Феноменология химеры. Глава 25

Глава 25. Беспрецедентное. Рассудочное специфицирование интеллекта. Беспрецедентность как акциденция субъективной свободы. Феноменология интереса. Интеллектуальный «вынос» логоса сущности имени в регион рассудка. Интеллект как аспект профилактики паразитарной инфильтрации. Имманентность субъектной страсти к бытию в аспекте субъективной любови к судьбе. Химерическая корреляция понятия страсти и понятия любви. Понятие интеллекта как коллективного сознательного.

Узнавание неизвестного или подлинно беспрецедентного происходит ассоциативно, через поиск предполагаемых аналогий. Принцип аналогий является основополагающим для возможности антропогенного понимания природы времени, не способного быть как – либо понятым иначе, как с помощью феноменологических исследований свойств времени, акцидентально распределённых им самим по творениям Пана. Все значимые акциденции времени имеют чёткие аналогемы в иконологии флоры и фауны. Звери хранят субъектные основания времени в своих имманентных свойствах, исторически оформленных в образах мифологем. Поэтому неизбежная причастность антропогенного сознания к химерической логике зверя нагуаля определяет смысл его иконологии как исходно идеального акцидентального воплощения имплицитных качеств времени, выйти из которого можно только функционально, то есть технически исчерпав возможности иконологии Пана. Этот вид аналогий определяется образовательным ресурсом, если рассматривать само понятие образованности в его максимально расширенном контексте предметного содержания интеллекта. Беспрецедентность, с учётом присущей памяти онтологической всеобщности, — это то, что выходит из онтологии всеобщего, как из того, что во всеобщности, в этой феноменологии времени, привязано ко времени. Беспрецедентное может быть технически определено таким образом только в том случае, если рассматривать всеобщность в контексте самого времени, точнее - в его субъективной индукции. Беспрецедентное вне времени, вне экзистенциальной свободы, которую обеспечивает время, теряет свой смысл, потому что субъектность как субстанция не может быть или оказываться беспрецедентной: она исходно детерминирована, то есть, в античном понимании этого слова, фатально «слепа». Она топологизирована по своим характерологическим аспектам привязки к сознанию. Беспрецедентна лишь субъективность, потому что именно она способна создать продукт, выходящий за «скобки» любой исторической онтологии. Понятие исторической онтологии в этом контексте не является тавтологическим выражением, поскольку всеобщее — это то, что бытийствует во внеисторической онтологии своего настоящего. Но индукции времени могут становиться и становятся беспрецедентными как аспекты химерической антропогенной конвертации. Именно химера сознания, зверь нагуаля, своим поисковым ресурсом создаёт предпосылки для возникновения прецедента беспрецедентности в момент, когда его охота исчерпывает силовые возможности запроса, потенциал страсти, откуда бы этот запрос эмоций ни исходил. Это логос во всей полноте своей экзистенциальной онтологии, логос разумности, который не надо путать с самим разумом как с тем, что беспрецедентный опыт антропогенного сознания во времени суггестивным образом стремится модифицировать в исходном разуме, отстроив для себя в неисповедимой перспективе новый Эдем. Отношение к самой феноменологии беспрецедентного — это маркер, определяющий тип причастности к экзистенции, которую сфинкс восстанавливает из её же фрагментации по умолчанию. Типология причастности к экзистенции определяет то, что ранее квалифицировалось как субъектный домен, как основная мотивация региона, которую можно определить понятием генеральной установки. Кшатрианский домен отличен от остальных, и прежде всего от спекулятивного традиционного сознания, знанием необходимости метаморфизации своих основ. Воины бытийствуют в настоящем, а значит, на подсознательном уровне, в пустынном горизонте свидетельствования себя экзистенцией; их скучание мотивировано безличными императивами безусловного знания.
Ситуация безусловности знания – это положение интеллекта в своём функциональном апексе. Это функциональная вершина возможностей интеллекта, где он приближается к созданию того, что вне чувств вообще не способно быть сформировано в ожидании симметрии своей региональности. Верхний эшелон интеллекта создаёт такую топологическую меру экстенсивной статистики, которая позволяет сформировать некое подобие непережитых чувств, непережитого опыта. При этом само безусловное знание (ни разу при этом не становящееся пониманием) можно уподобить аналогеме непережитого образа отсутствующего личного опыта, определяемой как сопричастное эмоциональное интенционирование специализированного интеллектуального доверия (не путать с доверием интеллекту). Это можно определить как представляющее заимствование из каталога нейтральности. То есть здесь можно наблюдать технический оксюморон, такой как понятие «интеллектуальных страстей» или нейтральной пассионарности, хорошо знакомые математикам. Интеллект способен изъять из нейтральной всеобщности эквивалент эмоциональности, определяемый как интерес. Это чисто аналитическое чувство красоты логоса, можно сказать, специфически переживаемого поэзиса логоса - повторимся, нередко путаемого с пониманием (что рождает аберрации понятийной достоверности) - создающего всю предварительную селективную феноменологию цензурирующей функции, определяющей технический протокол субъективного фрагментирования семантики сфинкса при её явленности рассудку. Эта красота специализированной семантики сфинкса является способом его теневой мотивации, создающей сам конвертативный эффект переноса сигнатур хаоса зверя в сигнатуры логоса. Именно сфинкс лежит на мосту Чинват, именно он для антропогенного сознания и есть мост Чинват – та химера антропогенного сознания, которая формирует суггестивное «метаксю» своей постоянной конвертации во времени. Это конвертация, создающая красоту знания, которая суть красота интеллекта; это то, что можно определить как поэзис свободы оперирования всей соборной нейтральностью присутствия логоса рассудка, всегда исходно вынесенного за «скобки» эмоциональных сигнатур своей субъектной региональности. Рассудок, специализирующим, то есть субъективным образом, фрагментирует идеальный гибридный логос сфинкса, доводя его до конкретных операционных возможностей регионального сознания. Эта форма специализации является выносом логоса имени из сущности высшей гибридной полноты имени. Этот «вынос» осуществляется интеллектом, работающим в этой терминальной ситуации как цензурирующий аспект времени. Время подвергает гибридный феномен смысловой сущности, как смысловой субъектности, переносимой нагуалем во всей своей генотипической целостности (конечно, целостности в контексте его бытия в шельте), постоянному и непрекращающемуся давлению своего правового цензурирования. И делает оно это через меру своего цензурирующего допущения, то есть через приближение или, наоборот, с помощью эмоциональных форм отрицательного комплиментарного отчуждения, иначе говоря, через задействованность взыскующего смысл сознания в его направлении к имяназванности самой сущности или в избирании движения от неё. Механизмом этого цензурирования, местом расположения интеллектуальной функции профилактического предотвращения процессов паразитарной инфильтрации, является внутренняя граница сфинкса и одновременно внешняя граница антропогенного региона, где расположен водораздел ликов химеры, распад их гибридной теневой полноты, отправляющий чувство в подсознание тем, что этот механизм не способен его удерживать по своим техническим протоколам. Поэтому единственным механизмом разделения может быть интеллект, выполняющий роль дифференциатора единой сущности, пролонгируемой теневой топологией лика сфинкса. Интеллект определяет собою - то есть всем своим коллективно сознательным, - легитимность и меру доступа к смещённому в бессознательное региону имени. Вопрос состоит в том, почему вообще необходима столь сложная процедура квалификационного разделения, и необходимость последующего восстановления в разуме смысловой сущности разрешается наличием объективного зла. Химера антропогенного сознания, как ей и положено, будучи стражем границ, сфинксом, предотвращает возможность тотального перехвата смысла потенциально актуализированным ксеноморфом. Здесь работает интеллектуальный фильтр, определяющий степень возможной паразитарной инфицированности своим состоянием. Риски интеллектуальной фильтрации заключаются в том, что и сам фильтр может быть инфицирован - вспомним бессмертный образ господина Циннобера [20]. А это, в свою очередь, означает, что он, фильтр, становится не только механизмом кодификации, но и техническим буфером, местом изоляции того, что пропущено. Интеллект — это пространство санитарной обработки, место предварительного заключения логоса сущности понятия, где самим санитаром, точнее уже терапевтом, должен быть ум, своим свойством различения санирующий рассудочные операции интеллекта на предмет их окончательной субъективной легитимизации. Гибридный синтаксис можно определить как язык тени, как сумеречное, пролонгирующее состояние конвертационного стандарта перехода сквозь поэзис субъектности времени как сущности самой наименованности. Технически этот сумеречный синтаксис можно определить как феноменологический перенос, иначе говоря - как пролонгацию сущности в субъектность времени, где адаптация самого перенесённого времени в его числовую субъективность будет осуществляться рассудочно, в процессе ключевого поиска своей региональности. Нагуаль не переводит логос в логос в соответствии с мерой встреченного знания; иными словами - со всей возможной, нейтрально присутствующей номинальной статистикой интеллектуально специализированной всеобщности конкретного региона. Сфинкс химеры нагуаля задаёт условия возникновения интерпретационной интеллектуальной меры, накладываемой временем на безмерность того наименованного образа, который каждый раз соразмерен антропогенному лику со своими возможностями абсолютной иконологии, приносимой зверем химеры. Интеллект обеспечивает функциональность состояния безличной нейтральности логоса в пределах его потенциальной доступности для рассудка. При необходимости он каждый раз формирует беспрецедентный, уникальным образом персонифицированный аспект версии всеобщности в каждом конкретном регионе. Он создаёт эффект безусловного знания как основу любого долгосрочного прогноза, не способного быть обеспеченным симметричным эмоциональным образом - то есть ограниченного в своих понятийных правах в силу неизбежности колоссальной аберрации своей дальности, чтобы быть в полной мере поддержанным понятийно соответствующей фонематической топологией чувств. Это не значит, что в онтологии, даже исторического плана, не существует этого основания. Оно есть, но не способно стать в полной мере актуализированным в силу очевидных причин недоступности непосредственного опыта испытывания подобных императивов. К этому типу знания относятся все эсхатологические императивы надежды. Поэтому интеллект создаёт необходимый технический протокол статистического присутствия логоса, создающего условия формирования вероятностных моделей будущего, невозможных без хотя бы суррогатно присутствующего безусловного знания, привлекаемого во всей своей нейтральной взвешенности. Это знание, которое возникает из предварительного понимания. Оно остаётся при этом знанием, которое не переходит, не может перейти в знание, которым обладает состоявшееся понимание.
Антропогенное представление определяет эту семантическую сущность, языковой паттерн сфинкса, как для себя самодостаточный смысл, то есть как то, что так или иначе несёт в себе смысл своего имени, донося его в интеллектуальной редакции до «реципиента», до рассудка. Этот смысл партикулируется временем, использующим для его конвертации логическую семантику своего представления как представления чувства региональной полноты всей переносимой смысловой сущности, не существующей в этом положении переноса в какой - либо ситуации эмоциональной недостаточности. Таким образом, существуют два основных вида чувств: их непосредственное имплицирующее переживание, то есть полная «захваченность» сознания самой региональной топологией чувства; этот тип переживаний можно определить как страсть. Страсть можно чётко идентифицировать как состояние отрицания любых форм рефлексии, поэтому сама по себе страсть не рефлексируется и не оценивается, будучи состоянием самозахваченности собственной стихией. Это вовсе не означает, что страсть как таковая обязательно должна носить очевидный шекспировский размах. Страсти могут быть полностью имманентны, например, страсть к бытию, определяемая здесь как присутствие. Присутствие выглядит как нейтральность, но, по сути, его нейтральность – это не более чем профилактическое состояние адеквации (здесь адеквация – это имманентное переживание страсти к бытию, субъектная норма технической нейтральности, а адекватность – это субъективное состояние спекулятивного соответствия требованиям момента времени), позволяющее сознанию располагать собой вне избыточной аффектации своей постоянной причастности к бытию. Это технически стёртое чувство, тем не менее определяемое как страсть, пусть и расположенное в проколах своей неочевидности. Страсть к бытию оформляет себя экзистенциально как чувство хаоса, как чувство имманентной присущности самой смысловой всеобщности, определяемой как коллективное бессознательное. Это то, что само по себе, в качестве экзистенции и в аспекте своей субъектности, не нуждается ни в чьей объективации своего бытия. Никакая субъектность вообще никогда в этом не нуждается, технически являясь автохтонной цифровой единичностью хаоса. Объективация, иначе говоря, рефлексивный отчёт о себе как о живом, неоспорим лишь для субъективности как субъектной рефлексии, располагающейся в ситуации своей видовой легитимности. Подобная легитимность присуща только антропогенному виду. Поэтому естественные звери бытийствуют, но, по сути, не живут в силу того, что атрибуция бытия жизнью возможна только через субъективное истолковывание самого бытия таковым образом. Это понятийное квалифицирование определяет для себя каталог предметного содержания жизни как таковой. Звери ничего не истолковывают, если, конечно, не определять таковым образом инстинктивный синтаксис, что будет очевидной натяжкой. Но с позиции антропогенного свидетельствования звери живы, так как обладают необходимым минимумом предметных атрибутов, подобных антропогенному признанию себя как живым. В данном случае способ признания, по сути, неизвестного дионисийского синтаксиса со стороны антропогенного вида не играет роли.
Итак, есть чувство имманентной страсти к бытию, выражающее себя в имплицитной погружённости в саму фонематическую топологию чувств, в тотальную их захваченность бытием. И в этом смысле - чем более всеобщим является чувство, тем выше степень его имплицитной незаметности за счёт этой всеобщности его имени (в ситуации этого времени, чаще всего носящего терминологический характер). Подобная терминологичность определяется положением анонимной недоступности из времени личного имени феноменов, принадлежащих ко всеобщей категории. Этот фактор формируется имманентностью своего присутствия, проявляющегося в такой врождённой акциденции антропогенного сознания, как его безусловная страсть к бытию, в своей субъективной верификации выражающая себя как ««amor fati»», как любовь к судьбе. Это то, что определяется интенциональностью, врождённой направленностью к бытию, с той поправкой, что понятие интенциональности здесь можно использовать только как внешнее воздействие самого времени. Время исходно интенционально; всё, что оказывается в нём, автоматически подпадает под его программирующий прессинг. Это интенция формообразования, которую можно определить как процесс приятия своего числового выразительного кода соматичности, формирующего региональный статус, всегда цензурируемый временем. Эта редакция приводит к допуску к собственным фонемам памяти, и делает она это в идеальном соответствии с правами носителя самой памяти в конкретных юридических условиях времени его бытия. Время всегда несёт в себе, в своих компартиментальных гилетических образах, самого человека как носителя сознания эксплицитного образа всеобщности времени, запечатлённого фонематически. Говоря иначе, время несёт в себе собственный, несущий его образ. То есть, по сути, время несёт свой субъективно интерпретированный образ в себе самом. Это значит, что, в свою очередь, оно создаёт ситуацию, где несущий своё время оказывается в ситуации несения его памяти самим временем. Таким образом, химера нагуаля осуществляет постоянную взаимную корреляцию региональной имманентности и субъективной имплицитности, где понятие имманентности означает онтологическое основание самой феноменологии страсти как основы любого чувства, включающего в себя такое положение, как страсть к покою, а имплицитность - как акциденцию сугубо субъективной возможности усвоения, невозможного без осознанной феноменологии любви. Любовь тем и отличается от страсти, что она интенционирована в определённом тематическом профиле: она субъективным образом осознаёт и видит себя как страсть, чего сама страсть без любви никогда не будет в себе искать, не видя для себя в этом акте никакого смысла. Любовь всегда обладает адресом своей направленности. Поэтому страсть как имманентное свойство хаоса может существовать как стихия; она может буквально бушевать, и хаосийские бури, чудовищные механизмы самого хаоса, его постоянное трансформирование, являются бытием чистых энергий, ждущих интеллигентного шанса на позиционирование себя в статусе экзистенциального ожидания своей формы как инструмента смыслового выбора, как возможности овеществляющего себя утверждения или гностического самоотрицания, как отрицания самого договора о мире как форме. Страсть не способна испытывать любовь к себе: для этого она должна быть оформлена как чувство. Страсть в аспекте несостоявшейся любви к иному становится любовью к себе, потому что любви просто некуда больше деться. Любовь при этом остаётся страстью, потому что только страсть самодостаточна и направлена исключительно на себя. Поэтому страсть как любовь к себе становится акциденцией «легиона». Страсть, остающаяся страстью, является эйдетической нормой состояния всеобщности бытия как хаоса, ожидающего интеллигентного шанса на объективацию своей экзистенции. В контексте становления страсти она ожидает химерической конвертации своей имманентности как постоянной трансформации в возможность имплицирования своей метаморфологичности, невозможной без любви.
Метаморфология вне любви остаётся исключительно при своих реликтовых, архаизирующих аспектах страстей, лишённых рефлексии разума, способного атрибутировать сами страсти как основу любви, что приводит к естественной дегенерации самой страсти в её сохраняющемся протоколе поиска адресата. Эта дегенерация воплощается в ситуации адресной «найденности», то есть в коллапсирующем статусе нарциссической любви к себе. При этом и страсть в аспекте несостоявшейся любви (то есть ненависть), и любовь, нашедшая свой внешний объект, равным образом становятся чувствами, будучи не в силах противостоять интеллигентным предписаниям становления в саму эту форму.
Таким образом, существует типология чувств, которые разделяются по своему номинальному состоянию на чувство регионального для себя присутствия (то есть на иррациональную имманентность страсти) и на чувство субъективного поиска приложения своей имманентной акциденции страсти к различным формам любви, артикулирующей себя в поляризации таких крайних аспектов: от её исихиальных форм любви к Господу до патогенных аспектов глубочайшей шизофренической любви исключительно к себе, приводящей в конечном итоге к ненависти к себе, а значит, и ко всему остальному. Страсть в этом контексте не нуждается в поиске объекта любви, поэтому не нуждается и в самой любви. Будучи объективацией энергий Господа, страсть не может технически обратиться к себе самой как к своему адресу. Не обладая формой чувства, страсть не может что – либо чувствовать. Она имманентно глубоко рефлексирована самой исходной природой своего происхождения, и рефлексия себя ей начинает быть необходимой только тогда, когда она испытывает потребность в первичной архаической форме, в себе как чувстве себя, в себе как хаосе, чего ей может быть достаточно. Объективно, топологически, хаос пребывает в ситуации самозабвения своей онтологии: монады ничего не помнят, потому что им просто нечего помнить. Но субъективно хаос знает своё имя и, следовательно, как персонифицированная сущность, своим эйдетическим разумом - то есть идамически он присутствует в ситуации Предстояния.
Любая региональность интерферирует сама в себя во всей своей всеобщности фонематического региона. Поэтому логическая «оболочка», предоставляемая сфинксом, используется временем для цензурирования числовой меры доступа. Эта числовая мера доступности удерживает свою условную коррелятивность с первоначальным регионом, сохраняя с ним нелинейную связь. Но возникшая асимметрия требует хотя бы частичной компенсации, создавая своей неполнотой постоянное давление на антропогенный лик. Это давление вызывает состояние страсти к фиксированной неполноте, создавая мотивационные прецеденты познавательной активности или, напротив, вызывая суицидальное отношение. Интеллект является той оболочкой, той мерой, которую время выстраивает как цензурирующий фильтр безличной, абстрактной доступности к себе. Знание феноменологически является цензурирующим аспектом этой меры, потому что совокупное знание в своей персональной соборности региона определяет в числовом эквиваленте затраченные усилия познания. Знание сохраняет себя в себе как знание о семантических маркерах своего понимания: то есть оно учитывает наличие феноменологии, которая в своих крайних артикуляциях ведёт от фантазии к феноменологической логике понимания. Знание сохраняет знаковую форму указания на само себя и на все возможные пропорциональные формы понимания, то есть знание указывает на своё бывшее состояние в качестве предтечи понимания. Это высшая форма дифференциации всех пропорциональных состояний понятия, где сам принцип нейтральности состоит в равнозначном приятии любой единичности смыслового присутствия в любой степени его доступности. Таким образом, знание является топологией каталогизированного фильтра, редактирующего представление; то есть оно является возможностью презентации воображения в любых пределах необходимости, определяющих технические границы сознания. Знание — это и есть та самая нейтральная топология всеобщности, которая сопровождает своей технической равнозначностью и знание о своём незнании, и знание о понимании, и чисто образовательный потенциал культурологического массива заимствованных компиляций или локальных актов логоса. Всё это в своей совокупности создаёт топологию нейтральности, где сама нейтральность выстраивается в дихотомии коллективного - то есть общего, соборного сознательного знания с его персонифицированной версией регионального сознания. Нейтральность нечувствуема и неощутима, она не способна быть переживаемой как то, что доступно чувствам. В качестве абсолютного номинала знания она равнозначно каталогизирует всеобщность в её знаковом эквиваленте. Это происходит безотносительно меры понимания самого знакового реестра: либо указывающего, либо абсолютно игнорирующего любые формы внимания. Это можно было бы определить как ноосферу, если бы не понимание того, что это не сами субъектные сущности, а только иные знаковые сущности маркеров, указывающие на сами понятия. Интеллект создаёт персональную «линзу», логический экспликативный фокус специализированного внимания к той семантической форме, которую он видит представленной в гибридном образе этой нейтральности. Гибридный образ семантической нейтральности определяется интеллектом, ограничивающим антропогенное мышление в качестве бинарного логоса межличного софиологического пространства, где с одной стороны располагаются эмоциональные аспекты хаоса экзистенции, а с другой - находится безучастный имперсональный семантический хаос, видимый как нейтральность. Таким образом, экзистенция формирует две формы своей сохранности: одну - в качестве коллективного бессознательного, другую - в качестве коллективного сознательного, равным образом криптографически скрытого в своей сущности, доступной только природе нагуаля, то есть тотемической институциональности.