Библия и Толстой Л. Н. Вера

Библия и Толстой Л.Н.: Вера.
("Яснополянский сборник" 2016г.)

Соответствует ли библейскому образцу понимание Львом Толстым предмета веры вообще, и христианской веры в частности? Это один тех из важнейших богословских вопросов, без решения которых невозможно правильно определить место мыслителя в ряду религиозных авторов и место его работ в системе религиозных истин, понять ценность и актуальность его духовной работы для сегодняшнего дня. Был ли верующим автор книги «В чём моя вера» (которую он называл одной из главных в своей жизни)? Были ли правильны его религиозные убеждения, духовный, да и художественный поиск? Ведь мнение о единстве его художественного и религиозного начал оправданно заняло прочное место в науке. Поставленный вопрос важен ещё и потому, что весь жизненный и творческий путь Толстого является уникальным по богатству и единству религиозным поиском в жизни такого смысла, который «не уничтожался бы неизбежно предстоящей <…> смертью» (23, 17). Он брался за сложнейшие вопросы, наполненные не столько его личными, сколько многовековыми противоречиями христианства и общечеловеческой культуры, и нам крайне важно знать, удалось ли ему осуществить в этом труде дело всей его жизни.

Для христианства логичной предпосылкой будет считать, что первоисточник и главный образец понятия веры нужно искать не в исторических и других подобных процессах религии и церкви, а в Слове Божием, и прежде всего в словах самого Иисуса Христа. Поскольку один из главных догматов христианства заключается в почитании Иисуса Христа Богом, то будет вне всякой логики ставить слова и учение Христа после мнений отцов церкви и постановлений соборов, если только последние не заняты уяснением смысла первого.

Евангелие придаёт вере исключительное значение. Иисус завещает ученикам: «веруйте в Бога, и в Меня веруйте» (Ин. 14:1). Вера названа главным условием спасения: «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасёшься ты и весь дом твой» (Деян.16:30-31). Семь раз в Евангелиях Иисус говорит «Вера твоя спасла тебя» – в эпизодах исцеления (женщина в Мф. 9:22 и слепой в Мр. 10:52), в прощении грехов (грешница Лк. 7:50) и др. Вера есть важнейшее условие праведности: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (Гал. 3:6, Рим. 4:3); «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).

Но если мы хотим сверить своё или чьё-либо (не только Льва Толстого) понимание веры с Евангельским образцом, то мы встретимся с серьёзным затруднением. Как ни странно, но христианство, двадцать веков говорящее о своём Евангельском основании, не имеет простого и доходчивого, именно Евангельского определения веры, которое позволило бы последовательным христианам, признающим авторитет Божьего слова, быть в согласии друг с другом в этом вопросе. Об определении или формулировке здесь мы говорим не в смысле догматической фиксации, но в смысле понимания конкретного значения.

Евангелие, постоянно говорящее о вере, её действии и важности, на самом деле тоже не решает вопроса определения веры. Говорится о том, какой она должна быть, как должна проявляться, но не о том, что она есть такое. В Библии нет такой формулировки. Слова апостола Павла об «осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом» (Евр. 11:1) если и пытаются что-то пояснить, то выглядят некоей слабосильной эллинистической абстракцией, нежели выражением той энергии и эмоции, с которой можно уверенно сказать «Дерзай, вера твоя спасла тебя!». Чтобы придать формулировке Павла практический смысл для реальных жизненных ситуаций, потребуется создать несколько дополнительных смысловых конструкций. Его попытка перенести решение вопроса в среду иудео-греческой философии неумолимо увеличивает расстояние между Христом и простыми неграмотными людьми, верой которых Он восхищался.

Сущность веры, как в греческом тексте Евангелия, так и в его переводах излагается опосредованно, через различные косвенные проявления, которые, однако, тематически являются ключевыми. Блаженства Нагорной Проповеди говорят не о привилегированном статусе избранных особ, но об обладателях ключевыми признаками характера: нищих духом (то есть находящихся на низшей ступени фарисейско-иудейской храмовой иерархии), кротких, милостивых, чистых сердцем, миротворцах и др. Характер этих людей есть проявление их веры. Если бы этот отрывок определял понятие веры, эта формулировка была бы близка к исчерпывающей. Евангелие производит чёткое впечатление того, что множество людей низшего (и не только) сословия отчётливо понимали, что в действительности Иисус говорил им о вере. Очевидно, что само понятие веры в тех обстоятельствах не нуждалось в пояснении, требовалось только придать правильное направление действию веры. В притче о сеятеле (Мф. 13:3-23) говорится о том, что лишь последняя из четырёх категорий слушающих слово, является семенем в доброй почве, и приносит плод; сама же вера также происходит от слышания (Рим. 10:17). Евангелие отмечает такую закономерность, что наиболее выразительные примеры веры встречается не столько в среде исконно избранного Божьего народа (иудеи, фарисеи), сколько в людях, которых этот избранный народ не считает за верных (самаряне в Лк. 17:6, римляне). Простые люди отторгнуты от общества «сущих в богатстве» (Лк.1:53) и прокляты, как «невежды в законе» (Ин. 7:49). Иисус говорит «И в Израиле Я не нашёл такой веры» (Мф. 8:10).

Непосредственным следствием наличия евангельской веры является вменение праведности, о чём говорит Лэдд: «Иисус не обещал прощения грехов: Он уже прощал. Он не просто уверял людей в том, что они войдут в грядущее Царство: Он звал их пойти за Ним как носителем этого Царства. Он не просто обещал им оправдание в день суда, но уже сейчас вменял им праведность. Он не только учил об эсхатологическом освобождении от физического зла, но странствовал, свидетельствуя искупляющую силу Царства» (1). В христианстве существует тенденция к чрезмерному перекосу в сторону футуристической (радикальной) эсхатологии, отнесению евангельских обетований почти полностью в будущее. Корректируя эту ситуацию, Чарльз Додд указывает на «неповторимый и окончательный характер установления Царства», говоря о необходимости учитывать также и элемент реализованной эсхатологии (Realized eschatology) (2). Вера, праведность и другие фундаментальные ценности: всё это Христос давал людям не как что-то, отведённое им исключительно в неопределённом будущем. Он обращался к людям, которые были неспособны к сложным философским конструкциям, умозрительной мыслительной деятельности и чрезмерному напряжению воображения. Рыбаки и мытари «блаженны» здесь и сейчас. Об этом пережитом личном оживотворении говорит Толстой: «И вдруг я услыхал слова Христа, понял их, и жизнь и смерть перестали мне казаться злом, и, вместо отчаяния, я испытал радость и счастье жизни, не нарушимые смертью» (23, 305). Значит, известное определение веры, наполняющее диалог Иисуса и слушающих Слово, это весьма возможная реальность, а не только догадка.

Мы вправе рассчитывать, что христианство с глубочайшим вниманием обращено к пониманию этого важнейшего вопроса человеческого бытия. Но ХХ век честно подытоживает сумму этих усилий в словах Пауля Тиллиха: «Вряд ли существует другой религиозный термин, употребляющийся как в теологии, так и в повседневной жизни, который подвергся бы большему числу неверных толкований, искажений и спорных определений, чем слово “вера”. Это один из тех терминов, который сам нуждается в исцелении, прежде чем его можно будет использовать для исцеления людей. Сегодня термин “вера” скорее способен стать причиной заболевания, чем выздоровления. Он запутывает, сбивает с толку и порождает то скептицизм, то фанатизм, то интеллектуальное сопротивление, то эмоциональную самоотдачу, то отказ от истинной религии, то подчинение подменам» (3). Нет богослова, который не направил бы свои усилия на уяснение или истолкование вопроса веры. Но чаще всего они, так или иначе, увязаны с конфессиональностью исследователя, с церковной принадлежностью. Палитра авторской мотивации разнообразна: социальные и культурные традиции, коммерческие и политические зависимости, прочие интересы. Богословские рассуждения разной степени обширности и неопределённости – вот с чем христианство пришло в XXI век. Обилие поиска решения привело к противоположному результату – увеличению энтропии смысла, и это отталкивает от принятия религии людей, ищущих истины. Устоявшаяся церковно-религиозная традиция, желая упростить или приспособить религиозные рассуждения к требованиям конфессии, не только нарушает равновесие в сторону чрезмерной апофатичности сущности и бытия Бога, но и приводит в состояние непознаваемости то, что как раз обязана объяснить – понятие веры и других христианских ценностей. Тиллих говорит о том, что не есть вера: «Наиболее распространенное неправильное толкование веры – это понимание ее как особого акта познания, имеющего низкую степень доказательности» (4). Так считается, что вера есть признание истинности чего-либо без проверки фактов, логики, не имеющее нужды в доказательствах. Проблема не только в том, что на этой почве разрастается конфликт между познаваемым и непознаваемым. Создаётся более серьёзная проблема – остракизму подвергается роль и предмет разума, данного Богом человеку для решения вопросов своего предназначения, смысла своей жизни и выбора пути. Из большого числа возможных определений разума церковная среда в первую очередь иногда выбирает наиболее примитивные и грубые, что упрощает дискредитацию и замену интеллектуальной самостоятельности и воли индивида на коллективное церковное сознание. «Не полагайся на разум свой» (Прит. 3:5) – правило, применяемое чаще, чем то, для чего оно предназначено. Редко обращается внимание на то, что учение Иисуса не только в том, чтобы хотя бы читать, но при этом ещё и разуметь читаемое и слышимое (Мф. 24:15), «ещё ли не понимаете и не разумеете?» (Мр. 8:17). Непопулярны слова апостола, говорящего о необходимости иметь «ум Христов» (2Кор. 2:16). Разумение религии, не только христианские, подчас истолковывают как некритическую покладистость.

Также Тиллих объясняет, что веру не следует путать с доверием. Лишь доверие, а не веру, можно считать допустимым влиянием авторитетов. Они заслуживают этого доверия, хотя и не безусловного, то есть если их влияние не сопряжено с насилием и искажением истины.

В обыденности верой часто называют доверие и надежду. Доверие, как понятно из русской этимологии, это то, что предшествует вере, или является её частью, это не вполне вера, «недо-вера». Доверие означает верить человеку не вполне, а в более узком смысле или в конкретной ситуации. Понятие надежды смежно с предыдущими определениями, но она не есть осуществление или получение ожидаемого, как вера, а только ожидание этого получения (5). Поэтому эмоции и чувства, присущие надежде, отличаются от тех, которые сопровождают веру, так же, как потенциально возможный процесс отличается от реально происходящего, а вероятность от очевидности.

В числе наиболее контрастных, а потому и наиболее понятных примеров, два вида веры выражены в словах Христа из Нагорной Проповеди: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13-14). Как тогда, так и сейчас, численно преобладающая форма веры в мире это конформизм. Добровольное подчинение себя и своей воли учению, которое подаёт себя как универсальное спасение, на деле же является сужением права и обязанности самостоятельно оценивать реальность. При этом понижается планка личной ответственности. Отдалённо это напоминает правило снятия ответственности с военных за применение летального оружия, во время ведения боевых действий против другой армии или государства. Объявляется благом лишение жизни другого такого же солдата, страну которого данное государство сочло врагом. Но, как правило, ни один нормальный человек в нормальном состоянии не снимает с себя ответственности за свой комфорт, благополучие, питание. Временно теряя удобства, человек надеется на их восстановление, и скорбит о невозможности такового. Тщательность, с которой люди ежедневно выбирают вкушаемую ими материальную пищу, на порядок превосходит тот безоценочный подход, которым руководствуются люди в своём бездумном следовании сторонним религиозным и нравственным принципам, влияющим на их вечную участь, как их характеризуют вероучения, независимо от их рода. А ведь это то же самое, как если человек будет, не глядя поглощать то, что приобретено для него случайными людьми, уверяющими в своём авторитете и компетентности. Многие ли согласятся на такой эксперимент, из числа 80-90% верующих?

Статистика исследования веропринадлежности относительна, но если её услугами пользуются группы людей противоположных мнений, то цифры могут дополнить общую картину. По материалам ВЦИОМ, обработанным летом 2015г., за последние 25 лет положительная оценка религиозных перспектив общества уменьшилась почти в два раза (с 61% до 36%). О вреде религиозных убеждений для общества и для себя лично говорят в 5-6 раз чаще, с 5% и 3% цифры увеличились до 23% и 18% соответственно. В то же время отмечается и противоположная тенденция, в пять раз (с 5% до 26%) увеличилось число людей, считающих, что религия помогает им в повседневной жизни (преимущественно среди верующих). Алексей Фирсов, директор по коммуникациям ВЦИОМ, упоминает фактор, могущий пояснить это противоречие: «Произошло значительное отслоение понятия «церковь» от понятия «веры», чего практически не было в начале 90-х» (6). Парадоксально, что одновременно с этим в сознании людей происходят положительные сдвиги в сторону религиозности и веры, но положительный вклад церкви в этот процесс в чём-то есть, где-то трудноразличим, а где-то даже отрицателен. В целом же к распространению веры россияне относятся сегодня хуже, чем четверть века назад.

Если кратко обрисовать религиозную ситуацию в Европе, можно привести слова доктора богословия Самуэле Баккиоки. Выросший вблизи стены Ватикана и получивший две докторские степени (7) в Папском Григорианском университете, он говорит: «Правда заключается в том, что посещаемость церкви в Западной Европе значительно ниже, чем в США, и составляет менее 10% от численности христианского населения. Согласно оценкам, в Италии, откуда я родом, 95% католиков за всю свою жизнь появляются в церкви три раза: когда они рождаются, женятся и отправляются на тот свет» (8). Амплитуда статистических колебаний по этим вопросам в Европе за последние 15-30 лет значительно меньше, чем в России.

От Отцов церкви до современных богословов прослеживается общая тенденция в вопросе веры. Кирилл Иерусалимский говорит о двух родах веры: «К первому роду принадлежит вера научающая [догматическая], когда душа соглашается на что-либо. … Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом» (9). Веру же рекомендуется «иметь и держать ту только, которая ныне сообщается тебе Церковью и которая утверждена всем Писанием» (11). Благонамеренность поучений Иерусалимского епископа очевидна. Вопрос лишь вызывает стремление убедить малограмотную паству, о просвещении которой заботится епископ, в том, что возможно веровать одним, а спасаться другим: «Вера такую имеет силу, что не один только верующий спасается, но и спасаются некоторые за веру других». Имеется в виду эпизод с исцелением расслабленного в Мф. 9:2. Кирилл по-своему переводит слова Иисуса: «видев Иисус веру не его, но веру их, говорит разслабленному: востани». Здесь виден пример церковной герменевтики, когда автор новой трактовки текста Евангелия исключает больного из числа «их» и проводит произвольную категорическую черту через группу людей, участвующих в этом эпизоде. Создаётся допущение, что сам больной ничему не верил, а исцелился по вере других. Отсутствует анализ соотношения между верой индивида и коллектива. Таков пример желания интерпретатора утвердить систему оправдания и спасения чужими заслугами.

Зизиулас полагает, что непосредственность веры означает безоценочный подход: «Христос ищет тех, кто верит без каких-либо гарантий или аргументов» (11). Нельзя не согласиться, что путь веры несовместим с прагматичным управлением весами, на чашах которых балансируют служение Богу и мамоне. Но если таинства всё-таки «не заменяют свободу, представленную верой» (12), то каковы наиболее конкретные критерии (а не расплывчатые рассуждения), которые позволили бы нам держаться истинной свободы, а не ложной? Этого пояснения мы не находим в массе достаточно общих мыслей.

Ратцингер подытоживает свои рассуждения о вере следующим образом: «По-христиански веровать – значит довериться смыслу, которым держится мир и которым держусь я сам, принять этот смысл в качестве прочного основания, на котором я могу бесстрашно стоять» (13). Он верно предостерегает: «Вера не глухое скопище непонятных парадоксов. Нечестно отговариваться ссылкой на таинство, используя это слово в качестве предлога для отказа от понимания, что случается далеко не редко. Когда теология доходит до разных нелепостей и, ссылаясь на тайну, стремится не только извинить их, но и где только возможно канонизировать – перед нами злоупотребление истинной идеей “тайны”, смысл которой не в разрушении рассудка, а в том, чтобы вера была возможна как понимание» (14). Но при отсутствии более-менее конкретного библейского определения веры мы обречены опять возвращаться к «скопищу непонятных парадоксов» и канонизированным тайнам.

Если попытаться определить веру философски, то следует задаться таким вопросом: является ли проявление веры самой верой? То есть, не оказывается ли вера, понимаемая церковно или общерелигиозно, не самим предметом, а феноменом, данным нам в познание органами чувств и ошибочно принимаемым за сущность веры? Либо вера является ноуменом, вещью в себе, и её скрытую сущность можно постичь только в процессе её «глубокого изучения, осмысления, умозрительного созерцания» (15). Кант в определённой мере прав, когда говорит, что изучением явлений невозможно понять ноумен – вещь в себе. Инструменты философского поиска и моделирования позволяют решать в какой-то мере решать вопросы горизонтальной плоскости бытия человека. Но применительно к реальному Евангелию такой подход означал бы, что Сын Божий, проповедуя слово, решает исключительно посюсторонние задачи и на самом деле не является тем Путём (Ин. 14:6), который уже в этой жизни открывает нам существование по ту сторону смерти.

Нас же интересует понятие веры, которое включает в себя то, к чему призывает Христос: разумение истины своим несовершенным разумом, стремление уподобляться уму Христову (1 Кор. 2:16), напряжение свои усилия в достижении Царства Небесного уже здесь, как говорится в Мф. 11:12: «доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Независимо от вероисповедания, от человека ожидается активность, соответствующая его индивидуальным возможностям. Пассивность с оглядкой на благословение вышестоящих религиозных авторитетов есть отказ от своей личной веры.

Христос стремился к людям и говорил Божие слово на языке их обычаев. Он не учил социальной и культурной анорексии, конфессиональным объединениям или разделениям, Он учил другому – неприятию зла и греха. В вопросе культуры между позициями современных  литургических и протестантских церквей мало разницы: при официальной умеренной толерантности по отношению к культуре, в реальности, на «среднем» уровне культура оценивается верующими как недоразвитое или деградировавшее проявление социума, общечеловеческого интеллекта. И дело не только в том, что культура, увы, далеко не всегда проявляет себя в рамках этики и порой включает в себя больше, чем следовало бы; или не всё то культурно, что выходит из-под пера художника, писателя или ещё какого-нибудь интеллектуального ремесленника. Если соотносить непредвзято, то подчас внутрицерковная этика содержит едва ли не те же проявления неприемлемого характера, что и светское устройство. Хотя эти проявления в консервативных религиозных кругах имеют меньшие масштабы, но их разрушительное действие на сознание как раз и усиливается церковной локализацией. Попытка решения вопроса методом «завинчивания гаек» лишь делает религию подобием светского репрессивного механизма, разрушая веру в прихожанах. Статистика описывает не сущность явлений, а их внешние проявления. Это усиливает важность более чёткого понимания такого религиозного понятия, как вера, и других, смежных с ним.

Нам же остаётся продолжать вести поиск смысла истинной веры в первоисточнике – в словах  учения Христа, дошедших до нас на древнегреческом языке в манускриптах и кодексах. Греческое слово пистис (транслит. p;stis, в словаре Стронга #4102, встречается 243 раза в Новом Завете) происходит от pe;th; (#3982) – убеждать, быть убеждённым. Глагол piste;; (#4100) используется 244 раза. Интересен вариант слова pistikos (#4101) в Мр. 14:3 и Ин. 12:3 – «нардового чистого драгоценного мира». Синонимом p;stis является слово elp;s (#1680, 53 раза в НЗ), которое означает «надежда», и поэтому позволяет отделить этот оттенок смысла от слова вера. К сожалению, приходится сделать вывод о том, что семантическое поле слова p;stis и близких ему по значению весьма скудно, обычно объясняется и переводится с помощью однокоренных слов, и наш вопрос о значении слова вера замыкается сам на себе. Таким образом, эти более пяти сотен использований слова вера и его синонимов в греческом тексте не дают нам исчерпывающего понимания характера отношений человека с Богом и ближними. Бог остаётся транслятором воли, человек её полумеханическим воспринимателем. Верить значит быть верным. Ответ является отражением вопроса.

Не вносит ясности и то обстоятельство, что основным языком Нового Завета является не греческий язык Отцов церкви (византийский диалект, изучению которого преимущественно уделяется внимание в современных семинариях), особенно после IV века н.э., а койне – более общий, александрийский диалект греческого. Койне стало некоторым упрощением того классического греческого, на котором предпочитали выражать свои мысли греческие философы и государственные лица, хотя оно и стало основным предком современного греческого языка. С другой стороны, в постклассическую эпоху существовало и литературное койне, на котором создавали литературные и научные труды, например Плутарх и Полибий. Также на койне написана Септуагинта (перевод Еврейской Библии в III в. до н.э.). Но это вовсе не означает, что наречие койне, которым пользовались авторы Евангелий и посланий, следует считать языком, который например, в богословском отношении, более классического греческого пригоден для выражения новозаветных идей. Скорее наоборот, классический греческий в этом отношении богаче, поэтому в современных семинариях и используется. И преимущества койне, если таковые и есть, перед другими диалектами не смысловые, а только социальные и территориальные. Качество новозаветного греческого языка тоже весьма неоднородно. Например, Дж. Б. Мейор, наряду со многими другими богословами сравнивающий послания Петра, говорит о том, что Второе послание Петра уступает Первому в стиле, а ещё более в духе (16).
Упрощение акцентирования гласных, придыханий, дифтонгов, некоторые лексические изменения – всё это не мешает тому, чтобы койне было наречием, понятным для современных носителей греческого языка. Но это нисколько не помогает нам решить поставленный вопрос о вере.

Оставшийся вариант – искать значение веры не в том языке, на котором записаны речения Христа, а в том языке, на котором Он говорил, в арамейском, а также в древнееврейском языке Ветхого Завета.

Библейский арамейский язык можно встретить в Танахе, перевод которого с древнееврейского считается в христианстве Ветхим Заветом. В основном это места в некоторых книгах: Ездра 4:8-6:18 и 7:12-26, Дан. 2:4-7:28. Этот язык в некотором роде ближневосточный койне своего региона и периода, смешанный диалект. Основная часть Ветхого Завета написана на древнееврейском языке, который во времена Иисуса Христа не был доступен пониманию простого народа, а лишь, в форме постбиблейского иврита, более привилегированному иерусалимскому сословию, элите (17).

Чарльз Додд, член Британской Академии наук, после многолетней научной работы, тщательного анализа Евангелий в свете современной науки, археологии и лингвистики, делает важный вывод: «Говорят, стиль - это человек. А каков тогда стиль поучений Иисуса, если судить о них по Евангелиям? Большая часть их дана в виде коротких энергичных высказываний, резких и подчас иносказательных, даже загадочных, полных иронии и парадоксов. Вся совокупность изречений, дошедших до нас по различным каналам предания, имеют безошибочно угадываемые черты. <...> Некоторые более длинные отрывки явно обнаруживают ритмический строй, который всё ещё даёт себя знать после двойного перевода (с арамейского на греческий и с греческого на английский). Порой кажется, что греческий вариант – только тонкая маскировка оригинала, который постоянно переходит на ритмы древнееврейской и арамейской поэзии» (18). Арамаизмы и гебраизмы Нового Завета, и в частности речей Христа, это традиционная устоявшаяся тема в богословии.

Это общепринятое обстоятельство обязывает нас обратиться от скудной древнегреческой, к более богатой древнееврейской семантике слова вера. Для этого в Ветхом Завете наиболее часто используется глагол ;;;;; – аман (транслит. aman, в Симфонии Стронга #0539, используется 108 раз в Ветхом Завете) (19). С ним связано слово аминь (amen, Strong#0543, 30 раз в ВЗ, наречие – истинно, верно, например в Пс. 40:14, Пс. 88:53). Теолог-ветхозаветник доктор Артур Вейзер логично суммирует: «Септуагинта и Новый Завет были правы, когда они относили понятие веры (pisteuein) к ветхозаветной основе ;;; (аман), ибо в этом слове выражен наиболее характерный и глубокий смысл, который Ветхий Завет вкладывает в понятие веры» (20). Значения этого еврейского слова более разнообразны: осуществлять, быть носимым, постоянный, прочный, установленный, признанный, преданный, исполненный, опекун, гарантия, прочный, воспитательница, нянька, надёжный, заслуживающий доверия и др (21).

Следуя всё той же логике основных приоритетов, мы возьмём первый и основной биньян этого глагола – пааль (слово «биньян» буквально означает «здание»). Глагол является основной частью речи в еврейском языке. Согласно еврейскому лексикону Стронга, в форме пааль используются примерно две трети глаголов. Глагол аман в этой форме переводится причастием. Словарь Штейнберга первыми значениями приводит следующие: «крепить, поддерживать, посему воспитывать; воспитатель, пестун Числ. 11:12, Есф. 2:7; пестунья, няня – Руфь 4:16; воспитанный, взлелеянный – Плач 4:5»   (22). В следующем биньяне (нифаль) это слово означает «укрепиться, быть стойким, прочным, постоянным», но во втором значении, как и в коренном, также означает и «быть поддержану, воспитану, взлелеяну». Как видим, основной смысл вкладывается в функцию воспитания. Еврейскому слуху это слышно так же, как и мы в слове «воспитание» слышим корень «питать». К каким богословским понятиям может относиться это значение? Во-первых, к концепции Бога Отца. Не случайно Бог объявляет свой статус не в значении начальника, руководителя и тому подобного, а Отца. Это более высокий статус личной, родственной привязанности Бога к своему творению, к человеку, в противоположность оттенку отстранённости, ограничения ответственности. Невозможно приходиться отцом по отношению к самому себе или никому, но только по отношению к зависимым лицам, к своим детям. Поэтому статус отца в первую очередь говорит о наличии соответствующих отношений. Бог не метафорически, не в переносном значении называет себя Отцом, а со всеми вытекающими отсюда обязательствами. Но в этих отношениях, объявленных семейными, обязательства взаимны. Связь между человеком и Богом выражена в понятии веры-воспитания. Библия системно говорит о том, что Бог даёт себя человеку одновременно как источник, цель и средство воспитания, преобразования, восстановления образа Божия в человеке. Общность Бога и человека называется Царством Божиим (или Царством небесным). Человек является активным реципиентом, воспринимателем образа Божия, Его благодати и сущности. Но восприятие сущности Бога в библейском смысле не имеет материалистического значения, субстанции в Тертулиановском смысле. Если Библия где-либо производит впечатление, что, к примеру, о душе будто бы говорится, как о мистической или квазиматериалистической субстанции, то это только по той причине, что о божественном понятии в библейской литературе говорится средствами человеческого языка, которые включают в себя обширный инструментарий: языковые и культурные традиции древних народов, у которых понимание мира формировалось и выражалось под влиянием отношений с другими народами как схожих, так и противоположных культур. Период многовекового формирования исходного содержания Библии (на древнееврейском и древнегреческом языках) сменился схожим по продолжительности периодом распространения Библии и перевода её на новые языки, и на этом пути она подверглась воздействиям, похожим на изначальные – приспособлению к новым культурам. Вносились текстовые и смысловые изменения, исправление которых современному читателю покажется искажением привычного смысла. Например, в Синодальном переводе до 7000 раз используется слово «Господь» (23). Для всех нас это привычная ситуация, сложившаяся веками, но реальность состоит в том, что в той Библии, которую писали пророки и апостолы, слова «Господь» нет, и эти авторы, судя по всему, вместе со своими читателями прекрасно обходились без этого смыслового уточнения. Равно как все авторы 66 библейских книг обходились без таких литературных украшений, как прописные буквы (включая имена и титулы Бога и Иисуса Христа), пробелы и знаки препинания. До нас не дошло свидетельств того, что отсутствие всего этого создавало в них ощущение неловкости или вызывало дискуссии о неуважении к Богу, мешало бы им понимать смысл Слова Божьего, которое, говоря людям о Боге, раскрывает им глаза на истинный смысл их бытия и предназначения. Главным для древних авторов было понять и передать не внешние признаки Бога, как бы мы не изощрялись в описательных средствах, а то, что Его главной  сущностью, которую Он нам явил и предназначил к нашему уяснению, является Его характер, такие приоритетные качественные проявления как любовь и благо, и именно это объясняет Христос, явивший Себя как наивысшее проявление божественного Логоса, то есть смысла. Нагорная Проповедь, этот центр евангельской керигмы Христа, не только внеконфессиональна, но и внедогматична, если через её призму оценивать конфессиональную церковность или известную фиксированную религиозную общность. Трубецкой С. Н. в работе «Этика и догматика» называет замечательными слова английского историка Хатча: «Всякий человек, изучающий историю или не изучающий, не может не заметить различия как по форме, так и по содержанию – между Нагорною проповедью и Никейским символом. Нагорная проповедь есть установление нового закона поведения: она скорее предполагает верования, чем формулирует их; богословские понятия, которые ее обосновывают, принадлежат скорее к нравственной, чем к умозрительной стороне богословия; метафизика отсутствует всецело. Никейский символ есть установление частью исторических фактов, частью догматических заключений; метафизические термины, которые он в себе заключает, были бы, вероятно, непонятны первым ученикам. Этика не имеет в нем места» (24).

Главное содержание Нагорной Проповеди – этика Христа, христианство Иисуса Христа. Этика не в светском смысле, но в религиозном и эсхатологическом, то есть превосходящем конечность плотского бытия. Предмет религии, систематизирующей и формализующей веру, понимается как живая связь между Богом и человеком. Лев Толстой в статье «Что такое религия и в чём её сущность» говорит: «Такое же  значение придают религии Шлейермахер и Фейербах, признавая основой религии сознание человеком своей зависимости от Бога». Там же он приводит слова Вовенарга: «Обязательства человека в отношении Бога – вот что значит религия» (35, 161). Когда Толстой говорит: «Все воспитание сводится к тому, чтобы самому жить хорошо, самому воспитываться: только этим люди влияют на других, воспитывают их», то это уже следует понимать в религиозном ключе, связь между воспитанием и религией у Толстого системна. В «Круге чтения» за 2 января (тема «Вера») он приводит слова Мориса Флюгеля: «Религия есть высший и благороднейший деятель в воспи-тании человека, величайшая сила просвещения, между тем как внешние проявления веры и политическая своекорыст¬ная деятельность суть главные препятствия движению вперед человечества. Деятельность и духовенства и государства про¬тивоположны религии. Сущность религии, вечная и божест¬венная, одинаково наполняет сердце человека везде, где только оно чувствует и бьется. Все наши исследования указы¬вают нам на единую основу всех великих религий, на единое учение, развивающееся с самого начала жизни человечества до настоящего дня» (41, 14). В теме за 10 января (тема «Воспитание») он помещает мысль Рёскина о том, что истинное воспитание не только даёт человеку правильные инструкции на пути эпизодических добрых дел, но формирует устойчивую и всепоглощающую личностную увлеченность лучшими качествами души и духа: испытывать естественную искреннюю радость от делания добрых дел, любить чистоту, а не только делать уборку (в смысле нравственном) (41, 29). За 5 мая (тема «Воспитание»): «Основа воспитания – религиозное учение, т. е. объясне¬ние смысла и назначения жизни» (41, 302). Там же и слова Мадзини: «Воспитание — значит питание спо¬собностей ребенка, а не создание тех новых способностей, которых в нем нет. Последнее невозможно» (41, 303).

Именно такое понимание взаимосвязи веры, воспитания и религии даёт реальную картину формирования души, и помогает более осознанно преодолевать соблазн использования наказания и насилия (25).

Толстой не истолковывает, но объясняет значение слов Христа в том плане, что выполнение человеком своих нравственных обязательств в высшем смысле, происходит из растущего в нём сознания того, что он изначально «неизбежно зачат свыше и от духа», что он «не может не видеть Царства Бога» (24, 160). И «тогда только человек мог бы не видеть царства Бога, если бы он мог быть не зачат от Бога», то есть если бы он не появился на свет. Проблема же, которую предстоит решать человеку в течение всей своей жизни, состоит в наличии в нём и плотского начала, которое становится противодействующим, если оно подчиняет себе начало духовное. «Бог живёт во всех людях, но не все люди живут в Боге» (41, 325).

Можно привести много примеров того, как концепция Бога Отца связана с библейским понятием веры-воспитания. Центром Нагорной проповеди является молитва «Отче наш» (Мф. 9:13), которая декларирует не гипотетическую, а прогрессивную и происходящую в каждый момент настоящего, личную связь между верующим и его Богом. Эпилог молитвы, уподобляющий прощение долгов (ст. 12) прощению грехов (ст. 14-15) показывает, что в Отце его дети едины и равны. Равенство подразумевается не в материалистическом смысле (внешние признаки конфессиональности, ритуалы), а в духовном смысле – подчинение своего характера и воли тому простому и очевидному нравственному вектору, который так определённо и недвусмысленно обозначает Христос. Обозначая необходимое условие для достижения этой цели, Толстой выделяет такую богословскую категорию, особо подчёркиваемую Христом, как нравственное усилие (Мф. 11:12): «Для того, чтобы исчезли все те бедствия и противоречия, которые физически и нравственно мучают теперь людей, для того, чтобы наступило то Царство Божие, которое 1900 лет тому назад предсказано человечеству, людям нашего времени нужно одно: нравственное усилие. <…> Для перехода человечества к той форме жизни, которая ему свойственна, нужно нравственное усилие, то усилие, которым берется царство Божие» (45, 352, 205, 328). «Усилие есть необходимое условие нравственного совершенствования» (41, 523). В противоположность этой библейской позиции, отстаиваемой Толстым, подчас религиозные направления учат фактически тому, что человек может пассивно или активно созерцать свои вопиющие нравственные недостатки, причём не в расчёте даже на их самоугашение, а на то, что по «чужой благодати» страждущий перестанет быть мучимым низким состоянием своей нравственности: невоздержанностью, эгоизмом, распущенностью и пр.

Если в Христовой этике «вера-воспитание» направлена на формирование человека как целостной личности по образу Божьему, давая человеку права действующего субъекта, то догматический подход рассматривает человека как объект, зависящий от воздействия сформулированного норматива. Нет ничего плохого, наоборот, великое благо в том, чтобы руководствоваться заповедями. Уточнить нужно лишь одно. Если перефразировать слова Христа, также относящиеся к заповеди: «Не человек для заповеди, а заповедь для человека». Ветхий Завет описывает исполнение людьми множества детализированных законов и ритуалов, данных народу Богом через Моисея (книги Исход, Левит, Числа). Если бы что-то реально зависело буквальности и скрупулёзности при разделке жертвенного скота, то результат был бы скорее всего не положительный, а как раз отрицательный – окончательное выхолащивание человека, его души и разума. Упоминание храма и его предметов в Нагорной Проповеди Христом это не указания на необходимость укрепления догматики, они приводятся только как антураж, декорации, в которых происходит действие, в сущность которого мы должны вникнуть. Как фактически показывает Трубецкой в его обозначенной выше статье, тезис «сначала догматика, потом этика» лишает смысла Нагорную Проповедь и учение Христа. Если следование правилу приоритета догматики можно признать внутренним суверенным делом церкви, то для общества в целом такой путь есть окончательный упадок. Перефразируя слова Толстого о религии (26): если догматический норматив, не имеющий ясного и очевидного библейского подтверждения и нравственного обоснования, устанавливается на первое место, то права и свободы личности будут не на втором месте, а на последнем. «Нагорная проповедь или символ веры: нельзя верить тому и другому» (28, 60). Первоочерёдность догматики и подчинённость этики исторически проявилась в крестовых походах, кострах и пытках инквизиции, и других преступлениях против рода человеческого. Толстой же, трудящийся ради чистоты религии, на самом деле оказывается не разрушителем церкви, а её укрепителем, в какой-то мере и созидателем, совершая, подобно Павлу, апостольский труд на почве глобального обмирщения. Зеньковский резюмирует, что своеобразный поворот Толстого к теократии «вскрывает глубочайшую связь его с православием» (27).

Высокий смысл, который открывает Библия, заключается в том, что для человека, избравшего путь веры, то есть путь необратимого изменения своей личности и характера в подобие Божие, ошибиться и оступиться означает не проиграть битву, но означает получить урок покаяния, самоукорения, а значит укрепления и роста на выбранном пути. В противоположность этому, неверующий использует свои ошибки и грехи для обвинения других и оправдания себя. Патриархи Авраам, Исаак, Иаков, цари Давид, Соломон – они не являются идеальными и безошибочными супругами, братьями, партнёрами. Но если пример их и других подобных библейских персонажей нам чем-то и ценен, то это главным образом те ситуации, когда, оказавшись перед лицом справедливости или возмездия за грехи, они не углубляются в нравственную тьму, но предельно широко открываются навстречу режущему глаза свету Истины.

Иаков боролся с ангелом, толкавшим его на альтернативный выбор: уклониться от встречи с враждебным братом, свернуть на безопасный путь, хотя и без Бога, но и без риска пострадать или даже погибнуть. Бывший обманщик и хитрый делец втоптал в грязь ночной борьбы все свои способности нравственной изворотливости ради того, чтобы пройти с Богом самый опасный, возможно последний отрезок своего жизненного пути – встречу с обманутым им братом и его вооружённым отрядом (Быт. 32, 33). Иаков предпочёл быть для Исава прощённым рабом (Быт. 33:5), нежели самодовольным независимым гордецом. В целом, главное содержание Ветхого Завета не в исторических описаниях развития родо;в патриархов,  технологий жертвоприношений и ведения войн, но в прогрессии, в описании того, как люди усваивают нравственные уроки.

Что касается уяснённого нами смысла веры-воспитания, нужно обратить особое внимание на его значение в жизни и творчестве Льва Толстого. Этот фактор говорит о том, что жизнь и творчество данного писателя и мыслителя следует воспринимать в ключе единства и цельности. Этой идее подчинены вся его жизнь, произведения и искания. Утрата родителей в детстве, вероятно на всю жизнь сформировала в нём потребность чувствовать и переживать присутствие и воспитующее воздействие своих родителей, особенно матери. В молодости он прошёл «воспитание» светскими идеалами. Но возрастание потребности в истинной опоре прослеживается в нём в течение жизни, примером можно привести дневниковую запись 10 марта 1906 г., где он называет мать единственным человеком, к которому он хотел бы прильнуть (55, 374). Этот фактор веры можно назвать в числе основных, которые формировали его нравственную интуицию. Она же, в свою очередь, очередь является основным внутренним вектором, направлявшим его мышление и творчество, философский и богословский поиск. Трилогия «Детство. Отрочество. Юность» уже во второй части говорит о серьёзных усилиях в поиске и формировании своего «Я».

Взаимосвязь веры и воспитания является тем важным свойством, которым педагогическая деятельность Толстого отличается от казённых, невыразительных представлений об образовании. Как показывает опыт России и других стран 19 века, независимо от исповедания, привитие системе образования казённых, обязательных типов веры не укрепляет, а выхолащивает намеченные процессы в образовательных и воспитательных учреждениях. Толстой приводит безрадостные примеры из различных культур, будь то участие литургических церквей в школах России или Европы, или школы в протестантской Германии. Везде одно и тоже: механическая зубрёжка, наказания и побои, отсутствие такого понятия, как индивидуальность и личность ученика. Если где можно встретить положительные примеры, то это исключения, каким-то чудом избежавшие машины общих правил. Толстой начала 1860-х годов ещё не богослов, но его нравственное чутьё помогает ему выбирать наиболее верные, разумные и нравственно оправданные идеи Руссо, Канта, других философов и просветителей. Поэтому религиозный кризис, пережитый Толстым на рубеже 1880 года, если и стал радикальным пересмотром им своего личного состояния, то его переход от преобладавшего философского понимания жизни к религиозному стал не столько революционным, сколько органичным, естественным переходом на новый уровень того пути, которым он наощупь шёл до этого. Можно сказать, что его взгляды на педагогику в 1860-х годах интуитивно формируются в соответствии с библейской моделью антропологии, ученик понимается им как исконно, от безначального обладающий теми зачатками знания истины жизни, которые учитель должен развить, или хотя бы не мешать им развиваться. Учитель тогда может сказать, что он управляет учениками, когда он способен вслушиваться в душу и характер ученика, его мотивы, и в то же время понимает, что эта «разноголосица» индивидуальностей подчиняется принципам, одинаково присущим любому человеку. В таком случае коллектив одновременно и обобщает способности учеников, и открывает новые грани индивидуальности каждого.

Роман «Война и мир», при всей обширности затрагиваемых вопросов, это ещё и нравственная эпопея, в нём монументально выражен краеугольный принцип толстовского взгляда на жизнь. Громова-Опульская Л. Д. отмечает эту главную черту романа, которую можно отнести и к большинству других произведений писателя: «Способность человека изменяться таит в себе потенциальную возможность нравственного роста. <…> Персонажи “Войны и мира” делятся не на положительных и отрицательных, даже не на хороших и дурных, но на изменяющихся и застывших» (28). Герои произведений Толстого делятся на две категории именно по этому принципу: способность или неспособность к нравственному усилию, или же склонность к нравственной лени, желание или нежелание испытать на себе воспитующее действие потока жизни, который способен либо помочь достичь лучшей цели, либо сбить с ног и перемолоть. От человека требуется понимание истинных принципов этого движения жизни.

Анна Каренина женщина только «жалкая, но не виноватая». На её примере Толстой показывает, как путы светскости и отсутствие истинной, воспитующей и преобразующей характер веры,  лишают возможностей личного духовного роста человека, который никому не желает зла и не является падшим. Такой человек имеет большие шансы обрести правильное понимание смысла своей жизни, выпутаться из чувственной и материальной зависимости, но «приходит лукавый и похищает посеянное в сердце» её (Мф. 13:19), она «не имеет в себе корня и соблазняется» (ст. 21), если же и «слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно» (ст. 22).

Роман «Воскресение» наиболее конкретная и выразительная художественно-нравственная проповедь Толстого. Содержание полностью отвечает евангельскому смыслу названия. Автор искусно вплетает евангельские и библейские аллюзии в повествование, создавая параллели христологии и библейской антропологии в кажущемся вполне ровным социально-бытийном изложении. Внимательному читателю несложно отметить филигранное использование автором не только языка сцен, но и звуков, цвета, интонаций, запахов, вкуса, всего того, что задумано для разнообразия, украшения, обогащения жизни человека. Нехлюдов такой же «мёртвый» человек, как Катюша, поскольку он есть причина её духовной погибели. Но именно она становится толчком к его воскресению, восстановлению в нём способности видеть истинную жизнь и жить ею. Иер. 3:22 «Долго ли тебе скитаться, отпадшая дочь? Ибо Господь сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа». Нехлюдову неприятно абстрактное казённое возвещение о спасении, с дешёвой театральностью изрекаемое за кафедрой, поскольку опресноки истинной веры уже необратимо изменили и очистили в нём вкус к нравственной свободе, которая объединяет людей, желающих и ищущих спасения, искупления, оправдания.

Понимание веры как ответственности за своё духовное самовоспитание позволило Толстому устроить жизнь свою и своей семьи как надёжный оплот для всех её членов, и прожить в активности и здравии до 82 лет. Здоровые отношения, здоровое питание, физическая и умственная активность стали не только его личными принципами, но также компонентами семейной и публичной проповеди. Те же сложности, которые прогрессировали в отношениях с женой, это пример не только того, что жизнь действительно сложна, она не только «мудрёнейшее дело на свете» (20, 51), но всё-таки и счастье, любовь друг к другу, действующая наперекор различиям и несогласиям.

Дневники, которые Толстой вёл на протяжении десятилетий своей жизни, это пример чистой мысли, свободной от необходимости в изобретении обязательных художественных украшений, к которым более требовательны публичные произведения. Писатель сам, своей волей освободил себя от погони за статусами, титулами, наградами, посвятил свои философские, творческие и жизненные усилия поиску той лучшей жемчужине, сокрытому сокровищу, той единственной ценности, которую человек может принести Богу, как таланты в притче Иисуса: формированию своего характера, личности в соответствии с заповедями, утверждёнными Христом. Произведения Льва Толстого, созданные им в течение жизни, независимо от их формы, стиля, размера являются монументом, рядом с которым, при всём желании, трудно поставить кого-то ещё, если говорить о гармоничном и цельном изложении главной вести Слова Божьего. И, в то же время, его мысль утверждает евангельскую истину о том, в Боге все равны и едины, независимо от количества талантов принесённых людьми своему Хозяину, каждому дана возможность и надежда на обращение и достоинство в глазах Бога. В рассказе «Хозяин и работник» (29, 3) идея ложного и погибельного самоспасения за счёт другого уступает место духовному прозрению и, как говорит Опульская, нравственному перерождению (29, XX), то есть тому воскресению души, которому учил Христос. Живя в согласии с этой простой и естественной идеей равного во всех людях блага, источником которого является Бог, человек уже здесь имеет жизнь истинную, вневременную и внепространственную, неуничтожимую смертью. Толстой посвятил себя донесению этой истины до современников и потомков, во всевозможных аспектах жизни, и трудно назвать того, кто сделал бы это полнее и лучше него. Говоря это, мы не предлагаем акцентировать всё внимание исключительно на личности одного писателя и игнорировать других, Толстой по рассмотренным причинам является как раз объединяющим фактором отечественной и зарубежной культуры: писателей, поэтов, художников, музыкантов, учёных, и других. Наша цель – рассмотреть вопросы, которые до сих пор не имели должного освещения с позиций библейского богословия.

Вера воспитующая, как свидетельствуют Библия и Толстой, это образ жизни, который наиболее всего отвечает задуманному призванию человека. Имея такую веру даже величиной с горчичное зерно, мы имеем Веру с большой буквы.


1 Лэдд Д. Э. Теология Нового Завета. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Eldon/_03.php
2 Реализованная эсхатология (Realized eschatology). // Элвелл Уолтер. Теологический энциклопедический словарь. Пер. Эйснер Д. 2004г.
3 Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ.– М.: Юрист, 1995г. 479 С. – (Лики культуры) – С. 132.
4 Там же. С. 153.
5 Надежда. // Философия: Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики. Под редакцией А. А. Ивина. 2004.
6 ВЦИОМ. Религия: за и против. Пресс-выпуск №2888 от 26.07.2015. URL: http://wciom.ru/index.php?id=236&uid=115329
7 В том числе Licentia как основная часть одной из докторских программ, на практике приравниваемая к Doctoratus.
8 Самуэле Баккиоки. Дискуссия о субботе. // URL: http://rellib.narod.ru/bakkioki_samuel_002.htm
9 Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение пятое. П. 10, 11. URL: http://www.orthlib.ru/Cyril/oglas05.html
10 Там же. П. 12.
11 John D. Zizioulas. Lectures in Christian Dogmatics // Edited by Douglas Knight. London T&T Clark 2008, P. 38. URL: 12 Там же.
13 Йозеф Ратцингер. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры 1988. – С. 40. URL: https://www.litmir.co/br/?b=136450&p=8
14 Там же. С. 43.
15 Ноумен и феномен. // Словарь терминов и понятий по обществознанию. Автор-составитель А.М. Лопухов. 7-е изд. перераб. и доп. М., 2013, С. 250.
16 Баркли У. Комментарии к Новому Завету. Комментарии на 2-е послание Петра. // URL: 17 Болотников А. В. (ThD). Язык Нового Завета. Часть II. // 18 Dodd Ch. The Founder of Christianity. London, 1971, p.37. / Цит. по: прот. Мень А. Сын Человеческий.
URL: 19 Strong's Hebrew Concordance for #539  ;;;;; (aman). URL: http://biblehub.com/hebrew/539.htm
20 Theological Dictionary of the New Testament : 10 voll. // Ed. Kittel G., Friedrich G. / Wm. B. Eerdmans : Grand Rapids, Michigan, 1969 : Vol. 6 – P. 196.
21 Strong's Hebrew 539 ;;;;; (aman) // NAS Exhaustive Concordance of the Bible with Hebrew-Aramaic and Greek Dictionaries. URL: http://biblehub.com/hebrew/539.htm
22 Штейнберг О. Н. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета // Вильна 1878 – С. 31. URL: http://www.greeklatin.narod.ru/hebdict/img/_031.htm
23 6220 раз в ВЗ (#03068) и 722 раза в НЗ (#2962). В Ветхом Завете словом «Господь» везде переведено личное имя Бога Яхве, в Новом Завете слово kurios чаще всего относится к Иисусу Христу, а также к другим персонажам.
24 Трубецкой С. Н. Этика и догматика. // URL: 25 См. тему «Наказание» за 4 июля (41, 469).
26 «Если религия не на 1-м месте, она на последнем. Отстаивают горячо только неподвижную, т. е. религию доверия». (58, 3, дневник от 3 янв. 1910г.).
27 Прот. В. Зеньковский. Философские взгляды Л. Н. Толстого. URL: http://www.hrono.ru/biograf/bio_t/tolstoi_filos.php
28 Опульская Л. Д. Роман-эпопея Л. Н. Толстого «Война и мир»: Кн. для учителя. – М.: Просвещение, 1987. – 176 С. – С. 114.