Феноменология химеры. Глава 27

Глава 27.  Ксеноморфологическая автохтонность положения симбионта. Мнимость симбиотической автономии. Принцип организации колониального организма как распределённого разума. Последние шансы дихотомия ужаса. Феноменология суггестивной конвертации страдания рассудочной эйдетической мотивации в сострадание. Состояние смерти как дар свободы экзистенции в месте скучания. Положение состояния скучания вне гнозиса. Кшатрианская мотивация оксюморона и стратегия гнозиса. Престолы и престолы. Феноменология любви в романе Ф.М. Достоевского «Идиот»


Первичный, хтонический ужас бытия, «разбавляемый» общим фоном химерического раздражения, формирует переживание такой меры сокрытия своего положения в экзистенции, что эта фактичность отменяется только вместе со временем субъективности. Сознание учится преодолевать ужас хтонической амнезии своего положения с помощью адаптивных ментальных «заплат» рассудка. Отправка в ситуацию неопределённости онтологии бытийного горизонта определяет ситуацию невозможности определения своей историчности в её полном объёме; поэтому сознание оказывается расположенным в «островном» статусе «дрейфа» во времени между двумя формами неопределённости - будущего и прошлого. Поэтому дискретная акциденция мышления, рассудочная функция понятийной определённости, является терапевтическим аспектом сознания, буквально цепляющегося за своё мышление как за феномен, способный иметь хоть какие - то смысловые границы, то есть паттерны. Рассудок разделяет слитный поток интуиции на семантически пресекаемые компартименты. Иными словами, рассудок формирует семантическую доступность интуиции уже не в её эмоциональном безусловном целом, то есть не в её проблематической исконности (где проблемой является её немотивированная ясность), а в создании последовательной семантической автохтонности её элементов, тем самым становящихся доступными для стратификации через смысловую артикуляцию их номинального отсечения друг от друга. Функция рассудка заключается в создании естественной иллюзии определённости антропогенного положения разума. Логос формирует понятийные границы прежде всего самих представлений, наименовывая их в меру своей компетентности. Поэтому, исходя из терапевтической функции мышления, в разуме не существует не наименованных технически явлений. В своём техническом пределе представлений «фэнтези» сознание обращается к апофатическому синтаксису веры, к безусловности знания, располагая недоказуемые имена таким образом, что сам факт их наименованности служит доказательством их достоверности. Рассудок опирается на интеллект, на то, что условно принято, как безусловное знание, не нуждающееся в доказательствах. С позиции инквизиционной коллективной суггестии интеллектуальные положения являются аподиктичными. Сам принцип безусловности расположен в дискретной топологии, формирующей терапевтические границы понятий как феноменов, обладающих спекулятивно исчерпывающим для самого рассудка смыслом. Но рассудочный спецификум недостаточен для экстремальных значений пустыни скучания, иначе интеллектуальный реестр смысловых форм исчерпал бы топологию экзистенции и снял её собственный для себя и для антропогенного вида смысл во времени. Поэтому дискретизация рассудка находится в постоянном гибридном коррелирующем синтаксисе с потоковым аспектом сфинкса нагуаля, с хаосом, в состоянии ужаса логической, терминальной неопределённости. Эта форма неопределённости компенсируется латентным пониманием, скрытым в поэзисе как в слитной языковой химерической форме. Поэзис направлен как прогноз в будущее, даже если это усечённое будущее непосредственно заступающего настоящего. Разбиение поэзиса на паттерны логоса является задачей рассудочной адаптации химерического синтаксиса к антропогенным возможностям различения. Поэзис в своей субстанциальной завершённости смысловым образом категориально невидим. Каждая из рассудочных партикуляций замыкается в своей концептуальной самооценке, поддерживая себя в своей рефлексивной основе, первичным образом игнорируя другие части. Эта солипсическая ориентация является компенсаторной реакцией на очевидную субъектную эмоциональную недостаточность логоса. Поэзис является единой, интуитивно переживаемой картиной мира, детали которой слитным образом располагаются в латентной возможности их дифференциации. Логос разделяет химерический синтаксис на мозаичное панно, где общего рисунка больше нет. Изначально целостная композиция поэтического мышления сфинкса оказывается разрушенной. Это создаёт прецедент пустоты и свидетельствования региона экзистенцией, то есть переживание естественного шизоидного ужаса как технического момента, запускающего протокол поиска эмоциональной симметрии. Рассудок начинает обращаться к имплицитным ресурсам своих чувств для поиска региональных понятийных аналогий. Поэтому сознание выстраивает следующий мотивационный эшелон восстановления понятийной целостности для дальнейшего расширения операционных возможностей своего пространственного построения. 
При симбиотическом заражении маргинализированное вирусом сознание совершает бесконечные шизоидные смещения над экзистенциальной бездной хаоса, заменившей эйдетические связи натуральных химер. Здесь происходит подмена одного типа ужаса другим - на ужас его полного отсутствия или другой крайностью неконтролируемости этого аффекта. Строго говоря, расположение в нейтральном шве Софии, в собственной пустыне подсознания, также не может спекулятивно контролироваться. Для управления монотонной топологией пустыни необходима либо святость умной молитвенной практики, либо дисциплинарный контроль боли – суррогат любви (страдание и является квазилюбовью), заменяющий христианскую феноменологию любви к миру ввиду её отсутствия. Страдание является естественной реакцией сознания на положение отсутствия интеллигентной эмпатии при одновременной сохранности эйдетической мотивации логоса. Это ситуация разумной доброты, вызванная не чувствами, а рассудком. В этом положении мука становится аспектом замещения, так как сам по себе логос не обладает созидающим массивом, производящим силовой импульс энергии. Поэтому, так как «свято место пусто не бывает», такой силой становится мучение от необходимости проявлять эмпатию номинально, то есть без её сопутствующего и тем самым мотивирующего переживания. Здесь, перефразируя пророка, ад является не аспектом невозможности, а проявлением спекулятивной неспособности к любви; но здесь необходимо уточнить, что само это претворение безразличия в спекулятивность уже становится технологической преамбулой появления возможной способности к сострадательной форме эмпатии. Естественно, что без защиты любви приходит симбионт, старающийся всеми силами пресечь логические, а потому крайне хрупкие и уязвимые благие мотивы тяжёлыми средствами хаоса. Поэтому здесь, что называется, налицо картина перетягивания астрального «каната», где кто кого остановит и буквально механически сдёрнет к себе, тот и победитель. Парадокс подобных ситуаций заключается в том, что именно чисто дисциплинарное следование эйдетическим, чаще всего чисто интеллектуальным, иначе говоря, иносубъектно - внешним парадигмам блага, то есть действие в ситуации силового самопринуждения (собственно являющихся причиной и источником самих мучений), в конечном итоге, через муку претворения приводит переживание любви, разворачивает её к себе, приглашая в свой регион уже не гипотетическим, а полноценно сущностным, актуализированным образом. Это приглашение альтернативно приглашению к себе в дом (в пустынь подсознания) вампира, где любовь в силу своей собственной имманентности уже не может оставаться во внешней пустоте, в гипотетической фазе своей задействованности. Именно сама фактичность  появления любви через преодолеваемую муку её исходного отсутствия является настоящим эйдетическим чудом, потому что здесь работает уже зеркальная ситуация, когда самопринуждение «бусидо» пресекает, стирает ксеноморфологическое «переписывание» гибридного синтаксиса ключевого нагуаля и вместо возникшей пустоты требует замещения страдания состраданием, построенным на осознанном через свой непосредственный опыт понимании самой природы муки, как свойственной всем остальным в той же мере, как и себе самому. Любовь приходит как аспект дисциплинарного претворения страданий от её отсутствия к любому сознанию, стремящемуся своими посильными, а нередко совершенно непосильными средствами к эйдосу. Субъектно она всегда развёрнута ко всем, но прежде всего она стремится прийти к паттерну сознания, исходно совершенно не расположенному к этому чувству, действующему в страдании суггестии, в пустоте скучания по её отсутствию, вопреки её отсутствию. Бытие в суггестии пустыни существует именно как место подобной конвертации, где суть скучания проявляет себя в качестве «зависания» сознания в выборе, осуществляющего собою, своей метафизической предметной нейтральностью, природу этого места и, в свою очередь, вследствие своей пустотности, буквально вбирающего, закачивающего в себя его исконную псевдофонематическую пустоту технического сопровождения свободы, создаваемой функцией, создающей гипотетичность любых осуществлений. Это возможность замещения псевдофонем (не путать с квазифонематической основой паразитарных субстратов, с суррогатом их симуляции наличия собственной субъектности) околонулевых значений на единичность монад, возникающих в эйдетическом вакууме (в пустотности, лежащей между любовью и ненавистью) сущностей самого конвертационного претворения. В конечном итоге подобной конвертации любовь становится неизбежной инжиниринговой альтернативой сжигаемому отрицанию потребности в сострадании как мотивации; она начинает осуществлять совершенно иной протокол эмоционального сопровождения возникшей топологией сострадания уходящей фонематической логики чистого интеллекта, то есть она стирает исходную безальтернативность рассудочной эйдетической безусловности. В данном случае речь идёт о болевой регуляции «бусидо», то есть о контролируемом состоянии ужаса.
Ужас свидетельствования экзистенцией располагает сознание в эйдетическом каноне следования логике, определяемой сигнатурами выбора, то есть самой априорной дилеммой, и здесь характер источников, сама онтология этого переживания не важны. Принцип неблага определяется замыканием себя в своей концептуальной оценке. Это означает, что сознание симбионта в его успешной аннексии региона формирует рассудок, опирающийся в своей рефлексивной основе исключительно на себя. Подобная автохтонность стремится к полной автономности, так как коммуникативные связи устанавливают этический стандарт обмена информацией, то есть энергией, иными словами, взаимообмен. Эта ситуация исключает принцип паразитарности, поэтому первичным целеполаганием симбионта является создание эмоциональной поддержки любым автономным тенденциям сознания, за исключением парадокса поддержки этим типом региона идентичных себе автономных паттернов. Что, в конечном итоге, приводит к формированию принципа паразитарной иерархичности, то есть к становлению колониального типа организма, где вышестоящие отличны от нижестоящего как исключительно экстенсивного образа, где на любом уровне индивидуальность полностью отрицается, делегируя себя общей гомогенной распределённой личности, точнее - её фикции. Единая, интуитивно переживаемая картина мира колониального сознания подвергается необратимой стратификации, где каждый элемент считает себя центром всех координирующихся усилий. Под воздействием симбионта сознание разрушается на мозаичное панно изолятов, где общего рисунка больше нет, потому что его заменяют номинально, количественно - числовым образом масштабированные элементы квазитрансценденции. Его изначально целостная композиция оказывается безнадёжно разрушенной. Полный контроль «вьючного» со стороны наездника становится возможен только при условии тотально проведённой диссоциации реципиентной личности.
Если сознание недостаточно маргинализировано, если его совесть, иначе хварн, не потеряна окончательно, то в сознании такого региона идёт постоянная борьба хтонического ужаса сознания, брошенного в своё истинное, переживаемое как фиктивная богооставленность одиночество, и архетипических голосов хора, голосов разума. Это борьба между естественным страхом аннигиляции, страхом инфинитезимального наказания и неизбежного возмездия, продиктованного хранителем смысла во времени, интуитивным голосом разума, и не менее естественным ужасом перед хозяином, перед гибридом, голосом наездника. В этом оксюмороне ужаса расположен последний шанс сбросить всадника, освободиться для восприятия эйдетической истины поэзиса себя как сфинкса, вернуть себе высшие аспекты своего ключевого нагуаля. Следует сказать, что никакие чисто ментальные блокираторы никогда не могли трансформировать человеческую природу полностью, это могут сделать только чувства. Но тихий голос интуиции, голос ангела-хранителя, всегда напоминает антропогенному сознанию о его изначальной природе. Природа скучания определяется как полинаправленное, точечное всеприсутствие, то есть как место. Это никогда не классический «вмещающий» ландшафт, не местность в географическом контексте числовых значений. Поэтому ужас свидетельствования экзистенцией, воспринимаемый как взгляд Господа, всегда самоидентичен. Во времени это состояние определяется внимательностью к нейтральному аспекту присутствия всеобщности как периодические акты инициированной внимательности к Господу. Одной из высших форм подобной инициированной внимательности является практика умной молитвы. Здесь происходит субъективное различение доменов праведности и кшатрианского мотивационного домена, проявляющееся в способности самоиндуцирования этой формы внимательности в случае праведного состояния региона и, как следствие этой способности, возможность пребывания в синтаксисе сфинкса нагуаля в поэзисе откровения высших трансцендентных форм экзистенции, то есть в исихии смыслов, и кшатрианской мотивации принуждаемой к исполнению своим безусловным знанием о любви, но не самой любви в её необходимой интенсификационной мере. Это принуждение является всего – лишь естественным стремлением к праведности, продиктованным хронической недостаточностью её непосредственного опыта испытывания. Впрочем, справедливости ради, здесь необходимо заметить, что подобная недостаточность опыта эйдетической любви характерна и для святых; просто, если говорить о дефиците эмпатии праведников и дефиците эмпатии кшатриев, то здесь приходится иметь дело с несопоставимостью качеств интенсификации этого чувства, то есть с абсолютно различными мерами самой недостаточности. Можно констатировать, что в случае кшатрианского сознания — это эмпатия, понимаемая в определённой мере всё - таки более абстрактно, в номинальных иллюстративных образовательных значениях. И в этой номинальности лежит причина ужасающего положения сознания «бусидо», да и любого иного домена сознания, в пустыне скучания. В этой номинальности лежит причина всех форм одержимости, отправляющей все домены в состояние абсолютных значений скучания, в тотальное, неразделимое и неразделяемое ни с кем одиночество. Это великий дар экзистенции, преподнесённый ею исключительно антропогенному сознанию в виде терминального, то есть попеременно заступающего за соприсутствие и вступающего в соприсутствие со своим небытием, отправляющего это сознание либо на излечивание химерой нагуаля, либо к выходу за пределы своей химеры, к летальности. Но только это давление, при условии его выдерживания - и здесь фактор времени и положение в его субстанциальности имеют ключевое инжиниринговое значение, - оказывается единственным образом способным хронологически удерживать единственный эсхатологический шанс. Именно стремление к пониманию природы эйдоса как феноменологического присутствия любви, естественным образом воспринимаемой как технический оксюморон, как отрицаемый для себя вызов самого невозможного, определяет фундаментальное положение стратегии «бусидо» как антигностическое, как утверждающее сначала исключительно ритуально воспроизводимые, а потом и имплицитно переживаемые принципы сострадания в аспекте вызова для себя, как того, что выступает в качестве своего личного оксюморона, а не в качестве абсурда, позиции, исповедуемой гностическим мироотрицанием. Путь «бусидо» — это путь пребывания в антигнозисе скучания, создающего научным образом осознаваемые, аналитически диагностируемые болевые предпосылки метаморфологии всей совокупной онтологии имплицитности эмпатии в эсхатологию её имманентности.
Подобное состояние обладает технической целостностью и предельной степенью своей монотонной выраженности. Однако эта монотонность для самого свидетельствуемого экзистенцией выглядит как однозначность и безальтернативность именно так им и трактуемого состояния, что в любой ситуации скучания само по себе выглядит и воспринимается ужасным в такой степени, что не способно вынести или удержать в себе какой – либо иной ужас. В этом суть работы подсознания, где в топологии длящегося поэзиса нагуаля самосознание способно стать длительным исключительно в качестве домена праведности, то есть в молитвенном состоянии святого, либо дисциплинарное принуждение «бусидо» в своих экстремальных, запороговых режимах стремления к домену праведности. Повторимся: стратагема «бусидо» определяет своё положение как долгосрочную мотивацию метаморфизирования феноменологии страдания в природу сострадания. Это его единственная возможность располагаться в состоянии смерти, то есть в смерти как состоянии, а не в классическом положении спекулятивного умирания в энтропии времени. Состояние смерти является единственной технической альтернативой положению региона в традиционной энтропии субъективности времени. Само наличие технических протоколов, обеспечивающих осознанность подобного позиционирования, является даром со стороны оксюморона расположения феноменологии места во времени. Какие бы смыслы ни приводили сознание к размещению в собственной маргиналии с хаосом, это положение стирает любые ключевые преамбулы, любые каузальные аспекты, предшествующие принуждению к этой форме абсолютного отшельничества. Ужас этого свидетельствования автоматически стирает любые иные «конкурирующие» или аналогичные по степени своей интенсифицированности переживания в их мотивации, которая больше не имеет своего смысла, неизбежно теряя его на пороге самого свидетельствования. Поэтому сознание всегда стремится избавиться от любой шизоидности уже в преддверии своего размещения в экзистенции скучания. Если дихотомия ужаса «вьючного» вытесняется усилиями симбионта в место стерильного присутствия экзистенции, то есть если она сохраняет свою искусственную непрерывность и неразрешимость, то возникает протокол смысловой мотивационной несовместимости с неизбежной и необратимой потерей логической акциденции сознания. Иными словами, любые поддерживаемые формы одержимости автоматически наносят непоправимый ущерб рассудку по причине невозможности удержания двойной латентности топологии ужаса. И в этой ситуации степень осознанности уже не имеет значения, потому что задачей симбионта является доведение своего, даже самым длительным образом используемого «вьючного», до состояния младенческого сознания. Это естественное положение региона, утратившего критический разум. Любая система стремится к монолитности и гомеостазу. В данном случае это невозможно. То, что нормально для гибридной химеры, чья изначальная вирусная природа защищена от любой двойственности, драматической рефлективности, свойственной нормальной субъектности, по причине отсутствия у гибрида рассудка и рефлексии как таковой, то для паттерна сознания может обернуться подлинной трагедией. Вспомним Р. Р. Раскольникова [32].
Симбиотические гибриды не спят, и одним из самых эффективных способов адаптации психики паттерна сознания со стороны гибрида, помимо банального подкупа, является работа с прогностической функцией рефлексии. Вирус блокирует любые модели вероятного будущего, за исключением тех, что навязаны им самим. Она формирует прогноз будущего, которое всегда переживается «вьючным» как полностью и окончательно реализованный и полностью реализуемый формальный аспект фактологии «сбывающихся» надежд. Пресечение страданий пустыни свидетельствования себя экзистенцией исключает метафизические акты суггестивной апелляции к апофазису со стороны подсознания. Расположение в обезболивающем состоянии ксеноморфологической анестезии определяет совесть, которая является феноменологией страданий пустыни как суррогат подлинного будущего, который в своих эсхатологических чаяниях навсегда останется виртуальным. Виртуальность будущего, полное отрицание понятия эсхатологии на эмоциональном уровне переживания своей причастности самой фонематологии подобной статистики, создаёт коллапс будущего в его сугубом настоящем. Симбионт использует имитации высших аспектов исихии, молитвенного понимания времени в его вневременном субъектном аспекте монотонности, как суррогатный дубль переживания своей праведности. Но использует он образ аберративного, патогенного понимания своим реципиентом смысла праведности как состояния хронической, внесовестной правоты. Генеральное «вьючное» оказывается в ситуации пленения синтезированным образом представления своего достигнутого виртуального совершенства и профанического понимания святости как отсутствия страданий по причине своей безгрешности. При этом реципиент совершенно не понимает сути святости в её прямо противоположной ипостаси постоянного исповедания пред Господом своей имманентной виновности. Путь «Циннобера» — это путь бытия в сугубом просвете настоящего, заменяющего собой и прошлое, и будущее. Таким образом. «вьючное» в условиях тотального солипсизма своего сознания отказывается от времени. Оно располагается в номинальном подобии сознания святого, искренне полагая себя таковым, то есть в своём представлении, индульгированным по умолчанию, с той только разницей, что праведное сознание постоянно расположено в региональном состоянии молитвенного предстояния перед Престолом. Впрочем, симбионт, волей – неволей, также вынужден располагаться перед престолом своего бога. Здесь проигрывается мистерия Фауста: региональное сознание должно заклинающим образом заявить о своём отказе от метафизики скучания, от её постоянных рисков раздражения. Здесь нет необходимости подписывать договор кровью, достаточно начать поведенческую проповедь принципов отказа от эйдетических форм эмпатии своим переходом к инфернальным аспектам эмпатии, заключающимся в практике поиска иносубъектной уязвимости, но не для профилактической помощи и компенсаторного терапевтического излечивания, а, напротив, для расширения и ужесточения этой уязвимости, вплоть до доведения её либо до фатальной летальности, либо до смерти второй, то есть до соблазна ксеноморфологической наркотизацией обезболивания, то есть до вовлечения региона в топологию своей колониальной принадлежности. Но, согласно преданию, субъективность в любом случае должна пригласить химеру гибридного типа, полагая, что тем самым подписывает взаимовыгодный контракт. Подписывается он на бессознательном уровне суггестии, при обязательном присутствии экзистенции, как того, что в своё время будет свидетельствовать при суде, но сам последний метафизический акт подписи отказа от метафизики в пользу тотальной спекулятивной конъюнктуры настоящего от этого не становится менее фактологичным и предметным.
Будущее, его энергия, сосредотачивается в области представлений. Само представление, в свою очередь, базируется на феномене воображения; воображение является формой проективной рефлексии, то есть — это проекция собственных идеалов, располагающаяся за терминалом доказательств, а идеалы находятся на парадигмальном уровне шельта монады, то есть на самом сокровенном уровне разума. Сознание монады «вспыхивает» в тот момент, когда она получает шельт - время судьбы, записанное в её разуме на уровне далёкого прогноза, как писал Л. Н. Гумилёв [33]. Но не только конечные судьбы монады прописаны во времени, то есть в договоре о возможностях монады. Договор учитывает всё: любые дискретные аспекты, промежуточные соматические и асоматические локализации эйдоса, то есть сценарий развития дальнейших судеб монады, говоря иначе, процесс метемпсихоза. Невозможно представить себе истинный уровень допущения критической статистики детализации, способной патологизировать программу шельта, но очевидно, что это критическое число, этот массив данных существует в каждом отдельном случае, картелируя с общим контекстом возможных конвенций с Зерваном. Но, конечно, любой договор подразумевает определённую, глубоко персонифицированную масштабную «сетку» понятий, определённый уровень цензурирующих правовых возможностей проработки сознанием прописанных для него условий и следствий.
Симбиотический гибрид не может работать с сокровенным уровнем договора, с первичным шельтом, так как монада, в свою очередь, не может быть разрушена ни при каких условиях. Она, по Д. Андрееву может поменять шельт, но сама она неуязвима как творение, наиболее совершенное и близкое по природе к Творцу [34]. Сначала химера должна захватить ментальность паттерна сознания, что означает создание индульгированного эмоционального тела рефлексии. Гибридная квазихимера вторгается в святая святых паттерна, в его геном, в алгоритм будущего. Это катастрофическое событие, которое само сознание «вьючного» вытесняет за периферию рассудка: находясь в состоянии рефлексивной и эмоциональной амнезии, оно не видит и не чувствует на уровне открытости. Однако непрерывное подсознательное понимание, протокол памяти, никогда не прекращает своей работы. Его неприкосновенность гарантируется свидетельствованием состояния сознания экзистенцией, всегда расположенной в пустыне субъектности времени. Это свидетельствование симбиотически неотменимо, что создаёт истинное шизоидное разделение рассудочной топологии, испытывающей подлинный бессознательный ужас от происходящего. Этот ужас является попыткой эйдоса вернуть «блудное» сознание к Отцу. Эйдос исходит из своей точки разрыва субъектной топологии, то есть из химерического синтаксиса сфинкса нагуаля. Но если сознание продолжает игнорировать эти сигнатуры, то со временем оно подвергается микшированию с синтетической химерой, незаметно для себя самого переходя в состояние патогенной эмоциональной аффектации и фиктивного постоянства психоза радости. Можно заметить, что при достижении определённого статуса симбиотические маргиналы начинают постепенно испытывать перманентную квазихроническую радость от своего бытия.
«Всадник» страхуется на нескольких уровнях пентады разума. Изначальный эйдетический разум он, естественно, извратить не может, равно как и сущность слитного массива чувств. Но он воздействует на способности паттерна сознания к восстановлению понятийной смысловой симметрии. Уловка вируса состоит в том, чтобы его реципиент воспринимал чувства как легитимный базовый хаосийский паттерн понятийной субъектности, и чтобы он видел логос отдельно, через сокрытый разрыв. Но суть в том, что логос при контроле инферно никогда не будет совпадать с топологией своих субъектных чувства. И логос, и чувство могут быть по отдельности эйдетически аутентичны, но вместе они создают патологию симметрии, то есть ассиметрию, говоря иначе, уродство, где скульптурность чувств оказывается чуждой структуре логоса, но именно этот диссонанс стирается паразитом. Трюизм подобной подмены можно проследить на классическом примере проблемы любви в бессмертном романе Ф.М. Достоевского «Идиот» [35]. Это роман о любви, рассматриваемой, как всегда у писателя, пророчески - говоря иначе, в полном смысле этого слова, духовидчески. Достоевский рассматривает поэзис любви, её высший аспект, выходящий даже за ключевые номиналы химерического синтаксиса сфинкса нагуаля. В романе это чувство свидетельствуется в его глубочайшей феноменологии, в его идеальном агапическом аспекте, в способности человека к имманентному отказу от проявлений своего чувства как права на само владение в какой – либо форме предметом своей любви. Именно эту концепцию исповедует князь Л.Н. Мышкин. Имманентный отказ от предмета любви создаёт уникальную для мировой литературы ситуацию, где происходит интерферирование возможностей агапической любви в процессе её метаморфизации в любовь «мирскую». Но здесь Достоевский невероятно точен: князь всегда помнит об истинной эйдетической основе любви как о фундаментальном обосновании уже иной феноменологии, феноменологии свободы в её истинном значении - не во имя чего – либо, и не от чего – либо. Это свобода не во имя любви и не ради неё. Эта свобода самогенерируется исключительно ради себя, во имя себя же самой, и делает она это в качестве абсолютной эйдетической ценности. Иными словами, эйдетическая форма свободы есть идеальное оставление в свободе объекта своей любви даже от самой этой своей любви. Это означает принцип предоставления безусловной свободы в любом её аспекте и, прежде всего, по отношению к предмету своей любви, воспринимаемому в христианской этике как абсолютно независимый от самого любящего образ, то есть как обладающий для него всей полнотой своей самодостаточности.
Когда речь идёт о кардинальной разнице между пониманием сущности в эйдосе и в инферно, то эта абсолютная некоррелируемость проходит не по чувству любви (потому что и дьявол способен любить себя, то есть технически сохранять способность любить), а именно по понятию свободы. Ариман любит себя, но при этом он обречён оставаться рабом своих чувств к себе; он должен постоянно подпитывать это чувство, потому что оно нарциссически центростремительно, и у этого чувства в данном контексте нет никаких центробежных, генерирующих его вовне тенденций. Ариман является воплощением принципа поглощения, и в первую очередь он утилизирует своих слуг. Он поедает то, что его клетки генерируют в качестве своего суррогата любви к нему; он питается ужасом собственной колонии перед ним самим. Поэтому лярвы не способны редуцировать свободу ни для себя, ни для других, оставляя её исключительно для своих симбиотических протоколов как фикцию в качестве индульгирования своей паразитарной мотивации. Л.Н. Мышкин в своих переживаниях далёк от аналитики именно этой сферы своих чувств, и это свобода не от какой – либо конкретной иной формы любви, к которой князь так же естественным образом готов. Причина отсутствия рефлексии князя по этому поводу заключается в том, что для Л.Н. Мышкина феноменология абсолютного эксплицирования интеллигенции не является проблематическим объектом размышлений; для него эта форма любви не нуждается в объективации или в каком – либо виде абстрагирования: она для него перманентна, она настолько безусловна, что не может быть или как – либо стать объектом рассудочной деятельности. Для князя любовь является нерефлексируемым, имманентным состоянием, позволяющим ему естественным образом удерживать её в постоянстве трансцендентной мотивации самой любви, то есть в её эйдетической иерархии смыслов. Любовь земная, как говорили греки, Афродита Пандемос, для Л.Н. Мышкина - лишь вариативная, но совершенно необязательная часть любви иной, Афродиты Урании, любви небесной. Обстоятельства вынуждают, можно сказать, принуждают князя постоянно «оговариваться» в своих чувствах. Он вынуждаем к трансцендентной рецессии своих чувств, абсолютно не понимаемых его окружением. Именно эта рецессия, невозможность удержания иерархии самой трансценденции понятийных оснований любви, постоянное давление невозможной катастрофической редукции высших аспектов к низшим сводит его с ума. Его уход в невроз вызван некорректным требованием обязательной персонификации, мононаправленности любви небесной, своими исходно фундаментальными основаниями апеллирующей к прямо противоположному - к логосу всеобщей имперсонализации своего адресата, да, всегда направленной в индивидуальном контексте, но при этом выраженной именно в абсолютном имманентном соответствии со своей интеллигентной онтологией. Именно невозможность обрушения смыслов, логосов христианской любви в попытках её адресной, изолирующей от всеобщности субъективизации вынуждает князя уйти в «затвор», в глубокий невроз неразрешимости пандемического и уранического логоса в требовании выбора только одного интенциала.  И здесь Ф.М. Достоевский раскрывает, конечно, очевидное, спекулятивно оправданное своей повсеместной массовостью прецедентов, понимание любви исключительно как формы личного владения. Трагедия князя состоит в том, что аберративное понимание любви как виртуализированно направленной на, по сути, вещь (ведь право на владение генерируется именно вещами), создаёт симбиотическую подмену субъекта и логоса любви, что сам князь, ввиду фатальных потерь любой из претендующих на него сторон, пережить не может. Мысль о том, что его любовь приводит к подобным эмоциональным последствиям, настолько для князя невыносима, что он просто скрывается в метафизической пустыне своего подсознания; он уходит в консервацию своего сознания в поэзисе сфинкса нагуаля, используя химерический принцип постоянной межсубстанциональной гибридной редукции бытия как единственно возможное для себя место, позволяющее ему просто физически быть. Это избавляет его как от рассудочного, так и от бессознательного ада хаосийской номинальности обрушивающихся на него чувств его окружения. Поэтому принцип свободы определяется таким аспектом, как незаинтересованность во владении объектом любви.
Итак, гибрид, как мы уже упоминали, ничего не может сделать с отдельными аспектами пентады, её ипостасями. Он не может на принципиальном уровне изменить логику пентады, логику разума, так как это привело бы к уничтожению базового договора о времени. По сути, любые проблематические вопросы всегда упираются в проблему времени, даже в случаях, казалось бы, на первый взгляд, не имеющих никакого отношения к самому феномену времени. Но гибридная химера вмешивается в алгоритм внутриипостасных коммуникаций пентады. Она нарушает характер связей на соматическом уровне пентады, на границе сфер метафизики и соматики. Там, как упоминалось, она создаёт «каверну» своего украденного, остановленного времени, используя резервные возможности его дионисийского аспекта. Это происходит по линии, идущей вдоль инертного «шва», в гибридизированном межличностном пространстве Софии. Добровольно принимая условия игры химеры, паттерн сознания становится её частью, что позволяет химере найти уязвимые места в структуре сущности паттерна. На уровне сущности, на уровне базового генома монады, гибрид ничего сделать не может. Как и в случае с пентадой разума, паразит не может изменить сущность структуры паттерна - основополагающий принцип его тварности. Поэтому, когда речь идёт о воздействии на характерологию, вторжение происходит в систему связей паттерна сознания, в переходные аспекты сущностной структуры, ища наиболее уязвимое место. И это, естественно, аспект химерического обоснования личности, хронического, латентного раздражения от дихотомии, лежащей в основе индивидуальности самого сознания. Самое уязвимое место — это система взаимодействия разносубстанциональных топологий, хаоса и персонификативности сознания. Проблема заключается в том, что субъективность для своего субстантивного выживания должна через ограничивающие регламентации времени постоянно «дотягиваться» до собственных гипотетических границ представлений, заходя для этого в области фантазии. И здесь существует постоянная ловушка риска подмены понятий фантазии и иллюзии: то есть сознание постоянно сталкивается с проблемой своей достоверности и своей фиктивности, выходя на «лобное» место антропогенного восприятия. Фантазия отражает наличие того, что категорически отрицается числовой функцией рассудка, она презентует абсолютное цифровое подобие масштабов антропогенной субъективности и хаоса. Именно драма постоянного суггестивного понимания этой сомасштабности создаёт все возможные трагические прецеденты антропогенного бытия. Если бы этой симметрии онтологически не существовало, то антропогенное сознание понимало бы своё истинное место в трансценденции смыслов без аберраций и психопатологичности. Переживание постоянной раздражимости от испытываемой избыточности мира создаёт хроническое давление на сознание, вынуждая его к постоянной корреляции с этим имманентно прописанным в фонематическом геноме памяти, в реликтовом чувстве своего демиургического богоподобия. Идеал этого даймонического генезиса, действительно создающего области функциональной избыточности в переживании контекстуальной редакции своего бытия во времени, является фундаментальным вызовом, то есть тем, что необходимо постоянно преодолевать, сокращая колоссальный неисповедимый разрыв со своим исходным даймоническим аспектом.