Феноменология химеры. Глава 12

Глава 12. Осевое время по К. Ясперсу. Введение проблематического понятия феноменологии химеры как выражения сущности состояния любой пограничности сознания. Понятие границы как химеричной гибридности.
 
Намерение является тем, что пронизывает всю пентаду разума. Можно сказать, что если осевое время и существует, то пентада логоса — это феномен, в наибольшей степени соответствующий этому понятию. Осевое время, которое К. Ясперс [19] связывал с огромными массивами культуры, определяя с его помощью типологию субъективной интенциональности времени, было ограничено им самим определёнными историческими рамками. На самом деле то, что философ называл предшествующим осевому мифологическому времени, никуда не исчезло и не исчезало. Время субъективно, личностно, относительно антропогенного сознания и не может не быть осевым, иначе понятие Хроноса теряет свой инжиниринговый смысл. И точно так же оно не может не быть всегда ноэтичным, то есть безальтернативно мифологичным. Потому что вне мифа ноэма теряет свой содержательный смысл. Миф может существовать в «ткани» времени, в его субстанциальности, только как гилетически, цифровым образом выраженная ноэматическая синтагма. Гилетический аспект условной цифровой линеарности может существовать как феномен исключительно в раскрытом для времени аналоге его собственного подсознания, в ноэматической топологии долженствования твари. Гилетически - ноэматическая «геометрия» определяется смысловой координированной пространственностью самого мифа, выраженного семантически как смысловое композитное ядро, то есть как семантический комплекс. Смысловое пространство, конечно, не имеет ничего общего с числовыми, номинально геометрическими построениями, разве что оно может быть ими выражено в эстетике времени. С другой стороны, цифра как таковая обладает одним энергематическим номиналом, единичностью единицы и любого иного числа, пребывающего в своей статической единичности. Любое число единично внеоперационным образом; оно единственно, потому что два идентичных числа – это, по сути, одно и то же число, чьё значение остаётся неизменным, сколь бы его ни клишировали. Ноэтическая «гиле», в силу всего вышесказанного, не является отрезком или прямой — это цифровая протяжённость, которая выбирает своё смысловое направление, распространяясь по внутрисистемному принципу смыслового притяжения или отторжения. Она векторизирована не образом, а исключительно своим смысловым линеарным протяжением. Ноэтические связи формируются смысловым же соприкосновением, чей сценарий деятельности развивается во времени в его числовом, интенциональном субъективном стиле, инсценирующем ноэматические образы сознания по правилам строжайшей коррелятивной аналогемы тождества. Ноэма, идеальная смысловая положенность, — это субноэматическое пространство, а ноэматизм как природный феномен можно определить в качестве явления мифологической топологии смысла в его антропогенно модулированных рефлексиях, положительно или отрицательно комплиментарных относительно самого времени.
На самом деле образ «осевого времени», если и применим к культуре, то только на уровне логики процесса развития культурогенеза каждой отдельной суперэтнической цивилизационной целостности. В самом времени осевой феномен является линейным аспектом номинала меры, то есть числовым компартиментальным трафиком, отсчитывающим одновременно и великие эпохи, и просвет настоящего, где числа как меры теряют свой технический смысл. Вероятно, при формировании шельта каждой отдельной монады осевое время было и остаётся выражением числовой потенциальности, той направленностью потенциального развития монады, тем фундаментальным вектором, который включал в себя окончательный прогноз, конечные судьбы монады. Мы будем использовать термин К. Ясперса «осевое время» как наиболее подходящий для исследования такого феномена, как химера. Потому что, рассматривая софиологическую проблематику, саму Софию, необходимо понимать сущность её условной межликовой границы как существующей для другого и несуществующей для себя. Эта дихотомия создаёт очевидную химерическую феноменологию самого явления пограничности, терминальности как предела формы. Позже необходимо будет понять судьбы феномена химеры в контексте всей пентады логоса, в двуликом софиологическом контексте развёртки разума, то, как он, логос, воспринимается и модифицируется таким феноменом, как химера антропогенного разума, как он адаптируется к ней, точнее, как гибрид самой химеры приспосабливается к пятикомпонентному логосу. Говоря о мифологическом времени, К. Ясперс имел в виду не феноменологию самого времени, а антропогенную интерпретацию его как личности. Мифологемное время по К. Ясперсу — это время цивилизационной атрибуции, находящееся в абсолютном соответствии с субъективной ноэтической природой времени. Это время, которое в своей интенциональности программировало возможность сознательного трансцендентного восхождения к себе со стороны антропогенного сознания как именно к мифологическому источнику, выражавшему собой условную доступность абсолютного синтаксиса. К. Ясперс рассматривает время как личностно - мифологемное, поэтому, определяя время мифологемным, К. Ясперс говорил о времени наличия межличностной коннектации с самим временем, как о времени отчётливого понимания антропогенным сознанием своей собственной мифологичности, своей очевидной причастности к феноменологии мифа. Именно потеря этой эмоциональной причастности к пониманию себя как мифологического персонажа мировой драмы создаёт, по К. Ясперсу, феноменологию номинальной осевой протяжённости абсолютно десакрализованной, формализованной математики «научных» чисел, где число полностью демифологизируется в своей исходной ноэтике времени, в своей причастности к субъективной природе времени. Это, по К. Ясперсу, и есть линейное цивилизационное время осевой протяжённости.
Время как образ экзистенции является первой границей, требующей преодоления собственной субъективности.
Отличие между понятиями химеры и гибрида (в контексте понятия квазигибрида)— это, прежде всего, этическая разница между общим названием естественного состояния пограничной гибридизации во внутриграничной области сопредельного прилегания несовместимых аспектов, вынужденных пределом своих форм создавать границы своего влияния. В этом смысле гибридность нейтральна. И есть иной аспект, позволяющий атрибутировать специфическое определение мифа антисистемы. Но, если брать технический аспект, то гибридность является основой сопряжения любой внутриграничной области иносубстанционального по отношению друг к другу. То есть химера гибридна по своей исходной смысловой топологии. Поэтому, определяя чисто этические параметры, чисто феноменологически гибридность можно рассматривать как искусственно синтезированный прецедент субстантива, то есть в качестве унификации квазисубъектности инферно. В природном контексте субстантив можно определить как лабораторный суррогат. Это субъектный «гомункулус», не существовавший и не могущий существовать в эйдетическом разуме. Данный тип гибридности может быть определён как номинально единичный паттерн паразитарной формы. Симбионт подобного типа является фрагментом колониального организма, потому что отдельно от своей колонии или вне своего «вьючного» донора он существовать не может. Колониальный организм этого типа имеет чёткую аналогию с метастазами и в дальнейшем будет определяться ассоциативно - образным способом как саркома.
Связывает пентаду логоса то, что является для неё тем, что К. Кастанеда определял как намерение [20], воплощённое в феноменологии осевого времени К. Ясперса. Но осевое время простирается повсеместно на протяжении всей длительности времени для себя, оно не ограничено какими - либо координатами на самой осевой линии Хроноса. Намерение «вбирает» в себя как саму феноменологию времени, так и его частные осевые акциденции субъективности. Это вбирание можно определить как сквозное время экзистенции, создающее собой межликовый софиологический терминал для тотальной мотивации бытия пентады.
Данное намерение не имеет никакого антропогенного психологического контекста, как его не может иметь осевое время, повсеместно существующее для всей твари. Можно определить понятие намерения как сознание. Это не воля и не адресация; намерение исходно ближе всего к понятию интеллигентной функции эйдетического разума, то есть оно является понятием, определяющим апофазис феноменологии эйдетического представления. Это аспект, действующий исходя из самого факта своего существования. Он существует как действие и действует как существование. К эйдетическому намерению не применимы никакие антропогенные понятия и представления. Если и существует то, что обладает поистине повсеместным сквозным характером своего присутствия, то это интеллигенция. Она является намерением вне намерения, потому что она ничего не намеревается сделать, она ничего не представляет, будучи уже состоявшимся представлением эйдоса. Намерение просто есть, и этого достаточно.
Каждая из условных частей пентады разума обладает своей спецификой, своим образом сознания, но, тем не менее, есть то, что объединяет их всех, делая их, по сути, адаптацией единого сознания к своим различным аспектам.
Сознание разума имеет глобальный, всеобъемлющий характер — это сознание, воплощающее в себе высший покой, целостность, отсутствие противоречий и, как следствие, отрицание любой диалектики. Разум воплощает в себе бытие как таковое, он был до появления сущего, до возникновения времени с его пластическими формами. Если рассматривать логос как феномен, обладающий пятикомпонентной структурой, то осью симметрии всей пентады разума, его собственным срединным аспектом, будет третья ипостась Св. Троицы, Предвечный Логос, Слово, воплотившееся на земле в полном соответствии со своей ролевой возможностью нести в себе пограничную, антропогенно – божественную, неслиянно - совместную природу двойной Сыновности.
Вопрос о том, является ли антропоцентричность принципиально значимой для разума, приоритетна ли она для него, — это один из самых проблематичных вопросов, и тем не менее на него можно ответить отрицательно. Учитывая «венок» разума, его софиологическую пролонгацию, разум не антропоцентричен, но человеческий аспект, наряду с вероятным множеством бесконечных типологий «разумности», является его составной частью. Обладает ли сознание такого масштаба потребностью в собственном субъективно - рефлексивном сознании, это вопрос о том, как сквозное время, сознание пентады, структурирует каждую свою отдельную ипостась.
Вопрос о самотождественности разума самому себе вряд ли может быть решён на уровне антропогенного присутствия. Но тем не менее некоторые аспекты можно определить по принципу апофатики, на основе тотального отрицания. Разум разума лишён персонализации в нашем понимании понятия индивидуальности, следовательно, он внесубъективен. Эйдетические мотивации разума, разум Духа, или второй ипостаси - эйдоса, опять же, упираются в непостижимость принципа персонализации его абсолютной природы. Принцип инфинитезимальной беспричинности любви, её свободы от любых форм обусловленности, то есть её принципиальной и безальтернативной внекаузальности, при всём одновременном понимании её источника, может быть понят исходя из непосредственного человеческого опыта, но, конечно, масштаб и глобальный характер эйдоса абсолютно непостижимы для антропогенного понимания. Для сугубо человеческого сознания — это во многом «вещь в себе», ноумен; поэтому, повторимся, самой загадочной акциденцией, в том числе антропогенной любви, является её беспричинность, отсутствие внятно классифицирующей себя спекулятивной мотивации явленности, где любой прецедент возникновения любви оказывается абсолютно иррациональным. Более того, любые попытки поставить вопрос «за что именно», при серьёзных намерениях отыскать ответ, могут в итоге привести к гибели самого повода для вопроса.
«Умный» бинарный характер софиологического разума - ума, как развёрнутого, воплощённого аспекта эйдетического разума, - может быть воспринят как некий аналог антропогенного рассудка, как достижимый уровень понятийной составляющей рассудочной деятельности. Саморефлексия рассудка, как и сам рассудок разума, если о таком феномене вообще можно говорить, также является вещью, недостижимой для антропогенного понимания. Подобный апофатизм справедлив применительно к понятию ума, предшествующему рассудку; мы всё равно не можем качественно отделить понятие ума-логоса от понятия оперативной деятельности ума, от творчества рассудка.
Попробуем рассмотреть проблему в контексте вышеизложенного.
Необходимо выяснить тот самый первоначальный вопрос о том, можно ли говорить о самом феномене жизни и применять понятие бытия к химере. Говоря иначе, проблема феноменологии химеры — это вопрос о том, являются ли границы живыми сущностями, создают ли они собственную субъектную автохтонность или они не более чем формально сопряжённые области соприкосновения субстанциальных топологий различных форм. Основной вопрос о химере состоит в том, насколько этот феномен соответствует природным, так называемым естественным факторам или это чисто метафизический аспект бытия. Идёт ли в принципе речь о самом факте бытия или, что наиболее вероятно, речь идёт о композитной системе? И, главное, какова типология этого феномена, есть ли возможность классификации химер, определения их характерологических закономерностей на этическом уровне? Проблема формы прежде всего упирается в проблему феноменологии её границ, поэтому определение природы границ автоматически позволяет понять проблематику существования самих форм.
Для начала необходимо рассмотреть феномен химеры в контексте существования пентады разума. Нужно узнать, может ли идти речь об участии разума в этом феномене и, прежде всего, о границах самих химерических возможностей. Само по себе понятие химеры вполне легитимно для разума, так как на изначальном, идеальном уровне для самого разума это просто понятие среди других понятий. Оно, как и все сущностные паттерны разума, для самого разума, как для места понятийной дислокации, является этически амбивалентным и нейтральным. Химера — это состояние бытия, где сущее находится в стадии перехода к тому, что определяет для себя как нейтральным образом ксеноморфологическое по отношению к себе присутствие иносубстанциональной субъектной топологии. То есть здесь мы имеем дело с самым распространённым положением форм относительно друг друга. Это банальное состояние является трюизмом взаимной пространственной евклидовой относительности в контексте смысловой метафизической пространственности и касается любых понятий, постоянно перетекающих в эйдетическом потоке из одной смысловой формы в другую без потери своего изначального генологического шаблона. Более того, понятие субъектно способно вмещать в себя неограниченное множество синонимических и антонимических топологий своих смысловых форм. Это субъективные понятийные формы, где базовая субъектная фонематика памяти обеспечивает единый смысловой генезис регионального единства самого понятия как субъекта; иными словами, где фонематическое региональное множество гарантирует единство самой субъектности и всех её субъективных смысловых судеб.
Разум обладает собственным химерическим протоколом. Это владение осуществляется не в контексте его монолитной сущности, его субстанциональной природы (подобное было бы оксюмороном), но в плане внутренней, содержательной «умной» акциденции разумного ума-логоса. Именно антропогенный элемент рассудка создаёт химерическую логику в общей пентаде разума. Всё, что лежит во времени, то есть в своём посттринитарном статусе (а рассудок вообще вне времени смысла для себя самого не имеет), означает подобное положение и пятого элемента, различающего ума, уже в связи со своим положением во времени - так же непосредственно химеричного, а значит, так же, как и рассудок, обусловленного нагуалем. Поэтому тринитарная основа разума, сама его эйдетичность, никоим образом, иначе как химера, из времени восприниматься не может. Для антропогенного сознания время всегда создаёт не саму аберративность восприятия, а условия для её проявления, опять же, в силу своей технической зависимости от свободы избирания характерологической иконологии зверя. Непосредственно во времени смотреть аутентичным образом можно только из сопричастной его терминальным аспектам субъектности суггестии антропогенного подсознания, то есть из пустыни скучания, но по причинам особенностей протокола самой этой скуки подобное видение является экстремальным болевым процессом бытия, длящегося в состоянии смерти рассудка. Иначе говоря, скучание в своём феноменологическом целом, по сути, и является во всём своём типологическом видовом реестре одним и тем же – состоянием бытия в рассудочной смерти. В суггестивной аффектации скучания логос теряет свою подвижность и изменчивость, закрепляясь в мгновенной болевой фиксации своих мозаичных структур. Его аспекты подвергаются стагнированию своих процессов компилятивной трансформации смыслов на уровне абстрагирования самого рассудка от стабильной неисчерпаемости эйдетических значений разума.