Феноменология химеры. Глава 1

Глава 1. Химера ума. Стилевая уникальность разума и инжиниринговая унификация рассудка. Понятие разума как форма своей наименованной сущности. Разум и рассудок. Метаксюйность ума.

Понять закономерность коммуникаций индивидуального сознания и химеры невозможно без решения проблемы наличия или отсутствия индивидуальности самой химеры. Есть ли сама проблема, и стоит ли вообще говорить о самом феномене химеричности?
Основной вопрос, на который необходимо сначала найти ответ, — это определение химеры как живого или как неживого феномена. А для этого «всего лишь» надо понять, что есть понятие жизни и что есть альтернативное ему понятие безжизненности.
Итак, скромный вопрос о самом факте бытия упирается в само бытие, и таким образом, если не рассматривать саму феноменологию химеричности сознания как специализированный вход и выход, то этот проблематический вопрос может двигаться по кругу. Но точка разрыва этого самоподпитывающегося автохтонного кольца — это самосознание, игры разума с самим собой.
Понятие разума является базовым, основополагающим основанием любого самосознания, и нет ничего более глобального и масштабного, чем разум, как в антропологическом, так и во внеантропогенном смысловом контексте. По сути, масштабность этого понятия находится за пределами нашего понимания, так как возможности рефлексии разума генеалогически упираются в сам фундамент, в саму основу. Основорасположение этой категории уходит своими корнями, своей онтологией, за пределы любых мифологем. А за этими пределами мы вообще, даже на околонаучном уровне изучения истории, ничего не можем рассматривать в экзотерическом аспекте источников предметного характера. Аберрация дальности не позволяет сознанию увидеть границы формирования феномена его собственного разума.
Антропогенное сознание стоит на бесконечной зеркальной плоскости, которая уходит и простирается в равноудалённый от него самого аспект внутренней художественной рефлексии. Когда сознание пытается представить себе разум как нечто внеположенное по отношению к нему самому, то оно неизбежно поворачивается вокруг своей ментальной оси и «видит» лишь монотонный ахроматизм однородной поверхности, границы которой от него фатально скрыты. Но всё-таки нашему виду дано локальное видение, переживание этой равноудалённой от нашего условного «я» поверхности — это рассудок, персонифицированная способность увидеть хотя бы отчасти целостное отражение того, что мы считаем своей личностью в этом глобальном зеркале вокруг нас.
Всё начинается с локализации, с самосознания, с рассудка, с того, что может рассудить, судить, взвешивать себя на ментальных весах фактичности своего бытия. Суждение, оценочное взвешивание категориальной фактуры, — это прерывание дурной для нашего несовершенства бесконечности разума. Этот процесс можно определить как его, разума, милосердие, если подобный термин вообще применим к категориям ментальной природы. И тем не менее, потеря рассудка — это и есть потеря типологического шаблона соразмерности, имманентно присущего антропогенному виду. Ведь именно рассудок утверждает специфичность антропогенности нашей ментальной сферы, попросту говоря, человеческий характер нашей логики. Утрата этого зеркала, потеря этого логического канона, приводит к потере собственной меры, а значит, к потере собственных границ ментальной идентификации, потере своей стилевой идентичности, т.е. самого ума.
Рассудок является первой фиксацией сознания, — это якорь спасения на персонифицированном уровне этого бытия, остановка скольжения по поверхности разума. Коридор двух зеркал, точнее пространство между ними, — это ум, категория, образующая саму взаимосвязь разума и рассудка. Ум — это амбивалентная категория, принадлежащая одновременно и разуму на уровне безличной тотальности самого разума, в аспекте его исходной фактической безличности, и иллюзорному переживанию нами самого явления разума, как предельно деперсонифицированного для нас феномена бытия нас самих. С другой стороны, ум принадлежит рассудку как его медийная основа, как пятно его, рассудка, «застройки», как точка фиксации, привязки. А значит, ум глубоко индивидуален, в то время как сам рассудок не более чем унифицированная функция технического сопровождения разума. Рассудок, его деятельность, — это абстрактная и безличная производная, функция от функции разума; говоря иначе, это аспект, взятый от более фундаментальной и, по сути, сверх антропогенной разумной основы. Можно сказать, что рассудок — это эволюционное приспособление метафизической природы разума к реальностям предметного мира, что определяет разум и рассудок как специализированный, видовой аспект, способ смысловой ориентации во времени, наличествующий у любого сотворённого создания. Разница только в структуре ума, а он, возможно, создаёт спецификум видового разнообразия, так как именно он осуществляет коммуникативные функции между двумя исходно безличными системами - разумом и рассудком. Антропогенный вид определяется именно характером этих коммуникаций; логика размещения разума в топологическом пространстве рассудка специфицирует нас как вид. Когда речь идёт о типологиях разумов, о них как об абсолютных универсалиях, то необходимо чётко понимать всю трансцендентную бездну различий положений разума. Потому что, например, вещи безусловным образом разумны, но их рассудок метафизически вынесен, смещён по отношению к их соматическим формам. Подобное положение вещей можно определить как видовую асимметрию разума, расположенного в их смещённом рассудке. Таково цензурирующее определение времени, создающего свою субсубъектную трансценденцию видов. Рассудок воспринимает и удерживает на непосредственном уровне своей пространственной топологии базовые понятия, хранящиеся в разуме, а разум хранит все возможные понятия и взаимосвязи смыслов бытия, в том числе и понятие самой рассудочности. Рассудок является формой хранения антропогенного разума. Разум определяет себя, свою природу, как глобальный конвертор, хранящий тотальный, предельный уровень понятий как таковых. Принцип предельности любого понятия выражается в его живой, субъектно присутствующей сущности или, говоря иначе, в его понятийности как имени. Статус имени понятия определяет его расположение в трансценденции видов. Природа разума, по сути, конвенциональна. Ум является плодом изначального договора между Зерваном и эйдетическим разумом Идамов, хранящих все видовые имена, определяемые как фравахары соборно дифференцированного смысла всего мироздания. Смысл этого договора состоит в том, чтобы определить трансценденцию имён, их взаиморасположение вне и во времени. Потому что вне времени смысл как таковой теряет своё трансцендентное предназначение, оставляя себе только экзистенциальное значение своего субъективного личного присутствия как сущности. В хаосе и предстоянии перед Престолом Господним трансцендентные видовые значения не нужны, потому что это ситуация, где смыслы присутствуют в своей субъективно наименованной сущности равным эйдетическим образом, в качестве своих Идамов. Так как смысл хранит в себе дифференциацию себя как меры, то есть он содержит в себе понятийные градиенты бытия в виде трансцендентной относительности видовых имён, регулируемой цензурирующим аспектом времени, то вне необходимости мер экзистенции сам смысл в своём производном времени снимает себя как функцию. Однако вне времени, между Идамами и Престолом, существует сохранная трансценденция, медиативно расположенная в своём воинском аспекте. Это иерархия Сил, смыслов или ангелов, описанная Дионисием Ареопагитом [1]. Вопрос о сравнительном статусе антропогенных и ангельских Идамов рассматривать не имеет смысла, потому что если и существует трансценденция самих первоформ, то она расположена вне возможностей эмоционального сканирования и, следовательно, вне сферы антропогенных представлений. Ареопагит закономерно ставит антропогенное сознание иерархически несопоставимо ниже трансценденции Сил. Он исходит из ситуации антропогенного сознания во времени, но понимание статуса Идамов в общей системе абсолютных значений Дионисий, по понятным историческим условиям соборных установлений, канонически определяющих положение человека в его временном бытии, не рассматривает как для него очевидное. Существуют различные апокрифические источники, ставящие ангелов ниже Адама и даже связывающие падение Денницы, одного из старших ангелов - архонтов, с его нежеланием принять статус Адама как Идама, доминирующего над Силами. Исайя говорит: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы» [2].
В целом эта космология содержит сюжетные разночтения, разбирать которые необходимо в отдельном исследовании. Это исторические верификации, которые для темы первоформ и вообще для самой эйдетической трансцендентной ономастики роли не играют, будучи отдельной темой возможных исследований тех, кто сможет увидеть эту сторону судеб имён.
В этом феноменологическом контексте потеря рассудка всегда связана с предварительным стиранием функции ума. Эта ситуация связана с утратой самой страстной необходимости обладания потребностью в заклинании хаоса, во владении топологией самой рассудочной пространственности категориального различения. Утрата рассудка всегда имеет онтологическое обоснование в своём первоисточнике - в отказе от своей способности смыслового, понятийного различения. Этот, так или иначе, но всегда личностно мотивированный отказ от неизбежно сопровождающих рефлексию страданий является отказом от специализированного вида болевого сопровождения, природа которого лежит в восприятии любого неопределённо неизвестного или определённо неизвестного как потенциального источника ужаса. Осознание как бытие в императиве постоянной осознанности действительно может быть ужасающим, но это терапевтическая, целительная форма ужаса, отказ от которой приводит к рассудочной амнезии и, как показывают многочисленные исторические примеры, к конечным аспектам клинических форм безумия. Именно страх мышления в условиях экзистенциальной неопределённости и её неизбежных и неустранимых, в силу ситуации времени, рисков, страх перед возможными полученными экзистенциалами, истинными эйдетическими смыслами, вызывает пресечение связи с разумом, чья функция эйдетического различения перестаёт использоваться. С позиции своей субъектности антропогенный вид не видит отличия индуктивной, прорывной природы разума от служебной, пассивной природы рассудка. Рассудок технически инертен в той же степени, в которой ум экспансивен. Ум является аспектом колониальной (но колониальном не в инфернальном значении особи) субъективной стратегии, то есть аспектом свободы выбора самого себя или аспектом свободы отказа от самого себя. Здесь, в этом понимании свободы, коренится фундаментальная разница между рассудком, не являющимся аспектом какого – либо выбора (как тем, что просто определяет себя как имманентное свойство антропогенного сознания), и умом как тем, от чего можно отказаться или того, что можно культивировать на феноменологическом уровне. Эта функциональная разница наблюдается только на уровне ума, на уровне системной взаимосвязи разума и рассудка. Рассудок не может «наблюдать» за умом, в то время как ум не только способен отслеживать состояние рассудка, но и просто обязан это делать. Рассудок обеспечивает эйдетическую форму самой умной логичности, всех оперативных действий ума. Поэтому его можно определить как операционную форму ума. И именно эта функция хранителя эйдетической логики является тем, что ум своей деятельностью обязан сохранять, и, соответственно, в случае доминирования индульгирующих форм мышления именно эйдетическая функция рассудка становится первой и последней жертвой ума. Статус ума как различающей способности позволяет дифференцировать службы своего сопровождения, пассивные обоснования своего функционального основорасположения и аспекты, создающие индуктивный потенциал смысловой метаморфологизации. Рассудок является служебной функцией, определяемой субъективным статусом самой антропогенности как вида. Это именно видовая антропогенная акциденция, потому что ум можно признавать универсалией, обладающей инфинитезимальными значениями своей видовой принадлежности. Ум как таковой, как сущностный феномен - хотя это тавтологическое определение - вполне способен обходиться без рассудочной пространственной основы. Экзистенция не является аспектом рассудочности, она интеллигентным образом самоположена как аспект эйдетического ума. В силу своего химерического положения во времени только антропогенность нуждается в верификационном поле своей рефлексивности. Другим видам рассудок как пространственный аспект рефлексии не нужен.
Итак, можно утверждать наличие того, что считается индивидуальностью, именно в специфическом субъективном статусе ума. Ум наиболее подходит под определение индивидуального профиля личности, так как является промежуточным, медийным фактором взаимосвязи метафизической природы разума и соматически - предметным образом мотивированной природы рассудка. В этом контексте разум является универсалией, вынесенной за терминал понятия субъективной свободы, за «скобки» самого смысла свободы – как, прежде всего, умной свободы, потому что свобода вне ума есть проявление апофатического синтаксиса, то есть случайности как языка Господа. Следовательно, качества метаксюйности (промежутка) определяют функциональное назначение ума как пограничного феномена, объединяющего и координирующего единораздельную природу как метафизической феноменологии разума, так и рассудочной прикладной топологии физического, то есть числового плана.
Отсюда следует, что структура ума двойственна в самой своей природе, то есть она химерична. Разум как естественная основа всей понятийной структуры является тем, что М. Хайдеггер искал в качестве первоосновы, то есть того, что фундирует бытие на онтологически первосущей плоскости [3]. Немецкий мастер не дошёл до логического завершения своих построений. Ему надо было сделать последний шаг в понимании фундаментальной природы разума как гаранта и хранителя рассудка, имеющего конвенциональный, то есть договорной, характер. Признание конвенциональной основы мира и тем самым самого понятия мира как сомы договора, как бытийного тела, является причиной и смыслом возникновения любого творения, в том числе и появления того, что можно определить как посредника, как химеричный феномен ума. Понятие мира как договора формирует единственно возможное основорасположение понимания самой экзистенции как хранителя смыслов бинарного разума Софии. Но подобные подходы были невозможны по условиям времени жизни М. Хайдеггера и, главное, подобное признание было бы невозможно в силу существования безусловных синтаксических аспектов этического дисциплинарного значения, ставивших терминологический предел и до сих пор, да, пожалуй, всегда, вносящих ограничения в философский понятийный реестр форм с точки зрения специализированной условности, то есть корректности используемой в том или ином тематическом региональном пространстве терминологии. Поэтому можно предположить, что философ интуитивно понимал, видел всю ограниченность попыток понять феномен бытия, исходя из самого бытия сущего, из бытия как сердцевины его числовых форм. И вместе с тем немецкий мастер неоднократно признавал невозможность изложения этих проблем своего, как он говорил, вопрошания по вполне банальной причине корпоративности самого «научного» сознания как неизбежным образом сознания сектантского, всегда строжайшим образом определяющего свой реестр приемлемости или, говоря иначе, терминологической легитимности стиля самой понятийности. Но для феноменолога, в связи с наличием иных коммуникативных возможностей, вызванных тотальными переменными вводных прецессионного движения земной оси как смещением, гарантирующим возникновение беспрецедентных условий интеллектуальной свободы - благословенной частной свободы изложения, определяемой исключительно рамками феноменологической этики, то есть, по сути, самой экзистенцией, - подобных ограничений не существует.