Феноменология химеры. Глава 34

Глава 34. Чудовищное как специализированное чудо. Чудо как чудесное и чудо как чудное. Чудесное как откровение, чудное как странное. Феноменология аватара как чуда боговоплощения в буддизме и индуизме. Чудо боговоплощения в христианстве. Несовместимость понятия аватара и христологического синтаксиса. Скучание как дрейф в интенсификационном максимуме точечной фиксации на пустыне отчаяния. 

Проблема чудовищного этимологически явным образом расширяет традиционное в христологии толкование самого понятия чуда. Значит, чудесное как феномен может быть, если не ужасным, то уж точно чудным. Понятно, что понимание чудесного имеет канонический и даже соборный смысл проявления исихиального синтаксиса откровения, по меньшей мере, святых или ангелов, а чудовищным в этом же традиционном контексте определяются деяния «легиона». Чудное лежит в медиативном значении сферы метаксю между понятием чуда и феноменологией чудовищного. Чудное категориально относится к сфере проявления Диониса, Пана природы и может трактоваться как, по меньшей мере, странное, но при этом чаще всего просто привлекательное, интересное, но не опасное или угрожающее смертью. При этом в понятии чудного играет роль ударный слог: если он используется первым, то слово опять меняет своё значение на определение невероятной, беспрецедентной, чу;дной красоты. Понятие чудно;й оказывается в этом контексте прекрасным не по своей сути, а в контексте своего появления или раскрытия своих возможностей. Сказки народов мира, мир современной литературы жанра «фэнтези» просто переполнены ужасными и одновременно прекрасными чудесами. Современный ужас в ситуации постмодернистского мира — это уже ставшая классика, пополнившая собой то, что существовало в качестве бессмертного фонда. Для феноменологии ужасного (в отличие от феноменологии страха) самого времени как предметного фактора не существует, впрочем, точно так же, как и для истинно прекрасного; в этом они сходны. Их природа вне времени, но не вне пространства, даже если это пространство субъективности паттерна сознания. Классический ужас действительно является своего рода классическим чудовищем, порождаемым сном разума. Сон разума, как синдром проскальзывания, создаёт прецедент фрустрации, «островной» феномен непонятного как фиксированного смыслового реверса; и не просто непонятого, что в силу своей банальности является точной статистической нормой, а непонятного, которое в силу определённой, персонально выраженной контекстуальности, обязательно для понимания того непонятного, непонимание которого приводит к катастрофическим последствиям для региона. И первым из этой распространённой типологии последствий, возникающих вследствие проскальзывания (а здесь понятие следствия является причиной, каузой, а последствия становятся именно самими собой, следствиями следствий) становится состояние рассудочного сна, определяющее собой контекстуальную возможность разрыва непрерывности фонематической топологии региона. Подобная ситуация автоматически создаёт симбиотический портал «подсоса», каверну для паразитарного вторжения, то есть, говоря банально, заболевания. Начало, момент вторжения определяется понятием декумбитуры заболевания, в том числе и психосоматической категории, и, конечно, сюда же можно отнести момент такого специализированного состояния внесения болезни духа как суггестивное подписание фаустовского договора.
Паттерн сознания, субъектный регион, бытийствующий в контексте условно «нормального» эйдоса, тем не менее, подвергается воздействию не только спекулятивных, тривиальных по своему анамнезу состояний страха - например, переживаний из – за опоздания на работу, даже при наличии независимых причин, оправдывающих реципиента страха - но и ужаса нетривиального свойства. «Островной», автохтонный характер смысловых фрустраций, как правило, имеет локальное сценарное фиксирование, то есть конкретное обстоятельное олицетворение. С этой распространённой категорией субъекту работать проще в силу возможностей лёгкой объективации самой причинности и наличия соответствующих шансов дисциплинарного возвращения к самой страшащей ситуации для её проработки, например, как это становится возможным в случаях множественных фобий, страха той же толпы или клаустрофобии. Но всё становится сложнее, когда речь идёт о чисто смысловом анамнезе страха, приводящем к расположенности в весьма специализированной объективации через свидетельствующее поле экзистенции, приводящей к заключению в собственной суггестии скучания, что соответствует состоянию ужаса. Ужас, в продолжение темы химер, опять же, отличается от линейной модели страхов с их, чаще всего, понятными логическими цепочками и причинно-следственной логикой появления. Ужас не линеен, его происхождение не просто хтонично, и он не обязательно является, как это трактуется в античной мифологии, чудовищным порождением матери Деметры. Это чудовища полностью гибридной, химерической, а значит, невозможной природы. Ужас по своей сути квазигибриден, а значит, принципиальным образом химеричен, то есть он способен быть - что, кстати, греки исключали, метафизически не эйдетичным. В мифологии сказок, позднейших относительно античности, конечно, встречаются чудища, обладающие смешанной природой. Изначально они имеют эйдетический генезис, будучи способными к трансмутации, но рано или поздно они меняют свою возможность полностью переходить в статус фиксированной природы гибридного свойства, как это происходит под воздействием благой воли у гофмановского Цахеса [23]. Как мы помним, появление господина Циннобера связано с неудачным сказочным волшебством феи Розабельверде. Но тем не менее здесь налицо истинная трансмутация безобидного и беспомощного уродца в тотальное, весьма эффективное и успешное в истинном смысле этого слова чудовище. Иногда это не связано с маргинальными паттернами и дегенеративными процессами упрощения их интеллектуальной системы практически до статуса ментального вируса. Иногда чудовища являются не просто олицетворениями многомерности разума, но его проекцией на границе миров, в терминале на границе двух сфер, воплощённой и невоплощённой, что соответствует положению антропогенной суггестии как топологии, функционально редуцированной к субстанциональной монотонности как региональной субъектности времени.
Земной аспект воплощения монады меняет для неё многое. Во времени неизбежным оказывается то, что у святых (у тех, кто добровольно нисходит в топологию времени), то есть у тех, кто становится, по сути, аватарами (антропогенными ангелами), принимающими земной облик, возникает ситуация классического античного фатума. Говоря иначе, земной аспект человечности, как и всегда, то есть повсеместным образом, неизбежно создаёт трагический аспект бытийного горизонта их существования; сознание праведника в этом континууме становится химеричным, зависимым от зверя нагуаля, и поэтому самое праведное, благое сознание, став аспектом сфинкса, должно выбирать: у него появляются смысловые маркеры выбора (то есть то, что в молитвенном Предстоянии не имеет смысла), у сознания во времени появляется субъективный аспект экзистенции - сам смысл. Здесь необходимо точно дефинировать само понятие аватара во избежание недоразумений. Когда речь идёт об использовании этого понятия, необходимо чётко понимать его технический контекст. Если это понятие рассматривается в индуизме или такой внерелигиозной системе (по сути, антисистеме), как буддизм, то аватар является определением явления фиктивного номинала, призрачного и, по сути, сохраняющего в условиях энтропии своё неуязвимое бессмертие, тела божества местного индуистского или буддийского пантеона. Здесь не может идти речи ни о какой – либо форме сопричастности земным судьбам, ни о каком разделении судеб скоротечной смертности с людьми и, тем более, не может идти речи не только о какой – либо форме страданий умирания, но и, тем более, о таком акте, как взятие на себя всех грехов мира, о самопожертвовании как добровольном прерывании своей жизни ради спасения людей. Индуистское понимание аватара, присутствия святого бодхисаттвы или местного божка, совершенно не коррелирует с феноменологией боговоплощения в христианстве. Мусульманскую традицию, ввиду полного отрицания ею любой феноменологии боговоплощения, здесь рассматривать вообще не имеет смысла.
Если говорить о людях, не об аватарах, о христианских святителях, то их тело становится уязвимым, подверженным искушениям и страданиям. То есть можно сказать, что в сравнении с ангельскими прообразами их сомы, их энергийными телами, их земное тело, по определению, упрощается по своей структуре, подпадая под законы земной кармы. Жития праведников, просиявших на земле, полны свидетельств их искушений и страданий, а также описаний их мученической смерти, точнее, успения. В гностическом контексте мироотрицающих систем, то есть в антисистемах, понятие аватара, как сохраняющее свою принципиальную метафизичность расположения в субъектной топологии времени, оказывается сущностно несопоставимым (несовместимым) с христологическим синтаксисом.
Оказываясь востребованными и призываясь на пограничную службу, чудовища остаются чудовищами для других. Они вынуждены отказываться от своей истинной природы и подчиняться законам гибридной субтерминальной реальности, то есть воплощать в себе принципы механической внутриграничной фиксации, где в гибридном качестве они собирают себя в процессе своей корреляции каждый раз заново из уделённой им наличной образной фрагментированности. Тем самым они отделяют условно живых от условно мёртвых, являясь, становясь гибридной химерой самой этой условной меры.
Одним из самых популярных примеров химер в античной драме был сфинкс царя Эдипа, описанный Софоклом [27]. Вопрос о том плох или хорош сфинкс, добр он или зол, не имеет значения, потому что к этой категории существ вопросы этики протокольным инжиниринговым образом, не применимы, и это при всём том, что химеры несут в себе корреляции геральдических акциденций зверя и элементы доступной для человеческого сознания антропогенной иконологии. Здесь существует специальный парадокс, где гибридная природа автохтонно, то есть своим видовым образом, оказывается технически нейтральной, в отличие от её же субъектной поисковой и найденной смысловой топологии. Эта нейтральность носит инструментальный характер, и в этом она сопричастна нейтральности скучания в метафизике отчаяния, потому что у Софокла сфинкс хоть и голоден, но при этом справедлив. Он готов и убивать, и умирать. Поэтому к этой, как и к любой иной химере, подобные подходы вообще не имеют смысла. Это вопрос к людям, оказавшимся в ситуации своей глубочайшей вынужденной причастности к природе химеричности, то есть к собственной химере сознания. Между гибридным сфинксом и гибридным паттерном антропогенного сознания есть огромная разница. Сфинкс, как природное дионисийское существо, изначально рождён вне этического поля: Нагорная проповедь, Коран, Авеста - технически для него пустой звук. Его идеальные акциденции зверя являются не уничтоженным наследием Эдема, а наследием, находящимся под давлением положения во времени, то есть давлением собственного вида, изуродованным необходимостью охоты и выживания. Сфинкс живёт по своим законам воплощённой химеры. Для него самого совершенно не важно, какие законы он на самом деле олицетворяет. Он может конвертировать любые смыслы из экзистенции, сокрытой в хаосе, он может их там найти, разыскать, но оценки им давать не может — это функция рассудка, топологического пространства антропогенного разума. Иконология зверя хранит глубочайшую архаику потерянного совершенства рая, зверь хранит законы высочайших астральных порядков и этики парадигмального уровня, но при этом эйдетическая логика геральдического символизма его отдельных акциденций интегрирована в бесчеловечные законы поруганной Ариманом природы. Если они и могут проецироваться на антропологический план реальности, то только через общие идеалы мифологически взаимной гибридной сопричастности. Поэтому встреча со сфинксом возможна только на пограничной территории мифа, то есть в пустыне суггестии, топология которой определяется субъектной монотонностью времени как тем технологическим максимумом идентичности пустоте, которую время способно обеспечить в своих субстанциальных границах и своих законах, выход за которые обесценивает и лишает смысла любые эсхатологические усилия. А миф — это и есть «ничья» земля, нейтральная территория, резервный континуум, где может встречаться всё: любая сущность, любая поведенческая ориентация. Вот это и есть миф как чудо, как чудесная земля, где всё возможно, потому что это территория героев и чудовищ. Через эти гилетические пространства смысловой топологии мифа как сущности химеры добираются до антропогенного сознания. Миф является формой сохранности имени; сама наименованность определяет себя через возвращение суггестивного произношения своего имени как присутствия осознанности. Осознанность имени является формой его экклезиологического повторения как того, что создаёт феноменологию присутствия памяти об имени в качестве самого имени, в его фонематическом аспекте единичности. Ритмологическая статистика повторяемости имени определяет видовую основу, характерологию фонематического множества субъектного региона; она создаёт сам регион субъектности, и то, как имя повторяется, определяет субъективность субъектности. Сущностное имя договора о бытии является тем, что мир читает как свою текстуальность, как своё имя. Мир как текст есть экклезиология его имени в форме прочтения им самим себя как имени, как статистической множественности фонем самого региона договора. Прочтение и его способ создают образ, лик бытия, его театральную явленность, создающую условия сохранности уже самого феномена уникальной видовой оформленности лика, его образа, через удержание режимов работы сущности в мифе. Экклезиологическая функция определяет выживаемость мифа как личности его имени, чей образ должен быть эстетическим, то есть быть фиксированным во времени, в его числовом геноме. Экклезиологическая функция определяет способность мифа быть длительным, сохранять своё числовое основание, что позволяет имени стать легитимным, получить право на функцию воинского императива в вечности. Эта функция разрывает кольцо предопределённости времени. Миф подписывает договор о своём относительном бессмертии при определённых, соблюдаемых им в договоре о его обусловленной вечности условиях. Бессмертие как выход из предопределённости времени — это обусловленная договором вечность, которая будет пресечена при отказе от выполнения условий её сохранности. Это не вечность блаженных олимпийцев или других небожителей. И часть ангелов с Денницей [2] была изгнана с неба за отказ выполнять один из пунктов своего договора с Творцом о признании Идама человека. Исполнение договора о вечности позволяет мифу занимать своё место в иерархии обладателей императивов сознания, обретая софиологическую цельность и тем самым свободу обладания абсолютной гармонией Предстояния.
В мифологическом контексте происходит противостояние чисто человеческого мира и мира чудовищ, для которых этика не существует – точнее, этикой они обладают, но только это законы, неисповедимые для антропогенного паттерна сознания, а писаны они только для их собственной чудовищной природы. В античном понимании этос – это мировой, Зевсом, Царём богов и людей, установленный порядок, то есть то, что в позднейшей философии определялось как трансценденция. Принципиальная разница между природой антропогенного видового паттерна и природой химер заключается в том, что химеры, чудовища, обладают своим собственным единственным поведенческим ролевым кодексом, опять же установленный в качестве трансценденции Зевсом – Вседержителем. Чудовища, химеры, определены им как стражи трансцендентных метафизических горизонтов экзистенции. Они находятся на границах трансцендентной топологии каждого созданного континуума, не позволяя ему потерять свою договорную целостность, в основе которой лежит интеллигенция Зевса. Но чудовища проявляют свою свободу как отказ от этоса, от своего долга поддержания порядка, обращаясь к персональной индульгирующей морали, что и вынуждает вмешиваться героев, как хранителей божественного миропорядка, а вслед за ними, в самых крайних случаях, требуется вмешательство уже самого Громовержца. Отрицательные персонажи типа Эфрисея - редкость в античной мифологии, но, тем не менее, они существуют; однако при всём при этом греки были глубоко чужды потребности в описаниях субъективности как таковой, и тем более какой – либо рефлексии, оставив разбор подобной феноменологии своим далёким потомкам, склонным к психологическим исследованиям. Квазигибридное состояние паттерна антропогенного образа для античности является таким же фатумом, что и героизм. Это не следствие его, паттерна, выбора, а его сознательное или бессознательное исходное, в стиле Августина Блаженного [44], преопределённое богами согласие на деперсонификацию, на стирание своей эйдетической природы. Гибридный статус химеры в античном понимании является чисто медиативным, то есть посредническим, служебным аспектом её долженствования и деятельности. Исходя из дошедших до нас фрагментов греческих сказок, гибридные химеры имеют бинарный характер: одни из них, как сфинксы - пограничники, являются зеркалом героя, другие - просто охотники. Одни, как это описано у Софокла, оставляют человеку право выбора своей судьбы, другие, сорвавшиеся с «привязи» закона, являются просто инфернальными и однозначно убийственными для людей. Классические сорвавшиеся или исходно патогенные гибриды — это, по сути, мутанты, не имевшие или потерявшие свой служебный, охранный функционал, поэтому они являются тем, что надо уничтожать без сожалений. Их смерть всегда насильственна и отличается от благородного самоубийства сфинкса, олицетворявшего в античной традиции победу Эдипа над смертью, над её тайнами и загадками. Отгадывание загадки сфинкса снимает его чудовищность, покров тайны и заставляет его повторить обычную судьбу человека, то есть погибнуть. Бессмертие сфинкса соседствует в его природе со смертностью, и что может быть химеричнее, чем подобное сочетание, тем более что ситуация сфинкса подразумевает его абсолютный фатум зависимости от решения героя? По Софоклу его судьба не самостоятельна, она оказывается в прямой зависимости от стороннего выбора. Таким образом герой и сфинкс меняются судьбами: сфинкс умирает, Эдип становится временно, как упоминалось выше, условно бессмертным. Условность его первой победы заключалась в том, что кроме тайны смерти существует второе испытание - не менее значимая тайна жизни. Потому что, не выдержав второго экзамена (уже не смертью, а жизнью), герой в отчаянии ослепляет себя, теряя своё бессмертие, теряя свои смыслы победы над смертью. Итак, Эдип не выдерживает ситуацию своей расположенности в пустыни своего скучания, где происходит испытание безнадёжностью и отчаянием, испытание своего абсолютного стирания в монотонности, то есть, что одно и то же, в бытии при времени, в его субъектной пустоте, в стёртой потерянности перед свидетельствующим ликом богов.
Иная судьба у Геркулеса, который полностью выполняет своё божественное предназначение, изводя множество инфернальных гибридов. Поэтому Геракл и Эдип, по сути, являются антиподами, двумя крайними, мотивационно поляризованными аспектами поведенческого императива античности. Отец Геракла, Зевс, совершает беспрецедентный акт добровольной передачи своей власти над миром своему сыну, который тем самым из полубога становится богом, олимпийцем. Геркулес вообще получает от отца, Зевса, статус не просто бога, а владыки мира богов и людей.
Уже у Софокла сфинкс перестаёт быть чудовищем, но остаётся чудом. Он теряет свою чудовищность, становясь частью микрофлоры земли и, значит, становится никому не нужен, даже себе самому. Мы говорили о мифологическом пространстве, где только и возможна встреча героя и чудовища. Эта встреча осуществляется в пустыне скучания, в состоянии дрейфа по фиксированной монотонности отчаяния, где скучание создаёт особую интенсификацию стасиса. Это положение может быть определено как стагнирующий дрейф самой скуки, где перемещение возникает исключительно в сосредоточении, в точечном интенсификационном максимуме переживания самой скуки. 
Скучание расположено в своей сущности, то есть в самом себе. Оно не может оставлять какой – либо люфт или субстанциальный топологический зазор с самим собой. Оно как место исчерпывает себя территориально, то есть фонематически. Кроме него в пустыне нет ничего, не существует ничего, что смогло бы быть или стать её альтернативой, тем, что способно быть расположенным соприсутствующим или антагонистичным скучанию образом. Оно исчерпывает своим присутствием любые альтернативы, потому что его топология - суть монотонность суггестии или, что одно и то же, терминальный предел времени. Поэтому в этом пределе ничего уже не может быть, кроме его собственной «дурной» бесконечности сумеречной пересекаемости, теряющей свой событийный смысл, оставляя его межсобытийным интервальным значениям. Но гибридный синтаксис — это суть поэзиса, следовательно, высшие аспекты антропогенного сознания выстраиваются в трансценденции поэзиса, в его восхождении к поэзису монотонности пустыни. Принятие пустыни как формы дионисийской эстетики, как весьма специализированного поэзиса «бусидо», означает прорыв сознания в непосредственные аспекты красоты. Поэзис можно только переживать как имманентность, потому что он обладает очевидной непредставимостью; представить себе числовую инфинитезимальность вообще нельзя, её можно лишь, действительно, буквально проживать короткими интервальными паттернами, дискретами, которые сами становятся доминирующей фактичностью событийности, отправляя спекулятивные аспекты фактичности на второй план. Восхождение к поэзии пустыни, понимание её в качестве поэзиса означает беспрецедентное понимание самих принципов красоты и возвращение к её истинному онтологическому геному. Здесь необходимо точное дефинирование того, что речь не идёт о какой – либо эстетизации страданий и тем более не об их романтизации. Понимание красоты скучания определяет понимание самой феноменологии поэзиса как того, что имманентно присуще антропогенной природе, постоянно, в каждое мгновение своего бытия, фундированной в красоту присутствующего имени этого бытия, иначе говоря, в его личное присутствие как экзистенции. Смысл как таковой является единственным юридическим оправданием бытия, в том числе, и в первую очередь, в силу наличия осознанной интуиции, бытия антропогенного, способного к постоянному мониторингу присутствия поэзиса как мотивации собственной редукции через пустынь к экзистенции, к смысловому пребыванию в красоте тотального поэтического присутствия. Поэтому мера, которую платит антропогенное сознание за эту форму фундирования и, главное, за химерический способ редуцирования к своему основорасположению в качестве фундированного исходно в экзистенцию, и то, ради чего различным субъектным доменам приходится долженствующим образом выносить процесс химерической редукции к экзистенции в хаосе и к ней же в логосе - то есть к экзистенции, разделённой в ликах Софии, - никоим образом не означает любования или какой – либо патогенной романтизации генома симбиотического (за исключением сострадания и эмпатии, которые так же никоим образом не романтизируются, являясь тяжёлой дисциплинарной работой), страдания как неизбежной платы за возможность осознавания, за обладание свободой понятийной оперативной свободы. Любование чужими страданиями является чётким признаком ксеноморфологической одержимости генерализированного либо «частного» «вьючного», следующего природе своего «всадника», создающего у самого реципиента устойчивую мотивацию конченого садиста или мазохиста, что, по сути, является двумя сторонами одной патогенной медали, которую сознание постоянно переворачивает в поисках способов бегства от экзистенции, тем не менее неизбежно к ней же и приходя. Потому что, повторимся, от смысла уйти невозможно: бегство от смысла приводит к нему же. Ситуация выставляемых бытием пустынных счетов боли и их способов оплаты не является тем, ради чего сознание идёт на своё присутствие в скучании. Хотя, повторимся, само скучание, сама суггестия пустыни - вещь технически нейтральная; в ней, точнее, из неё, через своё молитвенное, Ему соприсутствующее свидетельствование, можно любоваться даже Престолом.
Таким образом, дело не в пустыни, а в пустынствующем. Это он сам определяет своё в ней положение, свою топологию скучания и соответствующую меру оплаты пребывания в истине своего страдания или в своей молитвенной эмпатии святости, или просто в спонтанном, просто так дарованном покое и немотивированной радости в этой суггестивно раскрываемой красоте своей «наконец – то» оставленности в пустоте, где одиночество переживается как внезапное благо и радость свободы, что так же возможно, как алогичный и беспричинный дионисийский дар, ведь все подлинные дары никак не оплачиваются, они, повторимся, как любой акт милости Господа, случайны, как, впрочем, и возникновение самого бытия и того, что рефлексирующее сознание всегда истолковывающим образом представляет себе как свою жизнь в этом бытии. Так что речь идёт не о патологии мазохизма или садизма, поэзис пустыни существует как абсолютно феноменологически автохтонный паттерн монотонной функциональной сопричастности суггестии сознания и сущности времени. В условиях интенциональной субъективности времени этот контакт воспринимается исключительно как аспект страдания и боли, аспект ужаса пустынной потерянности в субъектной монотонности времени, в его «изнанке». Но подобные аффекты не являются имманентными акциденциями этого типа скучания, а акциденциями исключительно каузальности, причинности расположения самого скучающего в пустыне сознания. Это безвременье, легитимизированное самим временем без необходимости это время покидать летальным и необратимым образом. Что создаёт технические, инжиниринговые гарантии создания в ситуации этого времени оксюморона суггестивных протоколов возможной вечности во времени и во всех его единственно в нём сохраняемых, точнее, сохранённых способах обеспечения своего эсхатологического пути к спасению всей твари, всего творения, возможного только исходя из условий продолжающегося бытия твари во времени, что возложено на антропогенное сознание как его высочайший исихиальный долг.
Метафизическое скучание связано с возможностью быть засвидетельствованным экзистенцией и, в свою очередь, позволяет свидетельствовать её саму во всей красоте её доступных смыслов или во всём ужасе бессмысленности своего бытия, открывающихся в этом отшельничестве равным образом по заслуженной мере этого взаимного свидетельствования. Поэтому любые патологии здесь никак не связаны с самим субстанциальным стандартом пустыни, с возможным поводом для пребывания в ней. Условия содержания в собственной суггестии на феноменологическую поверку оказываются делом исключительно самого сознания и возможных проблем его одержимости перверсивным истолковыванием красоты поэзиса.