Феноменология химеры. Глава 10

Глава 10. Софиологическая феноменология триипостасности. Триада ума. Координированность связей трансценденции и экзистенции. Механика экзистенциальных кризисов. Механизм скучания как центр принятия решений.

Для антропогенного сознания первый аспект Отцовства определяет себя в своей ипостасной триадологичности в качестве внятного для этого типа сознания принципа двойственности, бинарности софиологического, интеллигентного разума. Логика этой бинарности, оказывается легко усваиваемой по причине уже неоднократно упоминавшегося химерического принципа организации самого антропогенного сознания во времени. Эта дихотомия состоит в том, что её верхний (условно внешний слой) является не просто границей с Абсолютом - он и есть сам Абсолют, апофазис, - граница Абсолюта с самим собой. Этот внутренний интеллигентный аспект представлений Зервана является регионом чистых эксплицитных персонификаций Его энергий, то есть Его представлений. Второй аспект является гиперноэтической топологией хаоса, аналоговым пространством интеллигентной изречённости или, что одно и то же, субъективности Софии, созданной как колыбель монад, как место их обитания. Второй, монадологический, терминальный слой граничит с умом-логосом сквозь технический аспект своей второй ипостаси, через эйдос, сквозь беспричинное чувство любви к твари, поэтому на своём нижнем горизонте разум хранит понятийную основу бытия, смыслы в экзистентной форме своего интеллигентного чувства, в форме хаоса. Эти смыслы пребывают в нём как вторая ипостась, как его, разума, чувства, как хаосийский экзистенциальный топос высочайшего порядка. Проходя через эвфемистическую конвертацию этих чувств, смысл обретает форму конкретных понятий в уме-логосе, в самом бинарном принципе презентации Софии как числового времени. Этот процесс создаёт в уме, точнее в эйдетической презентации понятийного разума, уже свою софиологически специализированную бинарную структуру, так как именно он становится регионом формирования самих ликов Софии, то есть выходом в рассудочный антропогенный аспект меонального оформления понятийности, выходом во временность как таковую. Как природный фактор, разум может быть абсолютно инертным и индифферентным по отношению к проблемам рассудка и лежащего в его основе ума. Здесь можно вспомнить гениальный роман «Солярис» [4]. Океан, описанный С. Лемом, репродуцировал образы иносубстанционального по отношению к себе самому сознания, иной памяти, при этом сам океан оставался субъективным образом абсолютно и, видимо, принципиально нейтральным по отношению к своим «реципиентам» на одноимённой станции. Основная проблема этой книги - не её поразительный сюжет, не сама парадоксальность ситуации сюжета, а то, что сам этот сюжетный нонсенс вызвало к жизни, точнее, что привело к оживлению, овеществлению самого этого нонсенса как невозможного. С. Лем ставит фундаментальный вопрос контакта как имяузнаваемой эмоциональной интерференции, как того, что имманентно, страстным образом свойственно антропогенной природе. Ответ, который находит писатель, неутешителен: любовь может носить абсолютно ноуменальный характер, и в этом утверждении - истинный парадокс этой книги. Традиции понимания апофатизма Божьей любви исторически вполне озвучены. Они не разрешены логически и, таким образом, никогда не будут разрешены. На самом деле антропогенный разум с помощью усилий богословов с этим положением давно смирился. Однако вопрос наличия самой феноменологии планетарного логического апофатизма ставится С.Лемом самым беспрецедентным образом, если не учитывать первенство античной пантеистической преамбулы, естественно, включающей в себя и Деметру. Но греки определяли бытие богов как аспект, достаточно отчуждённый от себя, как скульптурную, пластически выраженную абстракцию самой блаженности их жизни. На самом деле эта книга - о любви, о её природе, о проблемах её гипотетической универсальности или о возможной безальтернативности антропогенности её генезиса. Это книга не только о ключевом для восточноевропейской и русской литературы понятии вины, она ещё и о чисто человеческой любви, о её возможных последствиях, об ответственности за владение этим чувством, обо всём том, что оказывается отражённым в космологическом зеркальном контексте самого происходящего на станции Соляриса. С. Лем ставит вопрос «бритвенным» образом: возможна ли любовь, приводящая к безумным страданиям, любовь, берущаяся не в качестве самой себя (чему полно романтических литературных примеров), а в аспекте абсолютной апофатичности своей природы, в генезисе своей аутентичной причинности? И в этом контексте оксюморона документального возвращения, документальным образом аутентичного, то есть, по сути, технически, процессуально невозможного фрустрационного образа суицидально утраченной любви, возможно ли повторение смерти? Спасает ли любовь? Потому что, даже формально разрешив саму проблему двойников, герои книги так и не ответили на самый фундаментальный вопрос: было ли всё происшедшее с ними актом неисповедимой эмпатии, сострадания со стороны великого планетарного логоса, или персонажи книги столкнулись с инфантильной рефлексией ксеноморфа, технически вообще не способного понять, что он делает. Возможно, сам писатель определял эту проблему двойным образом, рассматривая Солярис как ребёнка, который способен к обучению.
Океан планеты Солярис — это идеальная поэтическая метафора принципов антропогенного разума (но, конечно, не ума), его возможностей создания предметных последствий, имеющих в своём генезисе чисто метафизические причины в виде вины и связанной с ней неизбежности фрустраций, тоски, памяти человеческого сознания, подсознательного желания вторых шансов. Это разум самоотражающийся в своей истинной природе – в имманентном зеркале чистой имплицитности (привходящности) человеческих возможностей и мотивов.
Но это не означает наличия в самом разуме, как хранилище, каких – либо манихейских подходов. Любой разум существует для одной функции: удержания сформированного реестра благих и неблагих вещей, понятий в их смысловой целостности. Манихейским может стать в процессе свободного выбора лишь операционная система разума - рассудок. Сам понятийный шаблон разума при этом не является генеалогическим аспектом, порождающим, как это происходит в эйдетическом каноне интеллигенции, сому - тело в качестве своего носителя. Подобное предположение автоматической субъективизации со стороны разума было бы кощунственным предположением и хулой на Духа Святого, так как утверждало бы, что эйдос способен субъективировать понятия зла, выводя их из их имманентной безличной абстрактности. Суррогатное (здесь - субстратное) тело зла может быть рождено только во времени, потому что механизм выбора существует тоже только во времени, а значит, разум является не более чем хранителем обозначений, указаний на то или иное возможное содержание времени.
Хроническая ошибка антропогенного вида состоит в том, что он постоянно антропоморфизирует всё и вся. Субъективность ищет своего подобия, создавая терапевтический эффект узнавания, а узнавание, построенное на предполагаемой идентичности, отражает глубинную потребность антропогенного сознания в безопасности. Идентичность как аспект эйдетической монотонности является глубочайшим онтологическим переживанием своего самого первого фонематического основания. Она является фундаментальным оправданием появления памяти как всеобщей идамической идентичности рая. Эдем – это мир, чья топология не обладает эйдетическими противоречиями свободного смыслового полагания; это место, где есть трансценденция, существует иерархия, описанная Дионисием Ареопагитом [1], но при этом нет никакой необходимости в свободе своего бытийного оправдания смысловыми представлениями. Другими словами, — это континуум, где не существует трансцендентных аспектов экзистенции, где трансценденция положена единственно возможным, исчерпывающе безальтернативным образом, то есть идамически. Это топология безусловного апофатического трюизма, где сам трюизм не имеет никакого отношения к своему спекулятивному толкованию во времени, где он является аспектом повсеместного оправданного ожидания блага, но и там, и здесь работает, по сути, одинаково. Банальность необходима для того, чтобы склеивать нетривиальные аспекты. Это происходит в логике единой монохромности раствора в стене, который держит совершенно уникальные, неповторимые камни.
Дионис, Пан, как и вся субъектная фонематическая природа разума (но, заметим, не сам субъективный логос разума) в целом, являются хаосом. Как маргиналия, сущностный предел логоса во времени, в контексте антропогенной ситуации хаос (как и вся природа в целом) внеэтичен. Говоря иначе, он не добр и не зол; технически, субъектно, он поставлен (как субстанционально, по своему трансцендентному статусу, и положено любой субъектности) в ситуацию своей этической нейтральности. В цифровом единичном формате само гиперноэтическое пространство сознания, которое сущностно, субстанционально и есть хаос в своих метацифровых интервалах, хранит потенциал развития любых сценариев, создавая соматические, физические предпосылки в виде форм, тел для реализации выбора. Но выбор как апелляция к умным аспектам морали является уже действительным обращением к конкретным геномам этических констант — это уже качественная задача не рассудка, создающего комбинаторные вероятностные модели, а ума. Ум выбирает из того, что предложил рассудок, а рассудок опирается на своё чувство экзистенции. Зло таким образом не существовало изначально на своём исходном, субстанциально оправданном горизонте, оно вообще было и остаётся лишённым права на фонематическую топологию. Потому что предположение возможности сущностного наличия зла предполагает возможность наличия его автохтонной топологии. Но автохтонная топология зла является нонсенсом, то есть она технически невозможна, как невозможно существование метастазов вне тела, паразита вне своего носителя, вне своего «вьючного» донора. Зло инжиниринговым образом не способно быть автохтонным, свободно положенным в самом себе, опирающимся на самого себя, как это происходит повсеместно в благе, чей источник – эйдос с его инфинитезимальной любовью. Ненависть не может быть инфинитезимальной, она всегда ограничена любовью к себе. Нарциссическая акцентуация, переходящая в патологические формы, сохраняет исходный императив любви, она не может его не сохранять в качестве абсолютной эйдетической универсалии интеллигентности мира как договора. Потому что, если дьявол перестанет любить себя, он, в соответствии со своей избранной им природой, будет вынужден себя возненавидеть, он будет вынужден себя осудить вне акщения, что в его логике экзистенции означает самоаннигиляцию, ведь осуждение без покаяния означает суицид. И именно это ограничение, наложенное на него разумом, исходно хранящим зло исключительно как рассудочно мотивированную вероятность стерильного, внесубъектного, внесущностного логоса – знака указания на себя именно и исключительно как на знаковую форму, определяет конечную аутоантропофагическую, а в более широком контексте, аутоканнибалистическую судьбу неблага. Эта логика самодезавуирования зла является следствием не хранимого в разуме потенциала самого зла, которого, повторимся, субстанционально не существует и никогда существовать не может, а процессов трансмутации, идущих в инфернальном контексте самой преображаемости блага как блага исключительно для себя одного и, соответственно, принципов инфернального солипсизма. Отсюда у него, зла, страсть быть паразитарно и субстанционально «носимым», что в конечном итоге приводит к запуску процессов обратного, реверсивного метаморфоза, то есть того же преображения, но идущего по своим собственным инфернальным следам, по маркерам своего преступления, обратно к благу, которое уже не способно быть воспринято. А значит — это процесс фундирования в абсолютное ничто. Потому что абсолютные значения ничтойности не существуют как область дионисийской нейтральности зверя, со всей его возможной нечеловечески эйдетической иконологией. Они вынуждены существовать в контексте области чисто категориального, понятийного, имянаименованным образом этического, сущностного отсутствия как блага, так и неблага. В конечном итоге неблаго станет невозможным по причине отсутствия готовности носителей, вследствие тотального отказа от роли «вьючных», а благо не будет доступно уже технически, вследствие чудовищности преступлений, что и приводит зло к конечной неисповедимости подлинного ужаса ничтойности, того, что всегда стоит за любыми формами аналогового антропогенного ужаса даже в ситуации клинического безумия, имеющего надежду на освобождение милосердием смерти.
На любом своём уровне разум работает как субстанциальный смысловой тонатор, создающий смысловое гиперноэтическое пространство экзистентной конвертации, где понятия расположены сущностно, идамически слитным, самотождественным образом в своей изначальной нейтральной природе энергем. Самотождественность определяется понятием объективности, но объективен лишь миф. Только шельт в своих ноэмах несёт в себе объективную профильную программу имянаименованной или терминонаименованной преемственности смысловых форм. Время обеспечивает техническую поддержку этой объективации. Таким образом, миф раскрывается как подлинная объективность смысла, как экзистентная, субъективно единичным образом локализованная верификация положенности чувства, как медиативный феномен, для антропогенного сознания лежащий в своей автохтонной объективности иконологии зверя, то есть в его собственной химере нагуаля, между временем и хаосом. Пространство Престола – это место созерцания для Идамов, лежащих между чистым аспектом интеллигенции, расположенным в апофатической доступности себя именно в качестве ноумена, и Софией. Точнее — это межликовое софиологическое пространство как место. Пространство смысла — это и есть место. Потому что подлинный апофазис вообще не существует как локальное смысловое имя, то есть как технически, терминологически определяемая сущность; его нет в любом качестве имени, он отрицает себя как принцип отрицания, не создавая при этом классической гегелевской диалектики. В топологии Престола Господнего диалектика не работает, потому что все акциденции удваиваются: они объективным образом экстенсивно интенсифицируются по базовому принципу абсолютной этической дифференциации. То есть благо всегда остаётся благом и способно только трансцендентно восходить в своих возможностях исчерпывания экзистентных возможностей времени, а неблаго точно так же полностью лишено невольной технической поддержки своей экзистенциальной свободы – свободы индульгирования своей очевидной для него самого вины. Именно первопрестольный принцип идамического созерцания исключает возможность вечной индульгенции, даруемой свободой. Идам не свободен, потому что лишён смыслов свободы. Как уже упоминалось, он лежит во внеэкзистенциальной топологии бытия. Это бытие вне смыслов, вне экзистенции, по элементарной причине отсутствия необходимости и, соответственно, отсутствия потребности в свободе, которая в этом горизонте просто бессмысленна, так как является техническим нонсенсом. Идам существует объективно как автохтонно саморазвивающийся миф, индуцирующий смыслы только по мотивации, не связанной с его собственной сущностью. Это завершённое понятие, полностью вобравшее в себя свой смысл и смысл раскрытия во времени абсолютно всех своих форм, всего реестра своей наименованности во времени. Идам может генерировать время, то есть смыслы, но уже не для себя, а для других.
Разум разворачивается в первоначальном слое триипостасного Логоса-ума как интеллигенция, где возникает аспект эйдетических представлений, то есть софиологической дихотомии, создающей представление о смысле, то есть об экзистенции. Эйдетический разум ограничивает топологию идамического созерцания тем, что конвертирует себя в шельт, в демиургические программы Идама, где, становясь экзистенцией, явленным софиологическим аспектом интеллигенции, разделяется на апофатически сохранный аспект себя и бесконечный набор «лего»-деталей шельта, имеющих и сохраняющих всё тот же нейтральный аспект формально наименованной локализации. Рассудок, являясь неизбежным следствием наличия у любой монады шельта в её персонифицированном аспекте времени как ума-чувства, «вытягивает» по своему выбору и интуитивности то, что на первичном слое ума-логоса, разума, было формально разделено на видовой основе. Выше уже упоминалось о шельте как о хранителе судеб монады, её форм – имён во времени. Шельт придаётся монаде с самого начала, поэтому софиологически явленный разум, экзистенция, хранит в своём верхнем, условно внешнем пограничном, то есть относительно безопасном слое хаоса, тело шельта в его энергемном аналоге, со всеми его безграничными возможностями. Говоря иначе, на своей теневой «изнанке», на внутренней поверхности, разум переводит чистые энергемы в топонимическую структуру, в числовые сигнатуры хаоса. На уровне разума монада вместе с другими монадами воспринимает интегральное переживание своей «шельтовости» сначала на имперсональном уровне чистых энергий, а потом в нумерологическом аспекте своей партикулярности она начинает видеть их как состояние предданности себе конкретного шельта. Но только на уровне первой ипостаси софиологически бинарного ума-логоса монада воспринимает свой шельт полностью, как именно свой персональный, как сам шельт осознаёт себя в качестве хранимого в медиации разума Идама (то есть в самом Идаме) и принимает своё становление как части монады. С этого момента полного осознания своего наименованного мифа, самих сигнатур шельта, монада начинает свой творческий путь. Наличие и появление шельта на первичном уровне предстояния разума Идама ничего не меняет для монады в аспекте её свободы. Она может ещё «спать и видеть сны» о шельте и своих судьбах, но выход на уровень Идама, как бинарного софиологического логоса, позволяет монаде осознать реальность и фактичность этого дара, признать его объективно - то есть мифологически своим, с последующими следствиями и желаниями свободы и самореализации. Чувствуют ли монады, как они формируют свои переживания при контакте с шельтом, чиста ли эта, ничем не омрачённая радость блаженства — всё это открытые вопросы, где возможны любые ассоциируемые предположения. Подобная верификационная свобода сводит ситуацию к не менее интересному вопросу о количестве «демонов (ангелов) на кончике иглы». Однако роль появления самой феноменологии чувств в этом процессе идамической идентификации становящегося самосознания сложно переоценить. По крайней мере, логика ситуации свидетельствует о том, что монады получают объективированно доступный повод для радости.
Антропогенному рассудку ненамного проще понять, какую роль играют чувства в нашем временном бытии. Контакт рассудка с бинарным аспектом ума невозможен вне медиативного посредничества хаоса, вне чувственной сферы. Подобным понятийным коммуникациям для их поляризованной координации нужен демпфер. Принцип работы внутренних протоколов любой субстанциальности лежит в развитии трансцендентного иерархического аспекта восхождения к собственной всеобщности. Это смысловой принцип наименованной изменчивости смысловых же понятийных функций. Именно трансценденция создаёт смысловое пространство как место, потому что понятийность лежит в локальном акте экзистенции, то есть в границах самой своей природы, в терминале собственных смысловых значений. Поэтому субпонятийный аспект имплицитной трансценденции определяет место феномена в общем восходящем или нисходящем положении своей экзистенции в качестве фонематического стандарта памяти. Таким образом, трансценденция определяет место самой себя в своей имплицитной фонематической пространственности региона любой твари. Вне зверя хаоса, вне посредничества химеры нагуаля, прямой контакт рассудка и разума с фатальной неизбежностью привёл бы к коллапсу сознания. Поэтому трансцендентная логика – это прежде всего логика смыслового позиционирования, то есть синтаксическое распределения понятийных мест семантических сущностей. Причина подобной непосредственной несовместимости функций заключается в очевидном парадоксе любых попыток буквального коннектационного соотнесения масштабов двух этих феноменов, то есть в их трансцендентном статусе. Подобный способ прочтения рассудком потенциала разума без конгломерата чувств, без адаптивности, создаваемой чувственной сферой, создал бы для самого рассудка ситуацию фактического суицида, за одним - единственным исключением - посредничества скучания в собственной пустыне состояния смерти. Это то, что уже упоминалось как экзистенциальный кризис, как его истинная причина, заключающаяся именно в том, что сознание, попавшее в ситуацию смыслового андеграунда, ставится перед кардинальным выбором, и ставится оно именно с помощью ситуации, где оно принуждается к созерцанию личного субъективного присутствия всеобщности смысла.
Ум «привязывает» к себе чувства, создавая в рассудке необходимость погружения в эмоциональную сферу по причине интуитивного желания самого рассудка обрести целостную, непротиворечивую форму, определённость. Рассудок стремится преодолеть ситуацию изначальной имперсональной множественности преамбулы ментальных вариантов, своё положение неизменности функции источника математического формализма и интеллектуальной дихотомии. Сам по себе, если рассматривать его автохтонно, вне трансценденции во всеобщности сознания, рассудок очевидным образом шизоидален. Эта его рабочая, производственная форма шизоидности диктуется его функцией постоянной дифференциации всего, с чем он имеет дело. Однако его шизоидность не является аспектом диссоциативности, она в своей норме построена на едином гибридным образом сбалансированном поэзисе зверя нагуаля, то есть на эйдетической химере сознания. Природа рассудка такова, что он способен создавать модальные нонсенсы, то есть положения взаимного, гипотетически субъектного исключения. Он и работает, исходя из постоянных рисков подобной механики, где его собственные модусы компилируются им же принудительным образом, проверяясь на предмет их прогностической операционной ценности. Здесь не надо путать различные топологии регионального гиперноэзиса, то есть самого сознания. Потому что то, что категорически не позволено чувствам - точнее, допускается, но трагическим образом   оказывается совместимым с техническими протоколами повседневной драмы рассудка, оперирующего чистой логикой, соответствующей исходному для него принципу организации самого разума, а значит, легитимированного его, разума, эйдетической трансценденцией собственных смысловых понятий, принимающих логос как принцип, вообще не способный иметь как таковой сущности, то есть обладающий в самом эйдетическом разуме исключительно знаковой формой указания на себя как на знаковое же, абстрактное обозначение возможной свободы избрания зла. Поэтому, в свою очередь, эта операционная свобода допущений самим протоколом функции существования диаметральных мотивов, равным образом гипотетически обоснованных в чувстве, позволяет рассудку производить парадоксальные операции, которые не прошли бы столь безболезненно на уровне их приведения к сущности, то есть к соответствующему субъективному чувству, где возможны аберрации выявленной несовместимости определённой логики той же паразитарности с любой эйдетической сущностью, с любой топологией чувств. В хаосе существует чувство абстрактной ненависти как стихии отрицающего уничтожения. Но природа стихии, даже стремящейся, как, например, торнадо, к уничтожению, не является мотивированной желанием самого уничтожения. Уничтожение происходит не вследствие направленного целеполагания, как это всегда происходит в разуме, а опять же, случайно. Дом или человек может оказаться на пути торнадо или счастливым для себя образом не оказаться; самому торнадо это безразлично. Поэтому стихиальность природы самого процесса уничтожения в Дионисе никак не связана с мотивацией стирания конкретного адреса. Это, повторимся, абстракция чувства, абсолютно безличного и случайного в любых своих проявлениях. Но это не означает того, что в антропогенном контексте ненависть не способна обретать адресный характер, вплоть до суицидальных тенденций и параноидального стремления к самоуничтожению. В хаосе ненависть мотивирована эйдетически, то есть исходно субстантивно несовместимым с логикой паразита образом своей онтологии, где сама ненависть никого не ненавидит. Поэтому в процессе преодоления постоянной шизоидности своей природной ситуации отчуждения от личности понятия, рассудку необходимо постоянно возвращаться к субъективно интегральной, персонально переживаемой целостности. Впрочем, она, по условиям ограничений времени, оказывается для него самого столь же дискретной и временной, как и его разделение. Это естественное стремление рассудка к собственной целостности осуществляется столь же дискретным образом, как и сама дискретность его, рассудка, логики становления. Рассудок способен успокоиться, только достигая субъектной симметрии в понятийной завершённости личного имени. Это становится возможным только на уровне его слияния с чувственным аналогом понятия в Идаме, что определяет его перспективы как инфинитезимально исчезающие. 
Создавая переживание контакта рассудка с разумом, чувство позволяет воспринимать тотальность разума в конвертации, в переводе его всеобщего синтаксиса на язык индивидуального восприятия бинарного ума-логоса. Это создаёт для рассудка возможность соматически предметного, феноменологически конкретного эмоционального контакта с самим чувством. Эта коннектация с хаосом позволяет рассудку принять сам факт для него возможного, но при этом для себя не отработанного наличия понятийной структуры, требующей атрибуции соответствия или несоответствия себе самому контекстуально расположенного чувства.
Чувство по своей природе является медиативной областью, позволяющей конвертирующим образом перевести для рассудка срединный метафизический аспект бинарного ума-логоса, находящегося в постоянной ситуации собственной софиологической поляризации, в конечный и условно доступный для антропогенного «прочтения» соматический сигнатурный аналог исходных понятий эйдетического разума, его сущностных энергем. Чувства создают переживание физического присутствия понятий любой сложности и масштаба, так как сама сфера чувств, точнее маркеры их границ, ничем не ограничены. Они простираются далеко за пределы масштаба, соразмерного рассудочной сфере доступности для антропогенного региона, и парадокс феномена чувств состоит в том, что они могут перекодировать понятия разума, его синтетические образы любой сложности, на язык рассудка. Первоначально это происходит без вовлечения специфической рассудочной способности к анализу и синтезу, без дискурсивности, а только на уровне признания рассудком массива чувств как факта с последующим созданием самого интуитивного запроса на основе переживания чувства контакта спекулятивного временного шельта, то есть рассудка, с бессознательным, то есть непосредственно с чувством. Основной вопрос рассудочной деятельности состоит в том, чтобы понять, является ли искомое чувство субъектно соотносимым с его рассудочными аналитически проблематическими положениями или оно несовместимо с ними. Рассудку это необходимо для реализации своих рефлексивных способностей и обретения единственной технической возможности найти необходимый ответ.
Причём в данном случае неважно, через что организуется запрос: через какого посредника, носителя, каким бы конъюнктурным или экзистенциальным, вечным этот смысловой масштаб шельта запроса ни был. Всё, что происходит во времени, стремится к воплощению в своём числовом аналоге, к нахождению в соматической форме. Любая рефлексия рассудка, любое понятие, смысл как таковой, независимо от своего масштаба, от условной сложности или простоты своей фонематической региональной топологии, естественным природным образом обладает страстью сохранения во времени своего чувственного аспекта, своей субъектности, что, в свою очередь, является акциденцией, способной удерживать тело во времени максимально длительным образом. Фактор длительности формирует экстенсивный аспект накопления опыта бытия во времени, приближая внесубъективные виды к техническим шансам на антропогенное воплощение - единственным известным способом, своим эволюционным движением к ситуации своей становящейся личностности, в которой актуализируется операционная свобода субъективности своего имени. Сам антропогенный вид поддерживает длительность своего бытия во времени для создания поведенческих накоплений софиологической статистической основы. Это необходимо для создания условий максимальной эффективности своего перехода к метаморфозе Фавора [18]. Это обусловлено способностью чувственной сферы к мотивационному масштабированию, то есть к «делению» без потери целостности и единства сущности оцениваемой значимости самих чувств. Здесь ближе всего можно вспомнить пример воды и её способности существовать в соответствии с правилом, говорящим о том, что разделённая сущность всё равно остаётся сущностью.
Телесность и «массивность» чувственной сферы являются для рассудка, с его постоянной химерической раздвоенностью, якорем спасения. Логос рассудка чрезвычайно подвижен и рассеян в неизбежном для него маятниковом, челночном движении к понятийной структуре ума и обратно. Чувственный аспект шельта, носитель логических элементов рассудка, позволяет на типологическом уровне необходимого семантического масштабирования создавать из этих элементов естественные механические гибриды, которые могут быть определены как ментальные комбинаторные конструкты. Для рассудка важен базовый эмоциональный принцип, говорящий о том, что какой бы сложности ни создавалась ментальная композиция или, иначе говоря, семантическое ядро, - оно должно монтироваться на общей родственной основе единого чувственного шельта, расположенного в бинарном уме-логосе. Здесь расположен критерий, позволяющий условно определить возможности рассудка: потому что чем больший фонематический объём иррационального присутствия субъектного семантического региона смысловой памяти экзистенции о самой себе рассудок способен удерживать в его исходном единстве, тем более сложную и операционно эффективную логическую структуру он может создать для конечного умного синтеза. Поэтому исходный чувственный массив шельта избирается на глубоко индивидуальном уровне подсознания регионального (субъектного) паттерна. Речь идёт о рефлексивной интроспекции, о феноменологической редукции к основорасположению самого бинарного ума-логоса, к Идаму понятия в любой мере доступности его легитимизированной временем топологической элементарности или сложности. В конечном итоге мы говорим об онтологии, о генезисе формирования самой структуры рассудка. Ментальная сфера рассудка, в отличие от массива разума, воспринимается сознанием как своя, как имманентным образом проистекающая от себя самого, как родственная себе хотя бы по причине генеалогического, стилевого и ритмологического сходства самой природы регионального паттерна, природы его ментальных запросов. Здесь работает базовый принцип рассудка - принцип бессознательно запрограммированного масштаба исходного и конечного адресования, работающего по алгоритму петли самого понятийного формообразования. Это своё движение рассудка сквозь горизонт чувств и обратно, к себе самому. Подобное движение можно атрибутировать как мотивационную отсылку себя для поиска персональной единичной семантической связки рассудочных цепочек, то есть ноэматической синтагмы, в массиве чувств. Или короче — это запрос в массив экзистенции о её собственном смысле, произведённый посредством чувств хаоса. 
Если рассудок находит в конгломерате чувств, в своём собственном подсознании как персонифицированном «филиале» хаоса ноэтическую привязку, которую он вынужден атрибутировать (в данном случае безотносительно истинности или ложности самой атрибуции) как неродственную своей природе, то он вынужден автоматически формировать ментальные цепочки, которые будут «строиться» на беспрецедентной эмоциональной основе, на чуждой всей онтологии, то есть памяти регионального паттерна сознания. Это способно привести к конфликту интересов, так как найденная ментальная модель не соответствует запросу паттерна. Паттерн сознания не воспринимает носителя шельта и его производный рассудочный гибрид как свой, поэтому происходит рецепция рассудочной рефлексии. Она выражается в том, что импульс идёт обратно: от логоса рассудка, от отрицания его смысла, родственности, типологического единства - к отчуждению от смысла, породившей его чувственной основы, и в итоге всё это приводит или к снятию выбранной концепции, или, в случае признания её значения, к прорыву в экзистенцию, что создаёт прецедент расширения фонематической смысловой пространственности региона. В этой ситуации сознание располагает себя в регионе своего метафизического скучания, в топологии страданий своей смысловой неопределённости. В момент интенсификационного апекса процесса свидетельствования экзистенции, когда страдание скучания достигает параметров болевого порога, рассудок автоматически выводится «за скобки» сознания, что позволяет принимать решение, исходящее из всей совокупной онтологии памяти, точнее, из общей наличной статистики её этических приоритетов. Что в конечном итоге создаёт предпосылки, определяющие мысль либо как нейтрально отлагаемую, как актуализированным образом ложную, либо как верную. Сопутствующие переживания, в свою очередь, как болевым образом пограничные, тоже могут технически отрицаться апостериори как несовместимые с представлениями.