязвимости пентады, линия её потенциального симбиотического разрыва, точнее - отрыва от своих спасительных и оберегающих сознание временных инверсий. Квазигибрид определяет свою относительно краткосрочную стратегию как превращение пустоты возможностей в безнадёжность вакуума. Номинально паразитарность как явление не должна была существовать, потому что интеллигентная генетика творения, эйдетичность самих образов апофатических представлений должны были бы исключить техническую необходимость в каком – либо ином носителе. Только машины нуждаются в накопителях внешней энергии от других машин, от генераторов. Рефлексивная сущность генерирует энергию из собственной пассионарной мотивации страсти к поэзису бытия как именно бытия исконно своего. Это, по сути, страсть к собственной свободе как красоте. Не к себе лично как воплощению этой красоты, что ведёт к нарциссистической патологии солипсизма со всеми вытекающими психопатологическими последствиями от подобной аберративной, противосмысленной установки на свободу как дар себе от самого себя, а именно - как к богоданной свободе, как принадлежащей себе исключительно в качестве бесценного беспричинного дара. В этой ситуации становится понятным, как возникает ситуация кардинального размежевания понимания случайного как беспричинного. Паразитарное понимание беспричинного случайного исходит из логики игнорирования природы случайного как языкового монологического явления Абсолюта; а по отношению ко времени, к его феноменологии — это, по сути, отрицание коррелирующим образом свидетельствующей функции самого времени в аспекте его цензурирующего детерминизма. Инфернальное случайное — это случайное, трактованное как упущение времени, как его уязвимость, тогда как случайное, повторимся, вообще не принадлежит топологии времени, а если и принадлежит, то косвенным, имплицитным образом. Но как бы там ни было — даже если это и время, то как время для антропогенного сознания оно не имеет никакого значения, потому что это нелинейное, парадоксально текущее время, а не его осевая компартиментальная акциденция. И в этом лежит аспект уязвимости, потому что, повторимся, поэтическая свобода, может быть, аберративно понята не как то, что исходно дано, по сути, имплицитно, как то, что только после этой данности, то есть апостериорно, становится тем, что присуще, становится имманентным, а как то, что было присуще внеимплицитным, а исключительно имманентным образом сразу. Поэзис является одолженной формой красоты. Когда поэзис начинает восприниматься не просто как основорасположение своего сознания и его фундаментального интенционирования, а как случайное, то есть, по сути, ничьё, то возникают потребности апробации этого ничьего как исключительно своего. Эйдетическая норма подразумевает понимание поэзиса как эйдетического дара, несущего в себе апофатическую онтологию самой интеллигенции; патологическое понимание красоты поэзиса истолковывает его как то, что случайным образом было кем-то потеряно, упущено и поэтому теперь доступно для эксплуатации. Симбиотизм невозможен, но, тем не менее, он осуществляется не как возможное, а в качестве пролонгирующего себя невозможного. Любая форма страданий из бесконечного реестра скучания определяет невозможное положение апеллирующего к пустыни сознания как отшельническую форму пустынничества, осуществляющего себя в качестве эйдетически невозможного.