Феноменология химеры. Глава 7

Глава 7. Возникновение химеры. Сопутствующие риски. Голографическая автохтонность времени. Время как компромисс. Экстремальная природа времени. Проблема суицидально – гностического обезличивания времени. Аберрация игнорирования субъективного присутствия времени как исходная причина экзистенциального кризиса.

Хочет оно того или нет, в силу своей имманентной природы, антропогенное сознание прежде всего заинтересовано именно в экстремальном опыте осознания. Потому что оно расположено в химере, которая сама по себе является техническим компромиссом со временем, а время - феноменологически, то есть по своей сути, - уже само по себе абсолютно экстремально. Компромисс как понятие не может не иметь в своей концептуальной основе, в самой мотивации смысла своего создания, экстремальный генезис, пограничные предпосылки исходной несовместимости, которая никуда не исчезает. И именно в силу этой своей неисчезаемости, невозможности быть на фундаментальном уровне преодолённой, экстремальность порождает свой единственный шанс быть, длиться, существуя, при этом сохраняя себя. Она вынужденным образом создаёт ситуацию компромисса. Как свидетельствует «Бундахишн», текст персидского космогенезиса «Творение основ» [15], время было создано эйдосом как реакция на невозможность устранения возникшей свободы воли, проредившей не самого Аримана, а его выбор паразитарного нагуаля. Попытка овеществления исходной абстракции чистого логоса зла привела к созданию феноменологии суррогатной гибридности субстрата, к рождению гомункулов, лабораторных бесов, имя которым, по их собственным показаниям, - «легион». Поэтому эйдос был вынужден отреагировать, создав этому колониальному единству множественного сознания границы возможностей, тело договора, которым и становится время. Оно хранит в себе метастазы, переживая их присутствие в состоянии своей постоянной онкологической ремиссии. Этот опыт, переживаемый временем, провоцируется факторами, имеющими чаще всего композитный характер суррогата.
Возвращаясь к проблеме рассудка, можно вспомнить, что у любой ситуации всегда есть точка включения в её прецедентное основание и одновременно существует возможность подключения к ней уже в процессе её разворачивания. Это может быть блеск волны в океане, стихотворение, ветер. На самом деле фокус переключения на любой, даже самый сложный синтетический феномен может быть совершенно минималистичным по стилю своего проявления. То, что может запустить процесс откровения, может быть, по сути, чем угодно. В одном из своих интервью В.С. Высоцкий рассказывал, что его первое стихотворение «Татуировка» пришло к нему при взгляде на реальную татуировку у случайного соседа в трамвае.
Точка входа, импровизированный портал, работает при соприкосновении двух потоков времени. Это колесо смерти, Pars Morte - встречный, согласно материалам лекций П.П. Глоба [16], человеческому сознанию поток, олицетворяющий, по нашей версии, экзистенциальное переживание нейтрального присутствия третьей ипостаси, массива ума как Предвечного Логоса в Его персонализированном аспекте учения Спасителя или, наоборот, здесь может обнаружиться имперсональный феномен при одновременном отсутствии возможности персонифицировать сам Логос, невозможности чего – либо знать о Нём и сопутствующее индивидуальному потоку сознания Pars Vite - колесо жизни, выражающее личный аспект бытия антропогенного сознания, воплощающийся в его рассудке. Это столкновение масштабов порождает эффект разрыва непрерывности сознания паттерна, потерю имманентно присущего ему чувства своей целостности. Результатом этого кризиса может стать возникновение чувства иллюзорности своего бытия или даже кратковременная потеря сознания при формальной его сохранности. Когда совершается прорыв хаоса, субъектность переживает процесс поглощения потоками логоса и иррационального аспекта друг друга. То, что происходит в этот момент, можно определить как подлинный экзистенциальный кризис, причина которого состоит в латентной, полностью сокрытой от сознания человека дуэли этих сил. Невозможный синтез тем не менее всё-таки происходит единственно возможным химерическим образом - по принуждению обстоятельств, вызвавших сам процесс их синастрии. Безусловно, это должны быть причины, созданные аберрациями сознания, накопленными ошибками, приводящими к асинхронному дисбалансу субъектного времени и осевого времени горизонта энтропии. Эти смысловые проскальзывания создают свою виртуальную реальность, накопление которой формирует диссонанс, фрустрационный петлевой перегиб во времени - петлю, которую можно будет распутать только экстремальным способом, так как иные средства в подобных случаях быстро себя исчерпывают. Но, как уже упоминалось ранее, этот механизм прорыва, работающий как разрыв непрерывности сознания, может вызываться необходимостью не обязательно патогенного характера. Здесь можно наблюдать, что и чисто творческие возможности могут актуализироваться сходным образом, если возникает необходимость их кардинального проявления. Подобными примерами полны жития святых.
Если рассматривать это в позитивном ключ (хотя, на самом деле, это так или иначе всегда позитивно в контексте гениального выражения А.Ф. Лосева, уже упоминавшегося ранее понятия трагического христианства), то для того, чтобы выйти к этой границе логоса, нужна воля к познанию, жертвенность и понимание всех возможных сопутствующих рисков. Ведь нередко индивидуальный логос, рассудок, может не справиться, не сохранить свою целостность, проходя сквозь алхимический тонатор хаосийности - иными словами, при контакте с логосом тотального разума экзистенции, с умом. Печальных примеров с фатальным исходом достаточно. Чаще всего это случалось с великими душами, великими умами и, соответственно, при великих искушениях, сопровождавших жизнь М. Врубеля, А. Иванова, А. Саврасова, Ф. Ницше, А. Камю; список огромен.
Аутентичность времени самому себе создаёт переживание автономной целостности каждого фрагмента времени. Тем более что способ фрагментации времени, его тактовая событийная основа, чаще всего определяется субъективно. Существует понятие субъектной хронологии, привычной меры деления времени на неотслеживаемые аналитическим образом части. Эта форма скрытой партикуляции сопровождает сознание региона с рождения и может быть определена как субъектный стиль временения или как механизм памяти. Этот ритм работает по умолчанию, как часть ритма самой историчности. Историчность обладает тем, что можно назвать объективированным ритмом или аспектом формальной фактологии, но в ней есть скрытый ритм самой субъектности, ритм, который артикулирует аффектацию внимательности или, наоборот, формирует созерцательный, видимый слитно, вне детализации, шлейф потокового, общего восприятия.
Если существует феноменология внеисторической памяти той же монады, то историчности вне памяти технически быть не может. Поэтому скрытая последовательность памяти носит рефлексивный характер, отражающий изначальный, имманентно присущий каждой субъектности ритм её первоимени. Сакральная форма идамической ритмологии восприятия не обязательно должна быть связана с актуальными аспектами видения повседневности или с каким – либо спекулятивными аспектами фиксации внимания, присущими им разнообразием форм аффектации, то есть с тем, что так или иначе осознаётся как нечто видимое, а значит, тривиальным образом, эмпирически определяемое как существующее. Восприятие фактичности горизонта энтропии — это многослойный процесс, где всегда есть свои акцентуации, своя конъюнктура, свои приоритеты значимости. Нередко то, что воспринимается как значимое, может иметь «плавающий», виртуальный характер, но здесь нет  необходимости впадать в чистый психологизм бесконечной конъюнктуры субъективных особенностей ноэматики самого антропогенного восприятия; это не наша задача. Здесь рассматривается только то, как форма коррелирует себя со временем, и, как выяснилось, коррелирует она себя с ним сугубо химерически, компромиссным образом, опять же исходя из абсолютных экстремальных значений появления самой феноменологии времени. Как уже упоминалось выше, антропогенное сознание воспринимает время как гомогенный, в каждое своё мгновение абсолютно аутентичный самому себе феномен.
Каждая часть времени, безотносительно его формальной протяжённости, воспринимается сознанием как нечто монолитное и целокупное, как то, что полностью присутствует в каждом данном и одновременно ином моменте самого времени. Эта тотальность переживания сиюминутности в каждом «мгновении ока» всего времени сразу создаёт в сознании региона хроническую форму повторяемой последовательности восприятия самой уникальности времени. Антропогенное сознание воспринимает время как уникальным образом тривиальное. Если и существует абсолютная ложная иллюзия, то это представление о повседневной банальности времени. Говоря иначе, это аберративное восприятие протоколов его, времени, явленности, его субъективной коннекционной доступности как того, что осуществляется элементарным образом просто.  Непосредственная, исходно прирождённая данность самой вовлечённости антропогенного сознания в его, времени, топологию, в его постоянно возобновляемое внезвуковое произношение сакрального, личного имени своего Идама - всё это в своей совокупности создаёт у антропогенного сознания ошибочное переживание повседневной тривиальности времени, восприятие его как для себя усреднённого аспекта значения. Переживание представления о времени как о повседневно созерцаемом или ежечасно, ежеминутно вовлекающем в себя трюизме является самой фундаментальной ошибкой антропогенного вида. Именно подобный делирий является причиной смысловых «проскальзываний», невнимательности к экзистенции, всех возможных и невозможных поведенческих смысловых ошибок в конечной или предварительной атрибуции понятий. Если бы антропогенный вид был способен воспринимать время как личность, как каждый раз уникально явленную субъективность, то возникла бы совершенно иная интерференция, которая была бы построена на понимании глубоко межличностной коннекции самих смыслов, что, в свою очередь, увеличило бы шансы на возникновение личной ответственности самого сознания перед временем. Но в ситуации повсеместной феноменологической слепоты, в положении полной гностической профанации насущной необходимости признания самого наличия у времени феноменологии его имени, оно, время, воспринимается как нечто нейтральное, имперсональным образом безличное, игнорируемое вплоть до определения времени субстанциально небытийствующим, сущностно неживым. Антропогенное сознание не создаёт для времени сомнительной преференции быть исключённым из короткого инфантильного списка того, что признаёт живым, куда нарциссистически акцентуированным образом включает только свой вид, и, как правило, далеко не весь, используя свои маркеры избрания. Таким образом, время видится, в лучшем случае, как объект «научного» эмпирического изучения, то есть в соответствии с сектантскими канонами, как субъективно, метафизически автохтонно несуществующее, и поэтому личностно анонимное. Говоря иначе, интерес к времени возникает только в цивилизационной мотивации техногенной необходимости, но не как аспект бескорыстного свидетельствования или, тем более, чувства, имеющего целеполагающий смысл, направленный именно на субъективность времени. Это повсеместно доминирующее представление становится ловушкой для антропогенного сознания, его типичной ошибкой, потому что подобное понимание времени, точнее его субстанциональное игнорирование, приводит к непониманию того, что любые действия во времени обладают риском своего самодостаточного атрибутирования, отрицающего возможность последствий, точно так же видимых антропогенным присутствием матричным, автономно изолированным  образом, то есть в качестве автохтонных изолятов, рассматриваемых вне единой каузальной связи всего причинно – следственного процесса, то есть вне времени. Подобная стратегия антропогенного вида может быть определена как хронологически, внеконтекстуально суицидальная.
Уникальность личностного присутствия времени тем самым стирается до нейтральности, до своего эмоционально интерферентного неприсутствия, что ставит антропогенное восприятие времени в ситуацию безнадёжности, в положение полной беспросветной нераспознаваемости времени. Это, в свою очередь, формирует уже иное качество времени, где не существует даже прогностических шансов на поиски экзистенциальной основы времени во всей его смысловой полноте. Данное восприятие, точнее, его полное отсутствие, может привести к абсолютно полярным последствиям: от отчаянного прорыва из инфернальной пустоты деперсонификации времени в исихиальное понимание его живой сущности до полной дегенерации сознания, то есть до его распада. Смысловые «проскальзывания» имеют свойство накапливаться, и при формировании определённой критической массы бессмысленности чаще всего происходит прорыв хаоса в образовавшуюся «каверну» в пустынь скучания. Это прободение субъектного терминала связано с потерей его силовых границ, то есть с обрушением императивных смыслов, содержащихся в верхних фонематических «сечениях» памяти, создающих вменяемую для эмоций поверхность, идентифицируемую антропогенным сознанием с самим собой. Этот процесс определяется как экзистенциальный кризис, то есть как кризис смысла. Прорыв Пана происходит сквозь вмещающую субъектность форму, то есть сквозь смысловые маркеры, через идеальные терминалы самой региональной формы. Если представить себе, хотя бы отдалённо, что именно всей своей реликтовой массой, всей соборной формой коллективного бессознательного обрушивается на субъектность каждое мгновение времени, то возникает хронологический парадокс восприятия, состоящий в несовместимости возможностей отдельно взятой субъектности и потенциала тотального присутствия всего времени в её субъектности целиком и сразу. Естественно, время не присутствует в восприятии сознания в качестве его собственной эксклюзивной историчности. Подобная ситуация мгновенно раздавила бы своей фактичностью любую форму сознания.
В своём тотальном качестве время существует само для себя как стерильный аспект гомогенного смыслового присутствия. Время для себя обладает смысловым присутствием, расположенным во всей полноте своей фонематической доступности. Другими словами, для себя оно существует в повсеместности своего абсолютного смыслового раскрытия. Это исходная акциденция любой субстанциональности, но в случае с такими феноменами всеобщности, как время, дело уже не просто в сугубой завершённости экзистенциала. В случае со временем и явлениями его масштаба речь идёт об идентичности ему собственного субъективного аспекта. В самом времени феноменологическая разница между этими понятиями начинает проявляться лишь по отношению к твари. Субъектная теневая топология времени, как нейтральная, экзистенциально выраженная форма, своей вневременностью создаёт технологически мотивированное отчуждение от субъективного аспекта антропогенного сознания. Тем не менее, эта субъектная форма времени в виде несомой ею экзистенции присутствует на границе самой антропогенной субъектности во всей своей фантастической полноте возможностей. Экзистенция создаёт постоянное косвенное давление на антропогенную субъектность самим фактом своего присутствия. Меру этого давления определяет цензурирующая функция времени, формирующего и реализующего в своей субъективной субстантивности договорные условия вмещения в себя любой твари. В зависимости от конкретных условий спекулятивный домен может воспринимать это смысловое давление как потенциальную угрозу своей целостности. Но если он по своему субъективному доминирующему профилю принадлежит к сословию кшатриев, то это давление воспринимается как постоянно существующий в своей предельной актуальности вызов. В любом случае, как бы присутствие времени в своём вневременном аспекте исходной формы хаосийности ни влияло на субъектность, оно воздействует на неё без разрывов. Исключение было описано ранее как прорыв хаоса или как экзистенциальный кризис сознания. Экзистентность, как вневременной план гипотетического инобытия времени в качестве представлений эйдоса, является протоинтенциональным, генеалогически предшествующим самому времени аспектом. В этом плане экзистенция постоянно присутствует субъективным образом около сознания, на его границе. Субъективность экзистенции как личное присутствие смысла, как форма присутствия, может быть растянута до сенситивной антропогенной неразличимости, но её стёртость для функции эмоционального тестового различения никак не влияет на восприятие самой её фактичности как основы переживания временения временем себя через своё интенционирование в историчность антропогенной субъективности. Собственно, пребывание экзистенции на границе сознания определяется тем, что в качестве императивного смысла или, иначе, идеала, она и есть сама граница сознания, терминал его вмещающей региональной формы.
Переживание подлинной вневременности для любого антропогенного опыта практически беспрецедентно. Подобное может переживаться буквально только в топологическом горизонте экзистенциальной, субъектно расположенной пустыни, в разрыве практически неконтролируемого сознания, то есть в подсознании. Даже при её переживании, если сознание обладает врождённой высокой сенситивной восприимчивостью, доступной частью историчности, оно стать не сможет. Субъективно экзистенция расположена вне фактичности антропогенного восприятия, но, тем не менее, она лежит в его основе. Поэтому можно сказать, что сознание в силу своей конвенциональной предопределённости обречено на привязку к экзистенции, как к нейтральной смысловой основе времени, даже если само время присутствует не в своём аспекте энтропии, а как вневременной теневой паттерн своего исходного субъектного кода, в приграничности своего состояния, как производное значение от функции хаоса. Экзистенция генерирует время из хаоса, где оно скрыто расположено в своём субъективном основании. Экзистенция делает это для того, чтобы быть найденной зверем нагуаля в хаосе и извлечённой из него, точнее - из своей явной в нём сакральной сокрытости. Время позволяет антропогенному сознанию отыскать в хаосе чувств их имплицитный логос, память чувств о самих себе, как всегда аутентично представленных в этой своей внеисторической форме. Чувства не нуждаются в собственной историчности, для них она не имеет смысла до тех пор, пока не становится частью историчности твари. Для субъектности, для самого антропогенного сознания, эта разница между экзистенцией и её понятийно явленными в логосе смысловыми акциденциями практически неощутима. Вопрос о повсеместном и безальтернативном чувстве экзистенциального присутствия, о чувстве экзистентности, ставился многими, но нас интересует, как это чувство влияет на восприятие партикулярности времени в его даже самых минимальных величинах субъектного восприятия. Понятно, что каждый субъектный регион обладает своей, абсолютно индивидуальной степенью доступности самой минимальной конкреции времени, мерой интегративности его восприятия. Оно, это антропогенное видение, раскрывается в своих минимально определяемых величинах каждый раз беспрецедентным образом. Этот уникальный, субъектно неповторимый дифференциал времени является частью, основным элементом сакрального ритма персонального восприятия. Субъектность определяет его как минимальное значение разницы в самом восприятии, как пороговый минимум времени, необходимый для того, чтобы заметить на функциональном уровне переменную величину внимательности, точнее - смену фокуса внимания. Это можно определить как минимум внутреннего пространства фокуса внимательности, доступного для самого восприятия.
Подобный субъектный аспект создаёт то, что можно назвать минимальным паттерном восприятия, который составляет единичное множество, топос, создающий статистическую основу для процесса самой повторяемости восприятия времени. Это, конечно, условная величина, где её усреднённое значение — это минимум времени, в котором чувство в своей протяжённости может быть опознано как переживание, то есть как таковое. Переменная этой протяжённости чувства, или чувств, если в момент «просвета» настоящего мы имеем дело с пересечением границы их регионов, имеет прямое отношение к содержательной составляющей самого дифференциала времени. Это можно определить как предметный минимум времени восприятия тематической переменности чувств.
На самом деле есть несколько бессознательных уровней применения масштабных сеток восприятия времени, но то, о чём здесь пишется, значимо только в контексте понимания гомогенности самой структуры восприятия времени как феномена, полностью аутентичного самому себе в каждый момент себя самого как для себя времени, то есть в каждой своей части. Из всего этого можно сделать определённый вывод: раз в наличии есть исчисляемый для субъектности фактор переменного минимума восприятия, то в его пределах время как феномен равно - эквивалентно самому себе во всей своей тотальной форме. Иными словами, время является гомогенным не только по факту своей естественной природы, но и с позиции самой субъектной оценки топоса времени как равным образом значимого для самой субъектности в каждом своём минимуме восприятия. Но сам мотивационный смысловой эквивалент этого равенства имеет каждый раз уникальный формат, определяющий ритмологию, то есть персональный антропогенный стиль восприятия. То есть, когда речь идёт об антропогенном дифференциале времени восприятия, то автоматически говорится о числе (цифры антропогенно не распознаются), о субъективно явленной интенциональной природе времени как данной именно эстетически, то есть в числовом, исчисляемом, доступном пониманию образе. В конечном итоге речь идёт о том «просвете», который необходим, чтобы идентифицировать всю форму реликтового массива времени, видимого в просвете регионального фокуса восприятия «настоящего». «Настоящее» атрибутируется двояко: как просвет видимости времени и как подлинность. Так как любая подлинность воспринимается исключительно в настоящем, то можно определить эти понятия настоящего как синонимичные. Этот просвет видения настоящего оказывается возможен исключительно в этом самом настоящем, как во всей совокупности одновременного свидетельствования самих времён самим временем. Время определяет себя во всей синхронизированности, единовременно, совокупно свидетельствуя о себе самом. Во всех своих протяжениях и профилях время располагается в себе самом одновременно.
Однако для антропогенного сознания всё это может создать прецедент возникновения аберрации по причине всё того же тавтологического принципа осуществления смысловой оценки времени, определяющей дифференциальный просвет, как в естественном режиме восприятия каждый раз равным образом ценностный, безотносительно его конкретного предметного содержания. Здесь возникает ловушка подмены переживания субстанциональной достоверности времени в его фундаментальной интенции, вызывающей фундирование в саму топологию времени чувством своей неразделимости с ним и сопровождающего смысловой контекст, который эта топология всегда вмещает. Антропогенное сознание способно подменить субстанциональную естественность времени, его натуральную положенность и имплицированную во время экзистенцию, которая, на самом деле, субстантивно не имеет к времени никакого отношения. Они соединяются исключительно в химере антропогенного сознания последовательным механическим образом, то есть дискретно. Зверь нагуаля отвечает за фундирование в саму хаосийскую «ткань» времени на уровне его исходной субстанциональной теневой основы, антропогенный лик несёт полную ответственность за экзистенцию, за атрибуцию своих смыслов. И как бы эти проекции ни были совмещены в сумеречном просвете самого нагуаля, они, при всей своей функциональной соподчинённости, различны. Эмпирическое вовлечение во время так или иначе свойственно всей твари, но экзистенция как смысл дана исключительно антропогенному лику. Подмена экзистенции, данной в интенции времени как в своей форме, и переживание субъектной основы потокового статиса времени как дионисийской функции приводит к апелляции исключительно к зверю и его инстинктивной природе, минуя экзистенцию. Апелляция исключительно к зверю создаёт очевидные риски дегенерации прежде всего самой иконологии как аспекта дионисийской трансценденции, потому что риски выбора наиболее элементарной естественно - звериной мотивации в конечном итоге сводят на нет тот иконологический потенциал эйдоса, который смысловым образом поддерживался экзистенцией. Здесь надо уточнить, что деградация касается не самой иконологии, что невозможно, а её избранного мотивационного видового горизонта. Саркома сама по себе как часть природы - невинна, но антропогенная химера, опирающаяся на мотивацию саркомы, несёт за это полную ответственность.