О необходимости тематизации вечного времени

О НЕОБХОДИМОСТИ ТЕМАТИЗАЦИИ «ВЕЧНОГО ВРЕМЕНИ» В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.

Когда мы начинаем изучать историю философии, то нам сообщают, что эта история есть ряд открытий того как следует понимать Абсолют. В своих основных определениях Абсолют есть абсолютное Бытие, абсолютная Сущность и абсолютный Субъект. Ещё говорят, что Абсолют познается сначала как абсолютная Форма Субстанции - на самом начальном этапе, а на последнем – как абсолютный Субъект. Конечно нередко приходится также слышать, что абсолютная Сущность есть некая вечная Сущность, но как-бы лишь мимоходом, отодвигая «понятие времени», в некую отдаленную перспективу.

Мы вообще как-бы хотим изучать «тему времени» - после всего. И в этом нет ничего удивительного так как понятие времени есть понятие длительности, и чтобы длительность представляла собой абсолютную длительность, эту последнюю нужно наполнить множеством определений, прежде всего таких, как субстанция и субъект.

Когда наконец из истории философии мы узнаем, что абсолютная Форма сущности есть соотношение или единство возможности и осуществленности, что абсолютное Бытие есть Со-Бытие, а абсолютный Субъект есть абсолютная Интерсубъектность (R=Я), то нам очень трудно понять что все это значит, и если ещё к тому же нам говорят, что пришло время понять абсолютное Бытие как абсолютное Время, то мы можем очень серъёзно расстроиться от всего этого так как незнаем, что тема «вечного времени» как раз и должна расставить всё на свои места, и указать на метод познания истинной длительности и истинного Абсолюта.

И так Аристотель тематезирует Абсолют как Субстанцию, Гегель тематезирует Абсолют как Субъект, и мы не должны теряться, когда Мартин Хайдеггер тематезирует Абсолют как время, ибо лишь через «понятие времени» именно и предаётся серъёзное ускорение пониманию абсолюта:

«…если не признают идеальности времени и пространства, остается один только спинозизм, в котором [конечные – В.К.] пространство и время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей акциденции.»; «Вот как необыкновенно важно это обособление [конечного – В.К.] времени (как и пространства) от существования вещей в себе...», - говорит Кант.

Время как сумма моментов делится на «Прошлое» (далее «П»), Настоящее (далее «Н») и Будущее (далее «Б»). Чтобы как сумма таких моментов время предстало как Абсолют – все три момента должны пониматься как абсолютное равновесие и единство, не уничтожая ни одного из членов.

И если о «Прошлом» мы знаем, что «Настоящее» есть порождение «Прошлого» и всякая длительность есть прежде всего соединение Прошлого и Настоящего, некая стрелка времени в сторону Будущего, то Абсолют как «Понятие времени», в силу довлеющей ассиметрии Прошлого над моментами Будущего (так как оно как бы всегда ускользает) – будет неадекватен определению Абсолюта как Абсолютного Равновесия и Симметрии, и непокажется нам «Истинным Абсолютом» до тех самых пор, пока Будущее в Абсолюте не превратится по своим свойствам – в «Прошедшее», то есть пока «Настоящее» не получит внутри Абсолюта, для нас, бытия в той же мере от Будущего, - как и от Прошлого, т.е. указанная стрелка времени в Абсолюте должна повернуться назад; Настоящее должно получать своё Бытие и от Будущего: Равнозначное и Равновесное время как Абсолют, - должно стать Определением Симметрии. И этот момент связан с тем, что конечный субъект – человек сам в себе, должен сделать себя «прототипом» или коррелятивом, такой истинной длительности, темпоральность в которой есть столь же движение в сторону будущего из прошедшего, сколь и в обратную сторону – рециркулентность моментов времени, в чем, вообще говоря, и заключается вся процедура, и методические указания Хайдеггера относительно становления такой длительностью индивида в себе.

Время как Абсолют таким образом может быть выражено в следующей символической записи: «П>=Н=<Б», что как симметрия моментов времени есть также его центричность и Имлозивность.

Этого понимания времени собственно требует всякая истинно спекулятивная философия. Но так как бессмысленно требовать этого понимания времени до тех пор, пока не выступили наполняющие абсолютную длительность определения, такие как Соотношение, Дружба, Со-бытие, Самоосуществленность и Интерсубъектность, то именно в самом конце «философской истории», мы и находим самое радикальное и самое острое выступление темы времени.

Понятие абсолютного Бытия как Со-бытия таким образом или Соотношения необходимо должно быть соотнесено с понятием Времени и абсолютная Интерсубъектность как Абсолют также должна быть постигнута через двойное рождение Настоящего из Предыдущего и Последующего: и из того и из другого.

Прояснение гегелевской и аристотелевской Философии в этой связи не отдаляется темой времени, а наоборот – интенсифицируется. Время в своем понятии как абсолютная скорость свободного самодвижения, – время как молния обращения в Прошлое Будущего, обостряя себя для познания в модусе вечного обращения, представляет собой ускоритель понятия истинного как субстанции и как субъекта.

II.

Как субстанцию Абсолют, таким образом, мыслили греки и мы, по большому счету, не можем понять в чем состоял апофеоз греческого мышления в философии Аристотеля или действительная интенсивность Сущности, определяемой в "Метафизике" Аристотеля, если мы игнорируем тему времени как задающей её подлинную интенсивность.

В Новое время, не отрекаясь от субстанциального постижения Абсолюта мысль стремится определить Его как Субъект. И мы не можем понять в чем состоял интеллектуальный апофеоз всей этой долгой работы, в философии Гегеля, игнорируя абсолютную экстемпоральность определения Абсолюта как абсолютной интерсубъектности: (R=Я).

Однако, коль скоро сама мировая история выступает для нас как история двух интеллектуальных апофеозов, 1) в философии Гегеля и 2) в философии Аристотеля, и темпоральность всемирной истории предстает таким образом в качестве двух налагаемых друг на друга моментов, то сама мировая история, постижение «Гегеля» как «ритурнели» или как «дежавю» Аристотеля, сообщает мышлению именно ту, правильную темпоральность истинного обращения Будущего – назад, благодаря которой одновременно доводится до максимальной прозрачности как вся мировая история в целом, так и Абсолют в понимании Аристотеля и имплицитный ему Абсолют "Философской Энциклопедии".

III.

Поэтому крайне необходимо увидеть, как эта рециркулентная форма в понятии мирового процесса – рециркулентность всемирной истории становится результатом тематизации времени в философии после Гегеля, то есть как к этому пониманию мирового процесса подводится мысль после 1831 года. А именно: в лекциях 1982 года Мишель Фуко утверждает, что корнем всей «Западной мысли» является «ряд биотехник», - наука о самопознании и овладении собственным существом. Одним из особых прорывов в этой науке и неким методологическим предуказанием в ней выступает «Алкивиад 1» Платона. Это момент, как утверждает Фуко, откуда, как бы берет начало вся современная мысль; т.е. методологическое самопознание индивида, какое в конечном итоге приводит к познанию Бога и одновременно с этим – «Природы» и истины всех политических взаимодействий:

«Но в это же самое время, в этот миг, когда, - повествует Фуко, - мы некоторым образом оказались над миром … мы тем самым одновременно прозреваем самые глубокие тайны природы…» («Герменевтика Субъекта»)

...И так он описывает два особых периода, из которых один приходится на развитие «био и самотехник» от «Алкивиада 1», до неоплатоников, очень подробно, и упоминает второй период, когда самопознание, в качестве некоей «техники» снова становится как бы источником и основанием всякого знания, и этот второй период он прямо связывает с именем Гегеля, в следующих выражениях:

«Возьмите всю философию XIX века, ну или почти всю, Гегеля, во всяком случае, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса», того же Хайдеггера — вы увидите, что и здесь … познание — акт познания — по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его обстоятельства и последствия с преобразованиями в самом существе субъекта. В «Феноменологии духа», в конце концов, только о том и речь. И всю философию XIX века можно мыслить, я думаю, как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию»

То есть Фуко говорит, о возвращении неких «структур духовности» и духовного понимания всех научных предметов, через познание некой духовной структуры в самом индивиде, о возвращении этих структур в философию и далее он прямо для описания определенности этого возвращения - прямо использует термин «второго пришествия»:
 
«Но я сказал бы, что даже в области собственно знания этот нажим, это восстановление и второе пришествие структур духовности весьма ощутимы.»

...Там же Фуко утверждает, что в своей собственной философии, сам он, во многом исходит из Хайдеггера, то есть из обострившейся, как было сказано темы времени в отношении истинного Бытия и таким образом через «понятие времени», он открывает «всемирный процесс» как возвращение определенного философского принципа, и как «второе пришествие» определённых «структур духовности» в философию, через «Феноменологию духа», Шопенгауэра, Ницше, Хайдеггера, и совершенно твердо, мы можем добавить: - Сартра, Делёза и самого Фуко, так как последний считает такое «пришествие» необходимым и истинным переворотом в науках*.

История Философии, таким образом, через такое «пришествие», открывается очевидно, как рециркулентное и обращенное к своему основанию – «Прошлому» (без потери себя разумеется как Настоящего), время, подобно тому, как обычная рифма в двустрочном стихе обращает мышление к некой «исконной строке», которая завершается теми же буквами, что и вторая строчка - как рифма, поскольку она, как бы себя заплетает в предельное окончание первой строки и образует центричность Единого Предложения. - Вот что становится результатом тематизации времени: вся мировая история проявляется в некой «рифмованной определенности», в неком вплетении окончания в середину Истории, и таким образом конкретизует себя как эмпирический коррелят абсолютного времени.

IV.

Далее: это второе пришествие, таким образом, как пришествие систематической, собственно, философии в «Герменевтических лекциях» 1982 года обходит две важных фигуры.

Дело в том, что Фуко открывает основы и необходимость систематической философии, через «Алкивиада», но он обходит в своей аналитике две важных фигуры, - Гегеля и Аристотеля, только подозревая о первом, что в «Феноменологии духа», описывается тот же самый метод познания, который приводит к тому же понятию философского метода, какой в своих самых последних лекциях, перед своей кончиной, пытался актуализировать и описать Фуко...

Поэтому, ретурнелентность всемирной истории как её истинное понятие выступает уже у Фуко и одной из важнейших задач философии на современном этапе становится, таким образом, та абсолютная конкретизация этой ретурнелентности, где Аристотель и Гегель не просто становятся и понимаются в качестве апофеозов в развитии древней и новой мысли, но так же и философия после них - понимается как процесс подтверждения и главным образом, через тематизацию времени – переоткрытия тех же определений, или «структур духовности»  (в терминологии «герменевтических лекций» 1982 года), какие лежат в основании философской системы, как первого, так второго, то есть – как рост утвердительности и достоверности только одной, и исконно одной - вечно одной философской системы.

Это задача, которую совершенно конкретно определяет, кладёт основание к разрешению и, хочет решить Фуко:

«Тот день, когда окажется, что размышление о прошлом есть одновременно некое занятие, имеющее прямое отношение к будущему, несомненно станет днем одного из великих поворотов западного мышления.»; «…все это будет, я думаю, приобретено достаточно поздно, когда окажется, что взгляд в запечатленное в памяти прошлое — это одновременно взгляд в будущее.» («Герменевтика субъекта», СП 2007г.)


ЧЕРНОВИКИ, ЧЕРНОВИКИ::


Вторая фигура, которую я бы хотел реактуализировать это Карл Ясперс – его понимание предвосхищающей будущее схемы истории. Дело в том, что согласно его пониманию исторического процесса, мировая история, в конце первого тысячелетия до нашей эры осуществляет такой культурный скачек, и достигает такой высоты в развитии, что напряжение возникающее в этот период влияет затем на все иные народы, которые только воспринимая идеи этого «времени» становятся историческими:

«Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени – Ренессанс – ведет к духовному подъему.»; «…возникшее в осевое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение.»; «Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь не исторична…»  («Истоки истории и её цель» М. 1991г)

Данный период истории, а именно время примерно от 800 до 200гг до н.э (а с 500 г. до н.э. в особенной интенсивности) Ясперс определяет, как осевое, - как будто довлеющее и призывающее обратить на себя всякий умственный взор всех последующих поколений, время: «В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью.»

Но философия Ясперса предполагает, что это время также должно повторить себя в новой оси, на новом этапе, как новый культурный скачек и таким образом во всемирной истории нам необходимо увидеть определенное повторение «первого пробуждения человечества». Благодаря постижению «первого пробуждения» таким образом вырисовывается нечто вроде, как пишет Ясперс, структуры Истории, в которой она, как всеобщая Длительность, понимается как выявление двух, принципиально подобных друг другу дыханий:

«…осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структуре мировой истории.»; «…убедительной, предвосхищающей будущее, можно считать схему, намеченную следующим образом: в доступной нам человеческой истории есть как бы два дыхания.»; «Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми его последствиями. Второе <…> к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека.»; «Находясь на стадии второго дыхания, начиная его, мы способны познать первое…» («Истоки истории и её цель» М. 1991г)   

То есть у Ясперса так же, как и у Фуко мы находим такую историологию, в которой взгляд в прошлое есть в то же время – взгляд в будущее, так как последнее есть прогрессивное обновление совершенно конкретного прошлого, совершенно конкретного «исторического напряжения» на новом этапе, есть прояснение будущего через прошлое и обращение будущего назад, в интерферентном соотношении с прошлым, что соответствует, как уже было указано, философскому пониманию истины времени.


VI.


И, таким образом, только теперь мы подходим к тому, что-бы начать обсуждать настоящую историологию Гегеля. Дело в том, что на протижении двух последних веков эта историология критикуется и понимается в качестве некой односторонней и плоской, направленной лишь в одну сторону, историологии, - без обращения и высветления будущего через прошлое. То есть её понимают, как некую передачу определенного принципа и определенной культуры в одном направлении, от Восточного мира, к Грекам, затем к Римлянам и наконец к нам.

То что сам Гегель описывает Аристотеля и Александра в качестве определённого апогея всего древнего мира и говорит, что «У греков мы сразу чувствуем себя дома, потому что мы находимся в сфере духа, и если национальное происхождение и различие языков можно проследить далее, в Индии, то все-таки подлинного подъема и истинного возрождения духа следует искать прежде всего в Греции.» - все это как-бы незамечается.

И, незамечается это все разумеется прежде всего потому, что остается покрытой туманом его теория времени, в которой, так же, как и у Хайдеггера предполагается определённое обращение времени вспять: «…истина времени состоит в том, что не будущее, а прошлое является его целью.» («ЭФН» 2 § 261)

И таким образом, когда Гегель указывает, что последние 1800 лет нашего мира, представляют собой развитие из непосредственного отношения к сфере действительности, через раскол и отчуждение от сферы действительности к третьей эпохе мира, в которой осуществляется примирение и полное овладение сферой действительности - к эпохе духа, незамечается то, что до этого Гегель уже назвал греческий мир в последний период - временем подлинного подъёма и пробуждения духа. И во-вторых: незамечается, что все три эпохи, всего «нашего мира» Гегель определяет как определённое повторение трёх предыдущих эпох (или Царств), завершающих прошлую эру:   

«Царство духа есть примирение. Эти [три наших последних] эпохи можно сравнить и с предшествовавшими всемирными царствами, а именно, поскольку германский мир есть царство целостности, мы находим в нем определенное повторение прежних эпох.»

Поэтому, так же как в случае с Ясперсом и Фуко, если мы мыслим греческий мир в последний период, во-время, где он переходит и преврщается в мир Римского Царства как время определенного апогея в духовном развитии, этот период становится неким особенно напряженным концом, через который, как «осевое время» мы постигаем ретурнелентность и предвосхитимость второго конца, определенное высветление будущего, и наконец понимаем историологию Гегеля в подлинном соотнесении с философской теорией времени, как теорией заплетения будущего назад, и как теорией снятия Будущего и Прошлого в Центростремительном Настоящем.

Историология Гегеля, таким образом, не отрицается, а подтверждается Историологией у Карла Ясперса и Мишеля Фуко, и прояснение этой историологии осуществляется именно как результат обострения и интенсивной тематизации «вечного времени» в философии и отдельных науках 20го века.