Феноменология химеры. Глава 29

Глава 29. Договор как текстуальность самого своего имени. Понятие ономастической трансценденции как прецедента возникновения феноменологии реального. Идамический аспект как идентичным образом реальное для себя и для демиурга. Страсти к номинально посредственному. Феноменология хаосийского сокрытия экзистенции. Природа поэзиса как формы красоты свободы. Гибридная имплицитность поэзиса и его же гибридная имманентность свободы.

Паттерн сознания, его ментальная и эмоциональная природа не существуют вне понятия идеала. Собственно, идеал — это заложенная на генетическом уровне родовых программ прогностическая модель развития самого рода, развития фравахара. Что это такое? Как ни странно, речь опять пойдёт о феномене конвенциональности. Мир держится на договоре о самом мире; мир и есть тело, сома самого договора о времени, то есть само время, а время возникло как следствие договора о себе самом, что и породило его самого - само время. Экспликация осевого субъективного аспекта времени, Кронос, в античной трактовке является не более чем договором о его собственном протекании как времени; говоря античными понятиями, это конкордат о царстве времени, следовательно, в первую очередь, о его собственных субъективных обязанностях хранителя и гаранта форм. Это долженствование по отношению ко всему числовому аспекту онтогенеза творения. Подобный подход напоминает монархический принцип управления космосом, он отражает на феноменологическом уровне сакральную энергемную природу времени, специфику самого Кроноса, его профиль, а также, естественно, совершенно всё, что в этот Кронос включено, вплоть до судеб мельчайшей пылинки или наночастицы. Это принципиальный аспект онтологии, который надо вспомнить. Вне этого аспекта понять природу разума как чисто энергемной структуры самого времени в его, времени, тотальном аспекте невозможно. Следовательно, понятие идеала неотделимо от сокровенной природы разума, который хранит идеал самого договора, идеал будущего и логики его достижения как на тотальном уровне мироздания, так и на уровне применения любой масштабной сетки понятийности. Естественно, эта парадигма, эталонный прогностический вариант судеб, встроена в бессознательное паттерна, в их пустынь суггестии, и встроена ещё со времён контакта монады и её шельта. Она вложена на сущностном уровне в любое творение, независимо от его важности или кажущейся бессмысленности. Понятие масштабирования не работает по отношению к парадигмам договора о намерениях. Договор с Творцом нельзя отменить ни при каких условиях. Химера синтета этого делать не собирается, она не может отменить то, что подписала сама, так как её гибридное синтетическое существование, являющееся, как и всё следствием определённого выбора, также подлежит логике фатума, логике договора об экзистенции. Ранее говорилось о намерениях в контексте понимания свободы этих намерений, а значит, и всех их последствий. Необходимо сразу определиться с генеалогией понятий блага и неблага. Договор свят и безупречен в нём нет и тени зла, но он допускает свободу появления зла в момент его выбора как своего идеала. А значит, идеалы многочисленны и вариабельны, как и возможные прогностические модели развития событий. Идеал — это и есть глобальная, в понимании паттерна, целеполагающая установка, формирующая мотивацию самого сознания. Именно идеал, и в данном случае не важно, насколько ясно или смутно он понимаем или вообще никак не осознаётся рефлексией, является основой формирования любого волевого импульса, любой мотивации для деятельности. А если счесть, что императив чаяний той же эсхатологической свободы спасения исчезающе далёк, то мотивация подобных долгосрочных проектов может быть реализуема исключительно на иррациональной основе сверхпассионарной страсти хотя бы потому, что не существует истинно научных, то есть феноменологических прецедентов построения методологии спасения себя во времени, то есть спасения через время и через себя, и всей остальной твари. Потому что без спасения зверя окончательное спасение человека технически и логически, более того, софиологически, невозможно. Экзистенция гарантирует свободу исповедования любых смыслов: к примеру, идеал любого наёмного убийцы означает не быть зачищенным своим работодателем, уйти с деньгами и залечь, ну, например, в Брюгге.
Значит, гибридному синтету надо постараться подменить идеал сознания на свой, гибридный вариант. Не будем заниматься подробным исследованием трюизмов о продаже души дьяволу - здесь примеров достаточно. Но следует помнить: для усреднённых значений спекулятивного домена достаточно элементарных смысловых стимулов, для гения их недостаточно. Вспомним ещё раз легенду о докторе Фаусте. Для гения, или просто интеллектуала, нужны завораживающие идеи свободы. Помните у Ф.М. Достоевского: «Тварь я дрожащая или право имею?» [32]. В принципе, Р.Р. Раскольников озвучивал идеи подлинного либерализма, корни которого лежат в европейских идеях гуманистов Ренессанса. Право, которое привлекает Раскольникова и которое, не думая, следуя своим тёмным инстинктам, реализует тот же П. Рогожин (не лишённый, кстати, своеобразного стиля рефлексирования), — это право на отмену договора с Творцом и, соответственно, осуществление своего экзистенциального права на подписание договора с другим. Но, следуя всеобъемлющей логике исходных возможностей, видимо, в первом договоре прописаны и такие варианты, как отказ от него самого. Так что отменить первый договор невозможно. Все так или иначе, даже отказываясь от него, тем не менее его исполняют, и дьявол тоже. В этом-то всё и дело: всё всегда упирается в писаные и, что гораздо важнее, неписаные, подразумеваемые, то есть находящиеся под разумом, раньше него существующие смыслы закона. Законы, которые в норме имманентно присущи природе любого паттерна, прописаны в ней на бессознательном уровне реликтового знания. Потому что они естественным образом предшествуют не только конкретному воплощению каждого отдельного сознания, но они же одновременно являются и преамбулой создания самого вида, его базового генома.
В основе технологий химеры лежит принцип сладкого слова «свобода».
Феноменология «сладости» этого привлекательного понятия происходит от изначального мифа - мифа, который отрицается или утверждается, или равнодушно игнорируется, но всё равно фатально существует в суггестии любого паттерна сознания, — это миф о Творце, миф об Отце Небесном, о Его личной свободе. Может ли Бог позавидовать Богу? А почему бы и нет, если зависть как маркер возможностей знаковым, указательным образом внесубъектно прописана в эйдетическом разуме, в представлении интеллигенции и, следовательно, в последующей экзистенции. Ангроманью же позавидовал своему брату Хормазду, когда он, богочеловек, стал Господом сотворённому им. Поэтому в гибридном мире теневых подлинностей и фикций всё возможно. Можно поставить более интересный вопрос: можно ли завидовать Господу, не веря в Него. Конечно, и это возможно, потому что любое отрицание – это не более чем утверждение, выраженное наоборот. Такова феноменология христианского апофатизма: признание и утверждение бытия Господа по принципу отрицания возможностей антропогенного понимания любых Его качеств даже по принципу аналогии, что равнозначно утверждению Его в Его же неисповедимости. В апофатическом контексте любое утверждение является утверждением негативного аспекта, как и любое отрицание утверждает свой негатив утверждения. Время позволяет познавать себя по дионисийским аналогиям творения Пана, и в этом залог самих химерических возможностей сознания. Таким образом, время снимает хотя бы часть своего субъективного апофатизма, оставаясь апофатичным исключительно субъектным образом. Железобетонные законы этой диалектики, фундаментальные сквозные законы логики свидетельствуют, что, отрицая что - либо, сознание подтверждает фактичность того, что отрицает. Душа, конечно, христианка, и это объясняет многое в судьбах паттернов сознания. Регион, подвергаясь искушению свободой, попадает в шизоидное состояние бытия между двумя шаблонами, двумя взаимоисключающими идеалами этой свободы: свободы «для» и свободы «во имя». На самом деле это синтетически гармоничные аспекты, две стороны медали самой свободы, но гибрид знает это и создаёт внутренние виртуальные противоречия, разделяя единое понятие свободы на кажущиеся противоречия. Он прекрасно понимает природу пентады, структуру ментальности и эмоциональности паттерна сознания. Поэтому он не может допустить синтетического видения самой проблемы, понимания человеком того, что только при свободе «от» возникает свобода «во имя». Задачей лабораторной химеры является патогенная химеризация сознания паттерна человека, препятствование его усилиям по сохранению его сознания в целостности и гармоничности, в единстве. Искусственная химера должна держать сознание региона в подвешенном состоянии. Это целое искусство. Симбионт понимает, что даже при всех его возможностях манипулирования рефлексией и искусной перекодировкой, перенаправлением отсылок на уровне ментальных синапсов к чуждой и, по сути, по отношению к логосу ксеноэмоциональной топологии регионального чувства, она, химера, не может полностью уничтожить память о первичном договоре, память об именах шельта. Сознание, даже при тотальном концептуальном падении, никогда не забывает о своей природе. Ситуация трагической шизоидности, несовместимости избранной субъектным регионом ментальной сферы, взаимоисключающих интеллектуальных шаблонов, диктуемых одновременно машинерией инферно и изначальной истинной сферой разума, порождает в подсознании трагический конфликт интересов. Понимает ли это субъектность или её субъективный интеллект недостаточно развит - для конфликта сторон данные обстоятельства роли не играют. Окормляющий механизм симбиота должен любыми путями поддерживать этот искусственно сопряжённый контакт в наиболее напряжённом формате, но для этого ему необходимо постоянно мониторить, получать свою обратную тестовую реакцию состояния «продукта» на уровне его собственной реверсивной деятельности. Механизмы сквозной аналитики, общий алгоритм пентады - квазихимера не может отменить, но переформатировать систему рефлексивной кодификации по принципу «свой – чужой» она может и делает. Голос разума блокируется: паттерн сознания, субъектный регион, больше не слышит голос Софии, он только догадывается, знает, знает, что она есть. Аверс рефлексии переносит в интеллект паттерна уже модифицированную вирусную информацию, где понятия остаются, но их эмоциональная трактовка, основа, оказывается подменённой. Конгломерат чувств, сугубый хаос, квазихимера затронуть не может - это слишком глубокий и защищённый от неё уровень, но синаптический коллапс опознания понятий, снос системы их этической калибровки, маскируемый эмоциональным сопровождением и переживаемый как индульгирующий образ «правильного» и правомерно легитимного аспекта происходящего, вполне возможен при наличии соответствующего приглашения. Вторичный эмоциональный реверс к массиву чувств, уже на уровне патологизации первичного реверса эмоций, воспринимается субъектностью как одобрение со стороны базового феномена. Регион будет реверсифицировать свои эмоции до тех пор, пока квазихимера не скажет: «Достаточно». Но этого она никогда не скажет. Мы видим бесконечный челночный процесс формирования у симбиотически пасомого квазичувственного конгломерата, имплантата, уже на уровне имитации первичного массива чувств.
Мир как текст определяется Ж. Деррида [37] в соответствии со своей природой договора, с текстуальностью договора о самом договоре. Уникальность этого договора заключается прежде всего в том, что у него нет представляемых сторон. Это договор одной -единственной стороны, апофазиса, заключающей его с самой собой в абсолютной пустоте, при отсутствии каких – либо иных субъектов отношений. Проблематичность этой онтологии заключается в том, что для его автозаключения нет ни одной причины. Здесь сразу необходимо исключить понимание каузальности как безальтернативности. Причины всегда вызываются предыдущими или, например, апостериорно представляемыми причинами, и на этом строится вся античная логика. Но не существует беспричинной причины, как не может существовать немотивированное принуждение. Исключение наличия принуждения к причине определяет этот договор как бессмысленный, то есть случайный. Его также невозможно отнести к категории «капризов» или каких - либо иных спекулятивных мотивов, потому что любой каприз не случаен. Таким образом, договор был построен на мотивации введения институциональности собственной интеллигенции как того, что способно апофатически, то есть ономастическим образом, оформлять появление сущности через наименованность и в виде её имени. Это договор об именах как формах, поэтому наименование означает одновременный акт явленности имени: оно является в момент своей наименованности, то есть мгновенно, и время здесь, если и существует, то только в качестве своего имени, то есть субстанционально оформленной именем сущности.
Случайность исключает любое логическое основание, поэтому интеллигенция институционализируется как апофатическая функция беспричинно. Интеллигентно представленное имя представляет собой аспект волновой корпускулярности, то есть его феноменология определяется как инфинитезимальность точечного присутствия или как место. Имя занимает себя как вмещающий себя ландшафт собственного бесконечного места, имя расположено в себе как в своей собственной местности. Это расположение обладает цифровой единичной топологией, то есть оно безальтернативным образом содержательно единично. Не может в одной сущности располагаться два имени; подобное положение определяется как шизоидное повреждение сознания, вызываемое паразитарным симбиотическим прободением региона.
На втором уровне бинарного логоса проигрывается более локализованная родовая информация, которая программируется строго в контексте временного «шаблона» этого уровня бинарного логоса, то есть в типологическом видовом геноме. На родовом уровне будет проигрываться модель личной экклезиологии монады, но в позитивном контексте гипотетически идеальной модели родовой эволюции вида. То, что будет реально происходить на уровне родовой программы, определяется вторым слоем бинарного логоса. Это та база понятий, которая хранится во фравахаре конкретного рода, предназначенного для воплощения монады. Понятие реальности само по себе требует своей квалификации. Что вообще означает реальность? Её необходимо атрибутировать и можно устанавливать только исходя из расположения самой реальности относительно своего источника. Если реальность определяется как смысловая сигнатура имени, то возникает вопрос о том, кем должен быть тот, кто становится самим собой, услышивая становящуюся услышиваемой «услышиваемость» своего имени, как своего исключительно со стороны наименовывающего через представленность им самим самого имени. Говоря иначе, вопрос разрешения проблемы реальности заключается в том, где этот паттерн будет, собственно, самим собой, то есть, где он будет не относящимся к своему имени, а собой как именем? Ответ здесь очевиден: самим собой, то есть не только для другого, но и первоочередным образом для себя реальным он будет исключительно в месте самого себя, то есть не в своём, спекулятивным образом причастном к себе имени, а непосредственно и исключительно в качестве имени. Потому что именем, то есть сущностью, а значит - для себя реальностью, он будет далеко не везде. То есть не существует универсалии реальности, кроме положения в интеллигентной представленности, потому что для себя реально только то, что значимо для себя. Быть для себя значимым не означает являться для себя ценностно атрибутируемым. Значимость можно коррелировать с ценностностью, но эйдетически она больше адекватна понятию ценности. Для себя бытие определяется видовым образом. Вид создаёт стандарт рефлексии себя. Здесь возможны совершенно фантастические аспекты имплицитности, категорически не совпадающей с любым антропогенным пониманием того, как устанавливается сама видовая идентичность. Прежде всего необходимо понимать то, что далеко не все виды технически, по своим родовым протоколам фравахара вообще, как – либо нуждаются в процессе установления своей видовой принадлежности. И тем более существуют виды с имманентным расположением переживания своей идентичности, полностью исключающим столь драматический и нередко трагический стиль того, как это происходит в антропогенном контексте. Можно предположить, что есть элементарное, непосредственное чувство себя, полностью имплицированное в топологию бытия, то есть лежащее вне химерического алгоритма необходимости в длительной гибридизации со стороны химеры своего сознания. Таково, к примеру, царство Диониса, где реальность абсолютно имманентна бытию. Таким образом, проблема реальности заключается не в фактичности сознания, а в том, каким алгоритмом доступа к своему идентификативному маркеру бытия располагает это сознание. Оно реально как таковое или реально как таковое для себя? Это две абсолютно разные реальности, которые могут вообще никак между собой не коррелировать. А так как их постоянно смешивают, то и возникает концептуально многообразный феноменологический «импрессионизм», где происходит неизбежное логическое описание спонтанных впечатлений от бытия, что в ситуации создания беспрецедентных дисциплинарных оснований всегда естественно при автоматическом совершении их хронологической привязки.
Итак, необходимо понять, что как таковое реально. Для этого, повторимся, необходимо установить, для кого это реально будет иметь значение. Реально как таковое ветхозаветное адамическое наименовывание твари [38]. Здесь, в свою очередь, необходимо чётко дефинировать, что такое это самое наименовывание. Оно точно не имеет никакого отношения к спекулятивным аспектам имён личных во временени. Адамическое наименовывание по просьбе Господа означает пролонгирование интеллигентной функции эйдоса в его собственном наименовывании образов через акт их представления. Акт эйдетического представления в интеллигентной топологии является идамическим аспектом демиурги имени Предстояния как первоформы. Соответственно, здесь мы имеем дело с возникновением иерархии сущности как имени и имени как сущности, говоря иначе, с ономастической трансценденцией, где идамический акт создания реальности, то есть самой институциональности имени для самого имени и для творца, идентичным образом совпали. Это совпадение означает уникальный аспект реальной дихотомии для создавшего и для самого созданного, причём для самого созданного это ещё и акт утверждения реальности создавшего. То есть, онтологически возникает ситуация взаимной атрибуции себя и иного как друг для друга равноправных реальностей. Потом, во времени, эта синастрия будет разрушена, и возникнет драматическая ситуация проблематических поисков реальности себя со своей собственной рефлексивной позиции, одновременно со столь же трагическим поиском реальности себя для другого. И самое тяжёлое – это то, что становится поисковым процессом установления реальности этого иного себя для себя же. Таким образом, то, что полагается реальным, существует либо в аподиктической имманентной достоверности для себя, либо в проблематически имплицитной достоверности для себя. Аподиктическая имплицитность определяется идентичностью реальности для другого. Этот другой, при условии, что при этом он не иной, определяется как демиург реальности для себя самого. Как наименовыватель, то есть как даритель сущности имени, он воспринимает наименованное собой безусловным образом как для себя чадорождённое, то есть как реальное. Здесь необходимо точное дефинирование самого понятия чадорождения в сохраняющемся контексте технического сотворения. Господь, сотворяя и инжиниринговым образом в ономастической трансценденции сущности сохраняя сам этот шаблон сотворённости, разделяет положение реальности для самой сущности как сотворённой в положении этой сущности в интеллигентном контексте представления и как для себя самого приватно рождённое. Таким образом, любящее рождает для себя и сотворяет для другого. Итак, существует реальность для себя случайно рождённого, то есть реальность в приватном свидетельствовании интеллигентной апофатической случайности. Есть закономерная реальность взаимного свидетельствования, сотворённого в его понимании своей рождённости для другого. Эта реальность сотворённого в его понимании себя как рождённого определяется идамическом именем. И есть реальность идамической первоосновы в её собственной демиургии себя как шельта, то есть по отношению к своей последующей экзистенции. Здесь возникает драма разделения сущностей на имманентно идентичных себе и на имплицитно, то есть проблематически идентичных себе по причине перманентной проблематичности во времени своей идентичности другому. Демиургия сотворённости для иного определяет положение этого иного в его инаковости как дар экзистенции. Именно в экзистенции другое становится иным по отношению к своему другому как изначально только другому. Иным его делает химера его сознания. Химера «играет» с пограничным положением антропогенного сознания как сохраняющего в своей онтологии одновременность понимания себя как иного себе и как другого себе. Положение иного себе онтологически выставляется как лик зверя нагуаля, а статус другого себе определяется как исторически аутентичный себе лик единой видовой преемственности метемпсихоза. Положение иного себе во времени создаёт прецедент скрытой сохранности того, что присуще зверю, то есть своей имплицитной идентичности, которую зверь сохраняет через геральдическую иконологию своего химерического лика, тем самым одновременно поддерживая связи имплицитной проблематичности антропогенного лика с идамически его наименовавшим. Восхождение к семантическому максимуму поэзиса сфинкса нагуаля является основным проблематическим вопросом восстановления утраченной реальности или, что одно и то же, имманентности в идентификации своей антропогенности. Возвращение к наименовавшему возможно только через исчерпывание всей функциональной полноты иконологии сфинкса. Это исчерпывание не является аннигиляцией геральдических смыслов собственной памяти, - а интегративным синтезом раскрытия всей полноты памяти в состоянии своего подлинного имени; говоря иначе, это «закрытие» является формой пресуществляющего исчерпывания химерической роли зверя нагуаля. Говоря иначе, этот процесс можно определить как возвращение к подлинной реальности наименовавшего из проблематической тени своей функциональной химерической оправданности, а значит, из своего положения во времени как из реальной достоверности своей фиктивности. Что, в свою очередь, означает «развязывание» узла принуждения к химере и освобождение памяти образа зверя как своей собственной, интегративно возвращённой к себе самому из искусственной селективной имплицитности своего исторического положения во времени. Химерическая форма реальности, то есть достоверности, в этом контексте времени может быть определена, как это было дефинировано ранее, в качестве подлинной фиктивной реальности. Это реальная фикция химеры, вне которой антропогенное сознание обречено, в лучшем случае, на «день сурка», на тавтологию своего отцензурированного временем положения, то есть не неотменимость летальности, а в худшем случае, - на симбиотическую дегенерацию. Таким образом, для наименовавшего его творение, в любом своём положении, оно оказывается аспектом безусловной ценности, причём ценности, обладающей такой степенью оцениваемой интенсивности, ради которой наименовывающий взошёл на крест. Для наименовывающего его творение, если брать его самого в контексте его отношения, является порождением, то есть реальным даже в своём фиктивном, теневом, химерическом качестве. Поэтому зверь нагуаля периодически возвращает антропогенный лик к самому прецеденту этого вечного отношения, не давая ему потеряться в своей недостаточности, то есть в фиктивности собственного рассудка. Рассматривая проблему рассудочности, необходимо помнить и о её апостериорной роли хранителя не только образовательной статистики накопленного видового опыта общей континуальной экстенсивности, но и, прежде всего, о её истинном предназначении - о сертифицировании ею своего непосредственного опыта участия в экзистенции. Каким бы эмоциональным ни был исходно этот опыт, первичны, как уже неоднократно упоминалось, не чувства в своём массиве, а именно перманентная, ключевая к ним форма эмоционального теста, нейтрально заложенного раздражения, всегда актуализирующегося по запросу суггестии, по поисковому намерению зверя. Любой способный к логической экспликативности, то есть к афишированию себя, опыт, так или иначе, в виде обмолвок либо в качестве анекдотов как формы относительно новейшей спекулятивной мифологии, не говоря уже о состоявшихся системологиях, о тех субъективностях, которые определили себя как то, что способно стать семантическими комплексными локациями, то есть семантическими ядрами, становится частью тотальной рассудочной статистики интеллекта. Если рассматривать статус интеллекта в контексте его неизбежной корпоративной представленности, то в значительной степени сам интеллект, та предметность, которая ему присуща официально, а официальное здесь трактуется как юридически осуществлённое, то есть как то, что расположено в легитимном, правовом поле континуума, неизбежно является плодом скрытой и, как это ни странно, но истинным образом неформальной инквизиционной договорённости тех, кто понимает свою миссию как хранителя усреднённых смысловых значений, тех «научных» цензоров, которые осуществляют тайное судилище, и, кстати, что парадоксально, нередко делают это искренне и с полным субъективным основанием своей нередко скрытой от себя мотивации. Эта субъективная типология определяет общеконтинуальный фоновый режим коллективного сознательного, создающего безусловность и очевидность всей представленной статистики бытия спекулятивного домена сознания. Это осуществление страсти к инструментально посредственному также покоится на общих интеллектуальных основаниях, на том, что приобретает абстрактную асубъектность, безличность, но, конечно, не своего генезиса (что онтологически невозможно), а своего номинального статуса источника, обрётшего собственную, имплицированную в свою же топологию памяти субъективность. Рассудок всегда имеет дело лишь с тем, что субстанционально аналогично ему самому. Это происходит по элементарному синтаксическому тождеству способов раскрытия его основания и языковых аспектов адреса обращения. Поэтому, понимает он это или нет, но в конечном итоге он всегда имеет дело с личностью источника, скрытой под маской доступной абстрактности его синтаксиса. Поэзис, его феноменология, построен на аэтической нейтральности Пана в его функции хранителя и консерванта экзистенциальной субъективности. Экзистенциальная субъективность, личностное присутствие смыслов, в своей топологии является стерильным чувством, то есть тем, что субстанционально отрицает персонификативность как принцип своей оформленной явности. Она и не оформляет себя таким образом, располагаясь в микшированном, смешанном горизонте своего нейтрального присутствия в поэзисе. Поэзис, определяясь как хаосийский логос, как синтаксис хаоса, сохраняет приватность субъективности понятий в их скользящем, мерцающем качестве вынужденной теневой имплицитности в общей потоковой «ткани» хаосийского стасиса. Хаос движется субъективными аспектами экзистенции и покоится вне их приватно скрытой самодостаточности.
Тайна хаоса заключается в том, как он технически сохраняет экзистенциальные субъективности в себе, не позволяя инферно их считывать. Способ утаивания экзистенцией энергемных носителей, то есть того, что может создать нелегитимные пищевые цепочки, определяется как поэзис - как безусловно логический феномен, но при всём при этом весьма специализированный, нерассудочно и уж точно внеинтеллектуально существующий для прямо противоположных хаосу целеполаганий своей универсальной семантической доступности. Синтаксис гибридных положений сущности смысла лежит в хаосе, в анонимной недоступности своего технического протокола отрицания для себя собственного смысла, в отрицании возможности своего для себя ценностного истолковывания. Хаос скрывает экзистенцию в общем чувстве анонимного присутствия своего внутреннего синтаксиса, определяемого исключительно характерологическими ритмами как поэзис, становящийся автоцитированием себя, произношением себя как своего имплицированного, но при этом не имманентного самому хаосу имени. Протоколы экзистенциальной безопасности работают не на принципах формальной процедуры утаивания, а на явлении модифицированных паттернов экзистенции не имеющих для самих себя смысла. То, что оказывается в ситуации фиктивной потери своего смысла, то, что не способно быть обнаруженным, найденным как носитель силового понятийного инжинирингового потенциала, способного создавать операционную пространственность самих понятий, являющихся, по сути, инжиниринговыми элементами строительства любых видов топологий местности, не может быть таким образом использовано даже в случае своего обнаружения. Сохранить экзистенциальные сущности, цифровые паттерны самой бытийной топологии без запуска протоколов их патогенной суицидальности можно только в горизонте нейтрального присутствия поэзиса, в синтаксисе доступности сфинксу наугаля, что определяет смыслы антропогенного мышления как процессы создания ключевого доступа к самой субстанциональности поэзиса, лежащей в сакральной сокрытости хаоса, в гибридном положении прикрытия, точнее, полуприкрытия, потому что хаос не может их интегрировать полностью в силу того, что техническое завершение протоколов сокрытия привело бы экзистенцию к логической суицидальности. В этом случае она не досталась бы «легиону», но и не смогла бы оправдать свою генерацию интеллигенцией во времени. Поэтому между интеллигенцией, суть апофазисом, и бытием как таковым, то есть как экзистенциально атрибутируемым состоянием имени, лежит тотальная субипостасная область нейтральной самовобранной красоты, явленной исключительно для самой себя, скрытой для себя самой собою, то есть в себе самой от самой себя, от возможности быть как – либо самостоятельно явленной вовне. Эта форма нейтральной загрузки в хаос определяет логос характерологии чувств, скрытый в своей собственной топологии анонимного присутствия. Зверь химеры антропогенного сознания, видовой причастностью своего синтаксиса, исходно обладает имманентной готовностью распознавания «запахов» скрытого присутствия того поэзиса, точнее, той экзистентной формы латентного залегания в хаосе, которая способна создать свой гибридный промежуточный аналог, свой, всегда теневой в условиях времени, след, «промельк» того, в чём всегда нуждается антропогенный образ с его неизбежными сенсорными ограничениями. Сфинкс нагуаля расположен не просто в суггестии пустыни скучания, он расположен в скучании, существуя вне очевидного для антропогенного сознания повода и причины, потому что каузальность хаоса как поэзиса сама по себе способна привести «легион» к скрытым адресам экзистенции. Именно поэтому существует сама феноменология пустоты, выраженная в своей предельно имманентной форме монотонности бытия - как наиболее безопасной в контексте необходимости топологии сокрытия красоты от её использования и переформатирования. Но тем не менее гибридные языковые формы химеры несут в себе и не могут, в силу своего положения, не нести основополагающий генезис самого поэзиса, его собственный смысл синтаксического оформления в форме поэзиса, в логосе хаоса как того, что необходимым образом должно быть причастно не только зверю, но и человеку. Это то, что создаёт оправдание поэзиса не просто как того, что номинально оказывается причастным свободе, а как того, что субстанциально и является самой свободой. Сама страсть к истолковыванию экзистенции покоится на единственном поэтическом основании сущности свободы как свободы бытия самой красоты, являющейся фундаментальным вызовом антропогенному разуму. Вызов здесь состоит в магическом очаровании поэзиса, в чудовищной силе привлекательности самой красоты как свободы - и свободы, понимаемой совершенно справедливо как красота. И именно в силу того, что это подлинное переживание смысла красоты, истолковываемой как имеющая субъективный смысл в любом своём логическом качестве, способной поэтому, прокладывая симбиотические пути, поработить разум. Здесь мы имеем дело с особой формой красоты – с анестезией; но тем не менее эта красота свободы так же является частью экзистенциального реестра знаковых номиналов того, что может быть технически избрано. Эта форма красоты является частью дара Господа человеку, но, конечно, она является не содержательным, не сущностным даром самой предметности её суррогатного паразитарного субстантива, а даром, осуществляемым только в аспекте, опять же, дионисийским образом внеэтично, иначе - нейтрально, то есть поэтически, а значит, исключительно в поэзисе своего эстетически переживаемого свободным избиранием гибридного содержания самих же эстетических основорасположений своего хаосийского логоса. Свобода, презентуемая как дар эйдоса, — это именно предлагаемая, но при этом ни разу не искушающая и не искушаемая форма поэтического присутствия. Поэтому поэзис, являясь имманентной акциденцией бытия, выраженного, в том числе и в первую очередь, экзистенциально, то есть смысловым образом, для антропогенного лика несёт в себе не только технологию постава прикладной потенциальной ценности, переживаемой им в меру понимания её для себя как ценностности, но через него, в неисповедимой перспективе, опосредованным смысловым образом, поэзис нагуаля должен «добраться» и до своего зверя, до себя самого как сфинкса, как до того, что определяет своим существованием не только саму возможность для сознания обладать специализированно выраженным сумеречным синтаксисом как своим, но и как того, что хранит в себе свободу, выражаемую поэтически через гибридный синтаксис поэзиса, то есть как того, что неизбежно хранит в себе номинальные знаковые формы указания на поэтические искушения красотой, а значит, того, что несёт в себе все сопричастные риски суицидального понимания самого понятия красоты. Поэтому прав был князь Л.Н. Мышкин, говоря о том, что красота спасёт мир, но здесь необходимо осторожное экзегетическое уточнение к гениальным текстам Ф.М. Достоевского: мир спасёт красота исихиально избираемого поэзиса. Эсхатология красоты не может лежать в имманентности самого сумеречного синтаксиса химеры хотя бы потому, что в условиях цензурирования временем она неизбежно остаётся теневой, то есть, по сути, проективно негативной по отношению к исихии, к свету Фавора, и значит, эта красота, приводящая к осуществлению эсхатологических чаяний, должна быть уже избрана как посильным или непосильным образом эсхатологическая для всей твари. Тот же гнозис, отрицающий смыслы как свободу, опирается на безусловное своё, глубоко специализированное понимание своих концепций, привлекательных именно красотой своего поэтического логоса. Но здесь нет смысла заниматься аналитикой именно гнозиса, потому что, так или иначе, это частный случай, и в сравнении с ним рассматриваемые темы обладают однозначным приоритетом. Таким образом, свобода как понятие обладает всецелой имманентностью, касающейся и такого эфемерного состояния, как сознание, обладающее исключительно теневым синтаксисом своего выражения. Поэтому поэзис для нагуаля является привнесённым, то есть имплицитным аспектом инжиниринга, а свобода в форме поэзиса – имманентным фактором универсального значения.