Бессмертие души и вера в прогресс

Противоборство религии и науки, веры и просвещения часто изображают крайне ошибочно, когда на первое место помещают именно спор вокруг бытия бога. Якобы одна сторона верит в бога, другая же либо не верит в него вовсе, либо стремится к этому, по мере того, как расширяется научное знание. Советская официальная доктрина, пожалуй, придерживалась сильнее всего этой точки зрения. Тут можно вспомнить и утверждения вождей о классовости философии, где партии угнетённых классов, пролетариата и буржуазии, как правило, были материалистами, а партии господствующих классов приписывались к идеалистам, туда же попадали сторонники религии, теологи — все они полагались защитниками старого, феодального порядка[1]. Правда, советская доктрина делала некоторые исключения, поскольку не могла отказаться от Гегеля, а потому допускала, что материалистическая и идеалистическая философия исторически взаимно проникают друг в друга, и оба учения меняются под влиянием друг друга. Материализм перенимает некоторые черты идеализма и становится метафизическим, идеализм становится более лоялен к науке и просвещению и становится диалектическим[2]. Понятно, для чего советские идеологи это делали. Они хорошо понимали, что чистый материалист не только не верит в бога, он не верит также и в коммунизм, и в возможность какого-то принципиального изменения человеческой природы в будущем. А вот идеалист может верить в грядущее воскрешение умерших, в Царство Божье или в версии Гегеля — в Царство Духа, и потому марксистский материализм должен перенимать эту черту идеализма. Хотя, самого Гегеля марксисты ошибочно относили к сторонникам идеализма, хоть и с верным, диалектическим методом. Действительно, у Гегеля Царство Духа наступает вовсе не по инициативе высших сил и пассивном участии человека, а, наоборот, при самом активном, даже трагическом участии человека, когда даже войны и революции объявляются необходимостью, разумеется, такой подход устраивал коммунистов. И всё-таки, я утверждаю, что с самого начала марксизм заблуждался, и это заблуждение переняли сегодня очень многие. Вместе с тем, главный спор никогда не разгорался вокруг веры в бога и атеизма, идеализма и материализма, главный спор всегда происходил между верой в бессмертие души и отрицанием этого бессмертия.

 
Действительно, материалисты среди просветителей до Маркса были крайне редкими, можно даже сказать, маргинальными явлениями. Вряд ли знаменитое трио атеистов из Гольбаха, Гельвеция и Дени Дидро можно считать закономерностью, это была большая редкость среди бесчисленного множества просветителей[3]. Тогда как даже отец американской революции и автор книги «Права человека» Томас Пейн верил в бога, своя концепция бога была у предшественника французской революции Жана Жака Руссо, у Джона Локка, у Томаса Гоббса при всём известном цинизме его философских взглядов, не говоря уже про всех остальных[4]. Многие учёные всерьёз относились к концепции разумного Творца Вселенной, Исаак Ньютон в комментариях к своей книге по физике вводил идею бога, когда говорил о том удивительном явлении, что планеты вращаются вокруг Солнца примерно в одинаковой плоскостиv. По мнению великого физика, это невозможно было объяснить ничем иным, кроме как божественным вмешательством. При этом всех перечисленных мыслителей и учёных, а также и многих прочих нельзя назвать христианами, это точно. Некоторые из них действительно отсылали к богу Ветхого Завета или даже к Христу, другие, наоборот, намеренно дистанцировались от того, как понимало бога христианство. Часто просветители использовали заповеди, цитировали различные места из Библии в подтверждение своей точки зрения. Но при этом они спорили с церковью, когда церковь говорила, что земной мир — это лишь царство боли и страданий, он не имеет большой онтологической ценности. Просветители, цитируя Писание, часто пытались доказать обратное, а именно, что земная жизнь представляет собой огромную ценность, что технический прогресс, государственное устройство, экономика — это не пустяк, а то, чему требуется уделять больше всего внимания. Но вот что касается идеи бессмертной души, здесь спор действительно был принципиальный, а позиции были непримиримые между собой. Религия всегда настаивала на том, что человек имеет бессмертную душу, а после смерти тела наступает великий суд, который отправляет душу либо навечно в ад за грехи, либо в вечное райское блаженство. Хотя, помимо христианства были другие средневековые религии, где концепция ада и рая несколько менялась, но сейчас речь не об этом, главное, что душа полагалась чем-то вечным, неуничтожимым. Этот принцип ставился выше веры в бога, поскольку бог, будучи всемогущим, как считалось, почему-то не может уничтожить душу, он может лишь либо приблизить её к себе, либо отдалить, что заставит душу страдать. Последнее и есть ад. Разумеется, идея бессмертной души тут же низводила земную жизнь до чего-то пустякового и незначительного. Жизнь тела — это лишь мгновение по сравнению с вечностью, поэтому не столь важно, при каком политическом режиме будет жить тело, будет ли оно пользоваться поездами и рыночной экономикой или нет. И полностью противоположным образом на это смотрит подавляющее большинство просветителей, как верящих в бога, так и материалистов. Даже если они полагают наличие души, способной жить дольше тела, из этого никак не следует, что душа является вечной. Телесная жизнь важна, прогресс, государственное устройство, экономика важны, поскольку есть только одна эта жизнь, и нет никакой вечной жизни.

Спор этот, как водится, зародился вовсе не в Новое время, а ещё в Античности, а именно в древней Греции. Тогда это был спор между двумя крупнейшими философами их школами: между Платоном и Аристотелем. У обоих при этом была своя концепция бога, причём у Аристотеля она была даже более чётко артикулирована, чем у Платона. Платон часто пытается адаптироваться под греческое язычество, не отрицая существования Зевса или Аполлона, а полностью иначе истолковывая их смысл. И лишь в некоторых диалогах, где Сократ рассуждает о боге, как источнике абсолютного блага, мы догадываемся, что речь идёт именно о едином боге. Но при этом Платон всегда чётко проговаривал концепцию бессмертной души[6]. Здесь не было никаких околичностей, здесь всё излагается методично и регулярно в самых разных диалогах, включая концовку «Государства»[7]. По Платону душа является бессмертной, она продолжает жить после тела, и, судя по всему, возможна только человеческая душа. Во всяком случае, Платон ничего не говорит о том, что прочие животные или растения обладают душами. Совсем всё иначе у Аристотеля. С одной стороны, он чётко проговаривает концепцию единого Бога, хоть и не называет его единственным первоначалом, материя обладает независимым онтологическим статусом. Уже нет никаких языческих божеств, никаких попыток смешаться с древнегреческим язычеством. Но, что особенно важно, в своём трактате «О душе» Аристотель однозначно пишет, что никакой бессмертной души нет, душа умирает вместе с телом[8]. Более того, он провозглашает разные типы душ, душами обладают не только люди, но и животные, растения, надо думать, что и бактерии, хотя Аристотель не знал об их существовании. Поэтому философия Платона является куда более безразличной к земной жизни, к науке, к политике, а вот школа Аристотеля активно занимается науками, его авторством подписаны труды по политологии, искусствоведению, биологии, античной физике, риторике.  Аристотель — это полноценный философ просвещения до эпохи Просвещения.

В первые века Античности успех школы Аристотеля был несравненно выше, чем у школы Платона, но со временем именно последователи Платона, а именно неоплатоники стали брать верх, а с принятием христианства платоновская концепция полностью возобладала. Хотя, христианство несколько изменило изначальное учение Платона, исключив из него учение о реинкарнации. Неоплатоники всё-таки верили в переселение душ и полагали, что воздаянием за грехи является следующее воплощение, когда человеческая душа либо буквально воплощается в теле животного, либо как-то привязывается к животному. Освободиться от телесных воплощений считалось высшей целью существования души. Христианский платонизм внёс доктрину ада и рая, вечных мук и вечного блаженства души без каких-либо повторных воплощений. И именно эта философия господствовала в Европе на протяжении всего раннего Средневековья. Я разделяю Средневековье на несколько периодов и даже не рассматриваю его как непрерывную эпоху, по сути, средние века наступали дважды, сначала до эпохи Возрождения, затем после неё как реакция на Возрождение, известная как религиозные войны эпохи Реформации. Иной раз историки Возрождение относят тоже к средним векам, забывая, что сам термин Средневековье зародился в эпоху Возрождения как попытка подвижников Возрождения как-то отличить себя от предыдущей эпохи. Ранняя эпоха Средневековья вступает в кризис именно с возрождения интереса к Аристотелю. Чтобы понимать, на тот момент уже не существовало текстов Аристотеля на греческом языке или на латыни, настолько он был забыт в Европе. Тексты Аристотеля были известны только на арабском языке, благо, что арабоязычные мыслители сохранили оригинальную древнегреческую терминологию. Почему мусульмане сохранили Аристотеля — это тоже вопрос интересный. Тут нужно обратить внимание на то, как устроена их священная книга — Коран. В отличии от очень нетипичной религиозной книги — христианского Писания, Коран очень типичен и содержит много предписаний о том, как молиться, платить налоги, вступать в брак, воспитывать детей и т.д.. В Евангелиях нет таких предписаний или они даны очень абстрактно и метафорически. Всё в Евангелиях говорит о пренебрежении земным бытием и телесной жизнью. Коран более внимателен к телесной жизни, он даёт чёткие рекомендации. И потому философия Аристотеля, внимательная к телесной жизни, почиталась арабоязычными мыслителями Испании не меньше, чем философия Платона. В какой-то момент среди мусульман появились мыслители, которые стали не просто интересоваться Аристотелем, а буквально следовать его учению. Так, арабоязычный мыслитель Ибн Рушд, известный также как Авероэс, буквально возрождает учение Аристотеля и так же как и греческий мыслитель утверждает, что душа не является бессмертной, она умирает вместе с телом. При этом Ибн Рушд предлагал концепцию единого большого Ума, который смотрит на мир через человеческие воплощения, как через увеличительные стёкла, и только его бытие считается подлинно значимым, а бытие отдельного человека лишь иллюзией этого Ума, его инструментом или, как сегодня сказали бы, сетевым аватаром[9].

Из философии Ибн Рушда выходили довольно нежелательные следствия как для исламского мира, так и для христианства. Так, отрицалось какое-то воздаяние за праведность и какое-то наказание за грехи после смерти. При этом саму идею посмертного воздаяния Ибн Рушд считал полезной, хоть и неверной, но предполагал, что такую идею следует поддерживать ради общего блага. И всё-таки, философия Ибн Рушда имел печальную судьбу. Его изгнали, его учение запретили в мусульманской Испании, а книги публично сожгли на центральной площади в Кордове. Но к тому времени книги Ибн Рушда уже успели перевести на латынь, как и книги Аристотеля, и так его учение продолжило жить уже в христианской Европе. В Европе учение Ибн Рушда, разумеется, распространялось полулегально, в основном подпольно, а позже в нарушение запретов католической церкви. Сами обстоятельства тогдашней жизни в Европе требовали развития науки, в особенности медицины. Время от время свирепствовала чума, антисанитария порождала эпидемии. Для борьбы с болезнями и изучением их природы врачи средневековой Европы вставали перед необходимостью отступить от канонов веры и начать вскрывать тела умерших людей. Католичество строго запрещало вскрытие трупов, тело считалось вместилищем вечной души, пусть и порочным, но ещё больше порочить его не разрешалось. Наоборот, тело требовалось беречь, подчёркивая именно его роль как сосуда для души, а не механизма, который можно разобрать на части и по частям исследовать. Те университеты, где врачи читали Ибн Рушда и нарушали католический запрет на вскрытия, делали серьёзные успехи в медицине, которые потом применяли при новых эпидемиях. В тех городах, где это было запрещено, а среди них был, между прочим, и Париж, медицина оставляла желать лучшего, а люди были куда более были уязвимы перед эпидемиями и всевозможными недугами. Учение Аристотеля понемногу начинало побеждать и вытеснять учение Платона. Короли, пользуясь своим особенным правом, часто начинали пренебрегать католическими запретами и покровительствовать развитию наук, в первую очередь медицине и химии. Католичество, понимая, что запреты не работают, придумывает куда более хитрый ход: самого Аристотеля сделать своим союзником. Так зарождается средневековая схоластика. Католический богослов Фома Аквинский уже открыто цитирует Аристотеля и пишет сочинения против Ибн Рушда. Он находит в сочинениях Аристотеля некоторые предпосылки того, что душа всё-таки может быть бессмертной, и реформирует учение Аристотеля так же, как когда-то христианство реформировали учение Платона[10]. Это была первая крупная попытка церкви приручить науку и одновременно примириться с некоторыми элементами науки, заключить некоторую сделку. То есть, уже в самом начале этого спора в центре был именно вопрос о бессмертии души, а вовсе не о боге. О боге вспоминали только в его отношении к душе, пытаясь доказать или опровергнуть, что он поддерживает душу бессмертной. Бог появлялся в аргументации христианских богословов не чаще, чем в аргументации просветителей, которые также ссылались на Писание и цитировали пророков и святых.

Конечно, и среди просветителей были те, кто хотели бы рациональными, философскими аргументами, а не аргументами веры обосновать наличие души, как Декарт, но у них ничего не получалось. Случай Рене Декарта здесь особенно примечателен. Его книга «Размышление о первой философии» в первом издании вышла с подзаголовком, обещавшим доказать существование Бога и бессмертной души[11]. Но последнего доказательства во всей книге так и не было представлено. И во втором издании книги подзаголовок был изменён, теперь речь шла лишь о доказательстве бытия Бога и различия души и тела. Действительно, Декарт неоднократно выражал намерение и попытку доказать бессмертную душу, исходя именно из своих философских предпосылок. Но каждый раз доказательство оказывалось неполным и останавливалось лишь на обосновании отдельного существования души без тела.  Декарт так и не смог доказать, что душа должна существовать вечно[12]. Философия Декарта представляет организм животного, как механизм, как машину, действие которой полностью сводиться к взаимодействию её частей. Но в человеческом организме есть ещё разумная душа, которая делает его тело не просто организмом, а чем-то большим, чем-то высшим, но даже если это высшее исходит от Бога, нет возможности доказать, что Бог при желании не может уничтожить душу. А раз так, значит, в принципе душа уже не является принципиально бессмертной, допускаются условия, при которых она перестаёт существовать, и это вывод кажется пугающим. В целом философия Декарта хорошо показывает нам, что обосновать существование Бога из рациональных предпосылок куда проще, чем из тех же предпосылок обосновать существование души, отдельной от тела, а уж вечное существование такое души тут и вовсе обосновать невозможно. А на примере Платона можно увидеть, что концепция единого Бога даже может мешать концепции бессмертной души. Ведь если Бог един, то он всемогущ, и что помешает ему уничтожить душу, если он пожелает? Но когда богов много, как у Платона, и могущество распределено между ними, то даже самые могущественные из богов могут не обладать достаточно силой, чтобы уничтожить душу. Поэтому первые последователи Платона и неоплатоники всегда оставались язычниками.

Понимание невозможности рационально обосновать наличие бессмертной души  определило весь дальнейший вектор развития просветительской мысли. При этом по мере развития прогресса отрицание бессмертной души становится всё более настойчивым, как будто бы успехи в развитии технологий требовали высокую плату — сжечь свою бессмертную душу. По факту, конечно, было видно, что отрицающие бессмертие души учёные лучше развивают медицину, добычу ресурсов, технологии, экономику. Наконец, в какой-то момент Джон Локк и вовсе отрицает всякое различие души и тела, а всё человеческое бытие сводит только к телу[13]. И при этом у Локка всё равно есть концепция единого бога, как есть она у Вольтера, у Монтескье, и у многих прочих[14]. Чарльз Дарвин в своей книге о происхождении биологических видов также упоминает разумного Творец[15]. Лишь во французскую революцию на короткий момент борьба с религией приводит к радикализации и атеизму, тогда же впервые зарождается мысль, что концепция бога может вредить науке. Но лишь значительно позже наука и просвещение приходят к атеизму, часто не как к исчерпывающему объяснению, а как к единственному объяснению, которое можно доказать научными методами. Но эмпирически невозможно доказать и наличие прав человека, то есть, запрет работорговли, королевского произвола и право человека защищать себя в суде. Все эти права полагались врождёнными, естественными правами, данными человеку свыше. Никакой взаимной выгодой всех и каждого права человека не объясняются, ни из какого утилитаризм их вывести не получается. Разумное устройство общества базируется на положении того, что человек является разумным животным, подобием разумного Творца мира. Наука так или иначе всегда базировалась на философии и продолжает базироваться на ней до сих пор, хоть сегодня это и принято отрицать. Но когда учёные критикуют философию за её бесполезность и контринтуитивность, они почему всегда имеют в виду философию Платона и огромную ветку философии, вышедшую от него. Когда-то, а именно в Средневековье это действительно считалось определением того, что такое философия. Но нельзя забывать о второй не менее крупной ветке мировой философской мысли — о философии Аристотеля. И тут мы видим как раз не отрицание земной жизни, как вещи пустяковой, а глубокий интерес биологическими, химическими, физическими, политическими и прочими науками. И главное, эта философия базируется на опыте, на наблюдении. Можно найти много научных ошибок в трудах Аристотеля, к примеру, он не считал, что между телами существует сила взаимного притяжения, а говорил, что в естественном состоянии всё во Вселенной стремится к центру космоса. Но к этому выводу Аристотель пришёл из наблюдения, и также наблюдением он мог быть опровергнут. Это в философии Платона на первом места шла доктрина, а опыт уже на втором месте. У Аристотеля доктрина на втором месте, и если опыт опровергает эту доктрину, это ещё не опровергает Аристотеля, а только подтверждает его методику, также как утверждение Ньютона о том, что бог регулирует плоскости вращения планет в Солнечной системе не исключает Ньютона из рядов физиков, а говорит о ограниченности его опыта. В целом же все науки так или иначе развиваются как продолжение философского начинания Аристотеля. Аристотель первым из философов поставил на первое место не доктрину, а опыт, стало быть, сам эмпирический научный способ познания пошёл от него, и все современные науки, как бы они не были развиты, всё равно базируются именно на философии — на философии Аристотеля.

По сути, единственный «просветитель», который обосновал наличие бессмертной души, исходя из своих философский предпосылок — это Иммануил Кант. Но из-за этого его едва ли можно назвать в полном смысле просветителем, это скорее троянский конь богословия внутри просвещения, он делает то же самое, что Фома Аквинский, который вместо того, чтобы возражать Аристотелю, пытался на предпосылках Аристотеля построить учение о бессмертной душе. Точно так же Кант пытается делать богословские выводы на предпосылках просвещения. Хорошо известно его доказательство бытия бога. Сначала Кант опровергает 5 известных доказательств бытия бога, которые использовали в христианском богословии. Но сразу после этого он предлагает своё, уже шестое доказательство бога, которое исходит из его кантовской моральной предпосылки[16]. Напомню, что кантовская концепция априорного утверждала наличие врождённых идей, которые не противоречат опыту, а, наоборот, делают возможным всякий опыт. Так, он утверждал, что мы не можем видеть пространство, мы видим только вещи в пространстве, но, чтобы мы могли видеть эти вещи, мы должны иметь уже врождённую идею пространства в нашей голове[17]. Точно так же и с моралью. Мы не можем видеть моральный образец, все известные нам законы и правила по Канту являются несовершенными моральными установками и не могут служить образцом морали. Но все законы и правила, согласно Канту, возможны только благодаря врождённой идее нравственности. И вот эта вот врождённая идея нравственности требует предполагать наличие бессмертной души и воздаяния за грехи после смерти[18]. При этом Кант не может из этого вывести какое-то конкретное учение о жизни после смерти, из предпосылок просвещения никак не следует доктрина ада и рая или, или, к примеру, реинкарнации. Здесь мы не можем иметь никаких знаний, но душа определённо должна быть вечной, это является необходимой предпосылкой. Важно понимать, что это совсем не то, что утверждал Ибн Рушд, который считал, что бессмертной души нет, но ради воспитания нужно внушать людям, что есть какой-то рай и ад. У Канта предположение о бессмертии души является не полезным обманом, а важным основанием всякой морали, а, значит, по его мнению, суждением вполне доказанным, хотя при это сама душа является вещью трансцендентной, то есть, о том, что именно представляет её вечная жизнь, мы не можем иметь никаких знаний. Философия Канта является глубоко реакционной, но также глубоко замаскированной под просвещение, и всё-таки, главным следствием из такой философии будет вовсе не вера в прогресс, не развитие науки, а новое оправдание религии, как полезной иллюзии. Религия по Канту также несовершенна как закон или право, она лишь является чувственным выражением моральной идеи, которую невозможно увидеть. И всё-таки, религия имеет явное преимущество перед наукой, и потому любая сделка между религий и наукой будет заключаться именно в пользу религии.

Интересно, что среди философских последователей Канта мы почти не встретим тех, кто будут также утверждать наличие бессмертной души. Даже Шеллинг в конечном итоге пришёл к тому, что душа и тело не совпадают, и душа может существовать дольше тела, но не доказывает её вечности[19]. А вот ученики Канта из богословской среды все как один с восторгом придерживаются кантовского доказательства бессмертной души, и пользуются им, чтобы аргументами просвещения доказать несущественность земной жизни, прогресса и совершенствования государственного устройства[20]. То есть, Кант никак не примирил науку и религию, а лишь ещё более ясно, чем когда-либо раньше, показал, насколько вера в бессмертную душу и вера в прогресс являются вещами несовместимыми, даже противоположными. Из последователей Канта Шопенгауэр наиболее твёрдо придерживался его учения о априорном, но при этом категорически отрицал какое-либо бессмертие души[21]. Прочие мыслители намеренно брали лишь одну сторону учения Канта, игнорируя прочие стороны. Тут стоит упомянуть ещё и Гегеля, в адрес которого часто звучат обвинения в реакционности и прорелигиозной философии. Но Гегель как раз ближе именно к Ибн Рушду, поскольку его концепция бессмертия предполагает бессмертный абсолютный Дух, который даже не тождественен богу, поскольку может изменяться исторически и нуждается в материальном мире, как в зеркале, а вовсе не бессмертные индивидуальные души [22]. Другое дело, что бессмертный Дух может совпадать с индивидуальной душой, например, ранний Гегель называл Наполеона мировой душой[23]. Это не совсем буквально то, что писал Ибн Рушд при мировой Ум, который лишь смотрит через телесные воплощения на земной мир, как через увеличительные стёкла, и когда тело умирает, он лишь отключается от этой оптики. В каком-то смысле душа Наполеона по Гегелю должна жить вечно, поскольку она представляет собой наиболее полное выражение Мирового Духа. И всё-таки, Гегель несравненно ближе к просвещению, и его в полном смысле можно назвать мыслителем просвещения, чего нельзя сказать про Канта.

Но тут не только обвинения марксистов в адрес Гегеля можно назвать несостоятельными, тут несостоятельной нужно признать уже само их понимание сути спора религии и просвещения, что в конечном итоге привело к трагическим последствия для бесчисленного количество людей. Действительно, если спор всегда разгорался не вокруг существования или не существования бога, а вокруг наличия или отсутствия бессмертной души (а это так), то нужно полностью пересмотреть классовую природу аргументации в пользу той или иной позиции. Так, человек часто начинает верить в какое-то посмертное существование и воздаяние, именно когда его земная жизнь становится для него особенно тяжёлой и мучительной, и, по сути, несостоявшейся. А вот человеку, познавшему земную жизнь во всей её полноте, не знающему бедности и отчаяния, легче в конечном итоге признать смерть, как полный конец. В конце концов, такой человек никогда достаточно глубоко и не рассуждал на эту тему, поскольку не было повода всерьёз задуматься о немощи собственного тела. То есть, получается, что вера в бессмертную душу была больше присуща именно угнетённым, бедным классам общества, а вот господствующие классы могли позволить себе легкомысленно относиться к вопросам веры, не связывая веру в бога с каким-то посмертным существованием. У марксистов всё в точности наоборот, религия является пособником системы угнетения, поскольку церковь нарекает королей помазанниками бога на земле и призывает к смирению. Феодализм считается однозначно хуже капитализма, в котором уже господствующими классами становится люди зачастую неверующие в бессмертие души. Но если внимательнее посмотреть на эту концепцию, получается, при феодализме власть короля никогда не бывает полной над человеком, он может отнять жизнь, но это власть над телом, а бессмертную душу не может уничтожить сам господь-бог, не то, что какой-то земной король. Когда господствующие классы отказываются от такой риторики, они начинают предполагать, что могут иметь полную власть над человеком, поскольку его земная жизнь и составляет, по сути, всё его бытие. И это не просто игра воображения, страдающие и угнетённые люди действительно начинают страдать ещё больше, когда видят, что сильные мира сего отрицают всякое существование, кроме телесного, и это колеблет их веру и усиливает их отчаяние. Вместе с тем, если  сильные мира, наоборот, утверждают веру в бессмертную душу, это может укреплять веру бедных и угнетённых, и они действительно начинают жить так, будто у них в запасе целая вечность, пренебрегая тяжестью своего земного существования. Марксисты в своей антирелигиозной борьбе ввергают угнетённых в настоящее отчаяние, и тем не остаётся ничего, кроме радикализации. Лишившись и бога, и бессмертной души, они теперь начинают изготавливать бомбы и готовить свержения правительств. Но и это не даёт удовлетворения. Даже если коммунистическая революция побеждает, как уже было, это никак не облегчает страдания людей, а даже наоборот, может их ещё сильнее настроить друг против друга. Ведь теперь неотъемлемой частью жизни становятся террор и война против «капиталистических хищников», и всё это массовое насилие люди должны переживать с осознанием того, что с жизнью тела прекращается вообще всякая жизнь, что нет никакой души, способной пережить тело, нет никакой справедливости после смерти и воздаяния за грехи. Марксизм — это типичный пример того, как просвещение заходит в тупик, а вера в прогресс порождает уже не просто здоровый скептицизм, а фанатичную неприязнь по отношению к религии и концепции жизни после смерти. Такой фанатизм становится так же разрушителен, как и религиозный фанатизм.

Я сейчас вовсе не пытаюсь доказать, что концепция бессмертия души есть благо, а вера в прогресс — это что-то плохое. Единственное, что я хочу показать, что сам спор вокруг этого вопроса является спором идеологическим, а не научным. Учёные с легкостью в том или ином виде могли принимать концепцию бога, но концепция бессмертной души вступала в противоречие с самими основами науки Нового Времени. Слепая вера в прогресс, как единственное избавление человечества от страданий, даже если не доходит до таких крайностей, как марксизм, всё равно требует от человека радикального, решительного шага, а именно, отказа от веры в жизнь после смерти. И это может не улучшить, а даже значительно ухудшить качество жизни человека даже при наличии всевозможных материальных благ. С другой стороны, чтобы развивать технологии, реформировать государство и экономику, нам вовсе не обязательно верить в прогресс, а, значит, вовсе не обязательно отказываться от веры в жизнь после смерти, достаточно просто отказаться от бессмертия души. Вера в прогресс, как единственное спасение от страданий человечества, в конечном итоге требует крайней сосредоточенности именно на земной жизни человека, любые утверждения о жизни после смерти будут отвлекать от этой цели. Но, если говорить о жизни после смерти, но не о вечной и не в виде бестелесной души, то вполне можно развивать технологии и реформировать государственный строй, поскольку сама терпимость к самым несносным королям и технологической отсталости является следствием крайнего презрения к земной жизни, которое вытекает из веры в душевное бессмертие. Если верить в жизнь после смерти, но не в вечную жизнь, то точно также можно развивать технологии и государственный строй, просто развитие будет несколько иного рода, без такого резко противопоставления человека и природы. Ранние просветители, верящие ещё в возможность отдельного существования тела от души, были как раз за такое развитие.

Действительно, единственное, что мешает нам примирить концепцию невечной, но живущей дольше тела души с какими-то улучшениями технологий и общественного устройства — это именно моральная концепция о противопоставлении человека природе. Согласно этой концепции, дикая природа представляет собой царство выживания и порока, тогда как человек — это единственный, кто может через осознанность преодолевать эти пороки. В целом, такая точка зрения восходит к Платону и к его известной формуле, что счастье=добродетель=разумность. Стало быть, неразумные животные не могут различать добра и зла, и потому обречены на несчастье. Хотя, сам Платон таких выводов не делал, а его последователи по-разному относились к этому вопросу.  Некоторые неоплатоники всё-таки допускали для неразумных организмов какую-то форму созерцания высшего, которое вырывает их из круга несчастья. Но неоплатоник Порфирий утверждал, что в дикой природе господствует борьба за выживание и вражда, над которой они не способны подняться[24]. Последователи Платона среди христиан придерживались, как правило, второй точки зрения. Так, отец церкви Василий Кесарийский  своём «Шестодневе» пишет о выживании и борьбе за выживание в дикой природе совсем так же, как спустя полторы тысячи лет будет писать Чарльз Дарвин[25]. Только в отличии от Дарвина, Василий Кесарийский верил в вечную жизнь души. В аргументации отца Василия именно наличие бессмертной души выделяет человека из царства животных и даёт ему такое неоспоримое превосходство над ними, что он может подняться над проблемами выживания и возвысится. Действительно, никакая другая жизнь души после тела, коль долгой она не был бы, не способна так возвысить биологический вид, если она не будет вечной. Здесь нужно согласиться с Кантом, который в своих «Лекциях по этике» также вполне однозначно показывает мораль, как отличительную черту человеческого вида от животных, морально следует поступать, чтобы не пасть до уровня животных[26]. Но при этом мы знаем, что основанием такой морали для Канта является именно вечная жизнь души. В самом деле, представим себе, что душа существует, скажем, тысячу лет после тела или даже многие тысячелетия. В земной жизни человек может столкнуться с самыми тяжёлыми испытаниями, с жёстким дефицитом ресурсов, с голодом, с нуждой, которая заставляет его выживать и совершать немыслимые вещи ради выживания. Разве то, что он проживёт после смерти ещё тысячу или многие тысячи лет, может убедить его не совершать греха, чтобы выжить, убедить не мучить своего ближнего? Человек будет смотреть на поведение животных и видеть свой прообраз, но не будет видеть серьёзных отличий себя от животных, которые, по его мнению, выживают. Тысяча лет жизни души после смерти — не такое уж серьёзное отличие, к тому же, кто сказал, что и животные не имеют души, которая какое-то время продолжает жить после смерти тела? И только вечная жизнь становится тем неоспоримым аргументом, который сдержит человека от падения, или, наоборот, осознание полного отсутствия какой-то жизни после смерти, но вера в прогресс, в неоспоримое право человек покорять, менять, приучать природу, активно воздействовать на неё технологиями, изымать из неё ресурсов столько, сколько нужно для выживания не только себя, но целого вида, целых поколений, и не просто для выживания, а для максимально комфортного выживания.

Либо мы должны полагать наличие вечной жизни по ту сторону мира выживания, либо выживание провозгласить священным правом, но выживание коллективное, выживание всего вида. И первое, и второе предполагает твёрдые моральные основания, но при этом эти же моральные основания не позволяют примириться этим двум точкам зрения. Мораль предполагает, что каждый человек является или должен принуждать себя быть автором всех поступков своего тела. Бессознательное поведение, инстинкт — это для морали источник всех пороков, а осознанность — источник добродетели. Тем самым вся неразумная дикая природа ставится ниже человека, как источник всех пороков. Если мы будем предполагать, что душа переживает тела, но не живёт вечно, то человек лишается своего эксклюзивного права управлять природой и её ресурсами по своему усмотрению. Или просветители, как Декарт, доказав отдельное существование души от тела, следом должны были отдельным пунктом оговаривать превосходство человека на прочими живыми организмами. И всё-таки, превосходство человека над дикой природой становится неоспоримым только в том случае, если душа живёт вечно, или, наоборот, души нет вовсе, и человек остро стоит перед долгом выживания. В ином случае нам ничего не мешает утверждать, что у животных тоже есть душа, такая же смертная, как душа человека. Отсюда можно сделать ещё один вывод, что в дикой природе господствует вовсе не выживание, а, как скажет Ницше, «расточительство, доходящее до абсурда» [27]. Выживание — это уже преломление дикой природы в оптике человека, то, как человек видит природу, и почему он видит её именно так, и как научиться видеть её иначе, видеть в природе царство не порока, а изобилия и бессознательной щедрости — это отдельный большой вопрос. Допуская, что благие дела могут совершаться полностью бессознательно, мы теряем твёрдые основания морали, поскольку у нас больше нет чётких критериев для отличия добра и зла. В морали такой критерий однозначен: добродетель — это стремление к осознанности, зло возникает от недостатка осознанности, следовательно, даже плохой поступок, в котором искренне раскаиваются, который вызывает угрызения совести, может служить добру. Но когда мы теряем такие критерии, у нас и угрызения совести становятся вещью невозможной или во всяком случае, бессмысленной, но ведь это и на порядок честнее. Это куда более честное, близкое к истине понимание природы, которое, конечно, вызывает негодование как у религиозных, так и у атеистических моралистов. И такое понимание дикой природы не просто возможно, были исторические эпохи, когда оно было господствующим, как Античность и эпоха Возрождения, и это были наиболее плодотворные эпохи для человеческой цивилизации, на которые мы и поныне смотрим с восхищением. Ницше открыл нам то, во что верили древние греки, показал нам то, как они действительно смотрели на вещи, а именно — понимали дикую природу, как царство изобилия и бессознательной щедрости.

Среди мыслителей просвещения мы можем назвать лишь одно имя человека, который был ближе всего к такому пониманию души и природы — это Готфрид Лейбниц. Выдающийся учёный своей эпохи, физик, языковед, юрист, один из создателей дифференциального исчисления в математике, во многих своих разработках по высшей математике опередивший самого Ньютона. И вместе с тем автор потрясающей, уникальной концепции души. По Лейбницу душой действительно обладает не только человек, но и прочие живые организмы, хоть это и разные типы душ. Душа не является бессмертной, да в этом и нет нужды, поскольку душа всегда так или иначе связана с телом. Смерть — это не конец, а трансформация организма, как происходит трансформация гусеницы в бабочку, проходя через стадию куколки, то есть полного анабиоза и приостановки жизненных функций [28]. Это похоже на реинкарнацию, как в буддизме, и всё-таки, есть важное отличие, которое заключается в том, что тут не душа переселяется в другое тело, а она меняется, трансформируется вместе с телом, и в отличие от буддизма это не предполагает какого-то наказания за грехи. Хотя, конечно, низкие, порочные стремления не позволят человеку после смерти переродиться во что-то высокое, но это потому, что он сам этого не хочет. Это нельзя в полном смысле назвать воздаянием за грехи. Вечное бытие так или иначе связано у Лейбница с бытием тела, а не только одной души, и тело имеет ещё здесь некоторое преимущество перед душой, поскольку является более гибкой вещью, и более доступной для всякого рода трансформаций. Одновременно восхищение и недоумение вызывает фигура Лейбница. Восхищение от того, что ещё на заре Просвещения человек, стоявший у основ высшей математики, предложил оригинальную концепцию примирения идеи жизни души после тела с наукой, и недоумение от того, что этот его вклад в философию не был развит и подхвачен более поздними мыслителями и учёными. Лейбниц так и остался одиноким гением из далёкой эпохи на долгие века, пока не появился Фридрих Ницше с его идеей вечного возвращения [29]. То есть, долгие века уже существует вполне действующая концепция примирения идеи личного бессмертия с наукой, и тем не менее, как сторонники религии, так и сторонники просвещения предпочитали её игнорировать и занимать более крайние и непримиримые позиции по отношению друг ко другу. Это говорит о том, что этот вопрос для обоих партий всегда оставался наиболее принципиальным, куда более принципиальным, чем споры о бытии бога.


Источники:
1.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — 2-е изд. — М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. — Т. 21. — С. 282–283.

2. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Полн. собр. соч. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18. — С. 375, 380.

3.Израэль Дж. Радикальное Просвещение: Философия и создание модернизма (1650–1750). — М.: Новое литературное обозрение, 2021. В оригинале: Israel, Jonathan I. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. — Oxford: Oxford University Press, 2001. — P. 11–22.

4. Там же,Oxford, 2013. — P. 15–25.

5. Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с латинского и примеч. А. Н. Крылова // Собрание трудов академика А. Н. Крылова. — М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1936. — Т. VII. — С. 680–681 (Общая схолия).

6. Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. — М.: Мысль, 1994. — Т. 2. — С. 135–182 (или классическое издание: Платон. Сочинения. — М.: Мысль, 1990. — Т. 2. — С. 7–80).

7. Платон. Государство (Книга X, 608c–621d) // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. — М.: Мысль, 1994. — Т. 3. — С. 407–420 (или издание: Платон. Государство. — М.: Наука, 2005. — С. 390–403).

8. Аристотель. О душе (Книга II, 412a–414a; Книга III, 430a) // Аристотель. Сочинения в 4 томах. — М.: Мысль, 1976. — Т. 1. — С. 394–402, 435–436.

9. Ибн Рушд (Аверроэс). Опровержение опровержения / Пер. с араб. С. А. Кириллиной, А. В. Сагадеева // В кн.: Степанянц М. Т. (ред.) Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. — М.: Восточная литература, 1997. — С. 397–425.



10. Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов (De unitate intellectus contra averroistas) // Фома Аквинский. Сочинения. — М.: Издательство Емельянова, 2002. — С. 150–220.

11. Соколов В. В. Философия Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения в 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 1. — С. 25–38.

12. Декарт Р. Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и отличие человеческой души от тела // Декарт Р. Сочинения в 2 т. — Пер. с лат. и франц. — М.: Мысль, 1994. — Т. 2. — С. 3–12, 119–125 (см. также примечания В. В. Соколова на с. 581–582).

13. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме (Кн. IV, гл. X: «О нашем знании о существовании Бога») // Локк Дж. Сочинения в 3 томах. — М.: Мысль, 1985. — Т. 2. — С. 120–135.

14. Кузнецов В. Н. Французское Просвещение XVIII века (Гл. 2: «Деизм Вольтера и социально-философские взгляды Монтескье»). — М.: Издательство Московского университета, 1983. — С. 68–112.

15. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь (Гл. XIV: Заключение и выводы) // Дарвин Ч. Сочинения. — М.: Издательство Академии наук СССР, 1939. — Т. 3. — С. 615–618.

16. Кант И. Критика практического разума (Часть I. Учение о методе чистого практического разума. Гл. II: «О постулатах чистого практического разума в отношении к бессмертию души и бытию Бога») // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. — Т. 3. — М.: Наука, 2014. — С. 780–805.

17. Там же, С. 139–165

18. Кант И. Критика практического разума (Часть I. Учение о методе чистого практического разума. Гл. II: «О постулатах чистого практического разума в отношении к бессмертию души и бытию Бога») // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. — Т. 3. — М.: Наука, 2014. — С. 780–805.

19. Шеллинг Ф. В. Й. Штутгартские приват-лекции // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 томах. — М.: Мысль, 1989. — Т. 2. — С. 102–148.

20. Ричль А. Христианское учение об оправдании и примирении (Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers;hnung). Т. 3: Theologische Verfassung der Lehre. — Bonn: Marcus, 1888 (и последующие академические переиздания: Berlin: De Gruyter, 1999). — S. 205–230.

21. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление (Том II, Гл. X1: «О смертности нашего индивидуального существа» / Гл. XLI: «О смерти и ее отношении к неразрушимости нашего существа») // Шопенгауэр А. Собрания сочинений в 6 томах. — М.: Республика, 1993. — Т. 2. — С. 545–565.

22.Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии (Часть III: «Соотнесенность абсолютной религии с понятием религии» / Раздел о духе и его историческом развитии) // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. — М.: Мысль, 1977. — С. 385–410.

23. Гегель Г. В. Ф. Письмо Ф. И. Ниту от 29 октября 1806 г. // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. — М.: Мысль, 1973. — Т. 2. — С. 317–318,«Я видел императора — эту мировую душу — выезжающего из города на разведку; поистине это чудесное чувство — видеть такую личность, которая, здесь, сосредоточенная в одной точке, сидя на коне, охватывает весь мир и управляет им».

24. Порфирий. О воздержании от мясной пищи (Книга III, 10–14) // Порфирий. О жизни Плотина и порядке его сочинений / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2011. — С. 145–180.

25. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев (Беседа VIII: «О пресмыкающихся и зверях» / Беседа VII: «О водных и летающих животных») // Василий Великий, свт. Творения: в 2 т. — М.: Издательство Московской Патриархии, 2008. — Т. 1. — С. 130–165.

26.Кант И. Лекции по этике / Общ. ред. А. К. Судакова; пер. с нем. Ю. Л. Перцова. — М.: Республика, 2005. — С. 165–180 (Раздел об обязанностях в отношении животных и о человеческом достоинстве).

27.Ницше Ф. Весёлая наука («La gaya scienza») // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. / Ин-т философии РАН. — М.: Культурная революция, 2014. — Т. 3: Занимательные задачи. Весёлая наука. Мессинские идиллии. — С. 310–640 (Книга V, афоризм 349: «Ещё раз о происхождении учёных», с. 586–588).

28.Лейбниц Г. В. Монадология (§ 70–89: о превращениях монад, животных душах и рождении/смерти как развитии и свертывании) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 томах. — М.: Мысль, 1982. — Т. 1. — С. 413–429.

29. Пациашвили С. Как понять Ницше верно? Девять эссе о бессознательной щедрости, эволюции и греческой трагедии. — [Электронный ресурс]. — 2026. — С. 110–112. — URL: (дата обращения: 13.10.2026).