Феноменология химеры. Глава 9

Глава 9. Понятия триипостасного разума и триипостасного ума. Проблема терминологичности и понятийности. Феноменология сумеречной субстанциональной аутентичности жизни. Установление акциденции чистоты истины в качестве аспекта безусловной атрибуции принципов своего бытийного оправдания. Рассудочная функция диагностической смысловой дегустации. Понятие либерального, индульгирующего мышления как анамнез симбиотической одержимости. Этическое цензурирование как высшая смысловая форма существования рассудочной логики.

Другая «сторона медали» чувств граничит с уже воплощённым аспектом ума, где дискретизация единых в разуме понятий переходит к раскрытию фундаментальной антропологической типологии и приобретает уже чисто персонифицированный уровень шельта монады с личными судьбами конкретных паттернов человеческого биологического типа. Конечно, здесь необходимо чётко понимать, что эйдетический ум, Предвечный Логос, как дискретный аспект Св. Троицы, хранит фравахары, то есть соборный аспект Идамов всех творений, принадлежащих к единому шаблону времени. Ум хранит сами шельты разных форм временности, разных профилей времени. И в этом его разница с первой отцовской ипостасью, разумом, хранящим весь вневременной первичный каталог рождений в форме монад. Разум хранит понятия в чисто энергемных формах, в формах носителей самих понятий. Так что понятийность разума – это весьма условное определение. Если ещё короче, тринитарный разум хранит формы рождения, триипостасный ум - формы творения.
Переживание присутствия разума, его довременной экзистенции в уме - логосе, в его персонифицированной, субъективной личной форме, есть дух как таковой. То, что рассматривалось как неопределённый термин коллективного бессознательного, на самом деле имеет прозрачный смысл. Это смысл переживания логосом своего материнского или, если угодно, отцовского аспекта, разума; иначе — это чувства ума-логоса, проявление его персонификации, личности. Эйдос логоса рождается как отношение самого ума к разуму. Мы имеем дело не с механическими бездушными связями, а с бытием, которое в наибольшей степени и в своём наивысшем понятийном праве может быть определено как термин, в самой феноменологии всячески игнорируемый и избегаемый по причине своей кажущейся некорректности, банальности. Здесь речь идёт о понятии жизни. Если и существует понятие, наиболее адекватное определению жизни, то это жизнь именно духа, или, говоря иначе, жизнь ума во всех его проявлениях, умная форма жизни. Но в контексте подобных описываемых коммуникаций понятие бытия проигрывает в сравнении со смыслом понятия жизни. Простота понятия жизни фундаментальным образом обманчива. Его можно счесть композитным аспектом, требующим своих подтверждающих атрибутов, то есть чисто антропогенным понятием. Но это именно понятие, никогда не становящееся термином, потому что понятие как таковое, любое понятие в своей завершённой смысловой топологии, не имеет терминологического применения. Понятийность бытия всегда останется в большей степени трактуемой терминологически, то есть технически безличным, анонимно присутствующим в своём топосе абстрактным именем, включающим в себя весь реестр твари, в первую очередь той, которую сложно представить себе классическим образом живой. Бытие идентично экзистенции, и если и существует разница между этими понятиями, то она заключается исключительно в способах выражения своего эмоционального отношения - говоря иначе, в антропогенной атрибуции смыслов, а не в самой сущности, не в феноменологии. Бытие определяет технически иное, но вместе с тем идентичное себе понимание экзистенции. Понятие экзистенции, в силу своей смысловой завершённости, также с трудом может быть использовано терминологически. Место бытия, и это интуитивно чувствовали многие мыслители, только относительно, косвенным смысловым образом соотносится с антропогенностью. Таким образом, бытие соотносится со своим аналогом смысловой доступности, с экзистенцией как жизнью. Жизнь является формой чисто антропогенной атрибуции процессов конвертации бытия в экзистенцию. А так как этот процесс осуществляется химерически, то есть теневой проекцией сумеречного сфинкса нагуаля, то жизнь оказывается состоянием аутентичного экзистентного бытия самого сумеречного сфинкса антропогенной химеры. Поэтому аутентичное восприятие жизни именно в её понятийной полноте возможно только из раскрытия топологии бессознательного, из места, где расположен сфинкс. И только его глазами можно увидеть то, что на самом деле является жизнью, а не её (по Э. Гуссерлю [75]) протенциональными и ретенциональными инерционными конверсиями. Именно поэтому жизнь является самым неопределённым, ускользающим от рассудка и разума понятием, ведь она присуща в полной мере лишь сфинксу нагуаля, живущему каждый раз в возобновляемом метафизическом мгновении своей теневой компилятивной целостности. Но этого мгновения антропогенному сознанию хватает, чтобы создать в своей памяти настоящего, в его техническом «просвете», инерционный след нагуаля, «раскрашивая» это чувство всевозможными атрибутами, позволяющими скрыть истинную ужасающую природу метафизики жизни. Жизнь — это подлинно космологическое понятие, которое можно применять по прямому назначению только в глубочайшем софиологическом контексте аутентичного бытия химеры антропогенного сознания. Это правомерно делать только в то мгновение, когда химера перестаёт быть самой для другого и становится самой собой исключительно для себя, именно и только для себя, становясь подлинной внехимерической сущностью аутентичного антропогенного мифа. Для самого антропогенного сознания в его усреднённых значениях нивелированной повседневности вполне достаточно понятия жизни в контексте предметного, тактильно осязаемого бытия, если, конечно, использовать «терапевтическое» арго этой повседневности, на что антропогенный вид, при наличии соответствующего желания, имеет полное право. Поэтому феноменологически, по своей истинной интеллигентной природе, экзистенция, в отличие от понятия жизни, для антропогенного вида всегда будет идентична бытию только проблематическим смысловым образом. Артикуляция самой проблематичности может колебаться от элементарной, незамечаемой драматургии так называемой повседневной рутины до подлинной трагичности, переживаемой как классическая мнимость ложной иллюзии богооставленности в собственной пустыне отчаяния скуки.
Разум инициирует притяжение к себе, потому что в своей технической норме, в своей онтологии, истина феноменологически магична. Она, при любой субъективной трактовке её предметного содержания, понятийно, ноэтико - мифологически, обладает эйдетикой чистой силы. Если что – то признаётся истиной, эта истина, так или иначе, станет притягательной. Эта тяга начинает работать как безусловный мотив своего смыслового оправдания, будучи необходимостью, свойственной только антропогенному виду. Что именно, какие аргументы будут рассматриваться в качестве своего оправдания, определяющего себя найденным понятием своего безусловного права на бытие, сознание избирает в технологическом протоколе чистоты пустыни своего скучания, то есть в моменте абсолютной метафизической свободы от всего. В силу наличия этого имманентно присущего истине притяжения к себе, шельт времени ума-логоса автоматически создаёт собственную «турбулентность», химерический прецедент, пропуская сквозь себя страсть разума в виде её умной модификации, как хаосийскую тягу определённого возникшего чувства, которую рассудок воспринимает как фатальное магическое принуждение к бытию, но принуждение, воспринимаемое как имеющее добровольный характер. Это игры и интриги высочайшего порядка, где время действительно играет в своё наличие и в своё отсутствие. Это тайна истинной истины, Идама, пребывающая в формальной доступности, где само первоимя, по сути, находится везде и, одновременно, при попытке его понять из времени, нигде. Как природный дионисийский феномен, время лишено собственной морали. Точнее, оно лишено права на субъективную трактовку морали, права на выражение своих пристрастий. Здесь речь идёт об отрицании свободно полагаемой субъективности, отрицании в силу всеведения, а не по причине ограничений своей субъективности. Поэтому данный статус времени как феномена технического обеспечения не означает, что само время чуждо морали или каким – либо образом её отрицает. Время не отрицает мораль, оно создаёт числовые условия как формы её, этой морали, актуализации. Мораль феноменов всеобщности заключается в следовании апофатически неисповедимому для твари кодексу абсолютного повиновения эйдосу, выражаемому в безальтернативном долженствовании исполнения технически нейтрального, внесубъективного сопровождения самой твари, производимого специализированным, внеисторическим образом, квалифицируемым в этих текстах как «бусидо» (заметим, «бусидо» рассматриваемого здесь и только в соответствующих проблематических вопросах, вне своей буквальной этнической аналогии, то есть исключительно в качестве универсального принципа дисциплинарной организации уже  общеантропогенного долженствования). Как инжиниринговый аспект тринитарности, её меонального нисхождения, оно, время, в латентной форме хранит абсолютные возможности любого выбора для любой сущности, но для этого служения ему самому необходимо быть этически амбивалентным свидетелем. Только техническая, инструментально выраженная нейтральность, как фундаментальная акциденция самого времени, позволяет осуществлять принципы свободы, в том числе и, прежде всего, для региона антропогенного сознания, как обладающего имманентно присущим ему правом и возможностью выбора.
Но здесь, переходя в плоскость чисто субъектных проблем, мы неизбежно сталкиваемся с вопросами об инстинктах жизни и смерти. Это, на самом деле, краеугольный камень проблемы взаимодействия идеального эйдетического разума и человеческого рассудка, ограниченного своей партикулярной природой. Это проблематический вопрос коммуникации метафизических феноменов разного порядка. Можно представить себе в качестве гипотетической модели такой вариант, что разум обладает дионисийской природой. Что это означает в контексте нашей проблемы? Это может означать его, разума, принципиальную техническую амбивалентность в вопросах морали, которая будет сродни функции времени. Эта амбивалентность не имеет никакого отношения к манихейской ненависти к субстанциальности в форме равнодушия и безразличия к бытию как таковому. Ведь именно безразличие, определяемое как либерализм, становится лучшим прикрытием для самого процесса сокрытия ненависти. Либерализм — это следствие выбора, поэтому не стоит путать техническую нейтральность разума, хранящего в равной степени стоящие во главе угла краеугольные понятия блага и неблага, с аспектами чисто антропогенного свойства, с инжиниринговым обеспечением компонентами и условиями, позволяющими осуществить сам гипотетический выбор.
Бинарный разум – логос - хранит понятийную основу, смысловым образом предметно оформленную эйдосом для свободного исповедования антропогенным рассудком того, что он может выбирать. Рассудок «играет» не со спекулятивными, проблематически предоставленными композитными элементами логики, как это может показаться на первый взгляд, - он использует логические принципы построения смыслового логоса для обнаружения и диагностирования наличия или отрицания в нём автохтонной живой субъектной сущности. На самом деле его комбинаторная практика служит основной высшей функцией его эйдетического цензурирования, разделяющего живое, то есть химерически выстроенное правовым образом во времени, от нелегитимных паразитарных аспектов сознания, имитирующих наличие у себя полноценной химеричности, то есть субъектности. Рассудок «дегустирует» имена любого порядка, от чистых терминологически дефинитивных до глубоко личных, на предмет выявления принадлежности их к живым химерически выстроенным сущностям во времени, к определению их как исходно, генетически субъектно фундированных в разум. Для этого анализа рассудок прогоняет логос через фильтр изначального субъектного чувства зверя нагуаля. При возникновении естественной симметрии чувства и логоса возникает эффективное операционное понятие; если чувство остаётся смещённым, то есть принципиально асимметричным логосу, то рассудок обязан определить для себя эту ситуацию либо как аспект своей неготовности, неквалифицированности, то есть как то, к чему необходимо трансцендентно подняться, либо как ситуацию диагностирования зла, паразитарного оправдания чего угодно, которое пытается закрепиться в рассудке, а потом, в качестве ментального вируса, в уме – логосе антропогенного присутствия, для последующей его, этого ума, симбиотической модификации, в конечном итоге приводящей к деградации логоса через гибель ума, через безумие принятия того, что можно определить как стиль «легиона», как либеральное (или, что одно и то же) индульгирующее мышление.