Романтизм и гегельянство

Романтизм и философский идеализм (фихтеанство, кантианство, шеллингианство, гегельянство)

Вступление. Романтическое движение питалось идеями ведущих мыслителей догегелевского периода: Винкельмана, Иоганна Готфрида Гердера, Иоганна Готлиба Фихте, Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга и Иммануила Канта. Этот ряд также можно дополнить именами мыслителей, которые стояли у истоков самого романтизма и сформировали его философию: главный теоретик йенского романтизма Фридрих Шлегель;    философ, переводчик и критик Август Вильгельм Шлегель; рано умерший поэт и философ-мистик Фридрих фон Гарденберг (Новалис) и др. В свете винкельмановского определения эллинской культуры как «благородной простоты и спокойного величия» романтизм возрождает античные жанры: элегию, идиллию, эпиграмму, эклогу. Гердер подарил романтизму интерес к фольклору, «народному духу» (Volksgeist) и историческому развитию культур. Кант в «Критике способности суждения» обосновал автономию человеческого духа и силу творческого воображения. Фихте развил культ абсолютного творческого «Я», которое творит мир. Романтики превратили строгую гносеологию Фихте в культ творческого эго, в идею безграничной свободы художника. Шеллинг создал натурфилософию, где природа и дух едины, а искусство признавалось высшим актом познания мира. У него романтикам импонировали многие эстетические и этические идеи. Сам Шеллинг в молодости был близок к йенскому кружку. Его «натурфилософия», в частности идея о том, что природа – это спящий дух, а искусство – высший акт познания, стала метафизической базой романтизма.
 
Романтики в строгом смысле слова и понятия не были гегельянцами. Романтизм во многом выступил оппонентом гегелевского рационализма и называть романтиков гегельянцами – означает путать предтеч и параллельное интеллектуальное течение с совершенно иной, более поздней философской системой.

1. Романтизм и гегельянство. Утверждение о том, что немецкие романтики были «гегельянцами», является историко-философским заблуждением и хронологической неточностью. В действительности отношения между романтизмом и философией Георга Вильгельма Фридриха Гегеля были диаметрально противоположны: Гегель жестко критиковал романтиков, а сами романтики опирались на совершенно других философов, прежде всего на Винкельмана, Гердера, Фихте, Шеллинга и Канта. Смешение понятий романтизм и гегельянство возникло из-за того, что и романтизм, и гегельянство принадлежат к одной эпохе – господства и влияния в области мысли «немецкого идеализма» – и оперируют схожими глобальными категориями: дух, идеал, история, развитие, диалектика, синтез. Однако следует напомнить о хронологическом несовпадении романтизма и гегельянства. Йенский романтизм (ранний, самый философский этап романтизма братьев Шлегелей, Новалиса, Людвига Тика) сформировался и расцвел в 1790-х годах, а философская система Гегеля окончательно оформилась позже: его первая крупная работа «Феноменология духа» вышла только в 1807 году, а время «гегельянства» как доминирующего течения в Германии приходится на 1820–1830-е годы.

И все же: почему так часто связывают эти два направления мысли – романтизм и гегельянство? Каковы источники путаницы? Выделяют три таких источника (причины):

- Немецкий классический идеализм как общий корень романтизма и гегельянства: и Гегель, и романтики пытались преодолеть дуализм Канта (разделение на «мир явлений» и недоступную «вещь в себе»). Оба течения верили, что мир монистичен, динамичен и развивается по законам духа.
- Эволюция взглядов (Поздний романтизм). На поздних этапах (1810–1820-е годы) некоторые деятели, близкие к романтическим кругам, действительно находились под влиянием Гегеля. Например, поздний Шеллинг (хотя он скорее спорил с Гегелем) или Генрих Гейне, который учился у Гегеля, хотя его принадлежность к романтизму сложна и амбивалентна.
- Понятие «Духа времени» (Zeitgeist): идея о том, что история движется развитием некоего коллективного духовного начала, характерна и для гегелевской философии истории, и для романтического поиска «народного духа» (Volksgeist) в фольклоре и сказках. Но методы работы с этим понятием у них были принципиально разными: научно-рациональный у Гегеля и художественно-мифологический у романтиков.

Гегель отдал дань приверженности «народной религии», противопоставлял античную религиозность христианству своего времени, которое считал «позитивным» (навязанным извне) и подавляющим свободу. Древняя Греция была для него и его современников-романтиков эталоном гармонии и красоты, которых лишился современный мир, а греческая мифология была живым выражением духа самого народа. Греческая культура и есть, по Гегелю, «действительная наличность» (Dasein) классического идеала. Она классична, как природа, и нормативна, как идеал. Однако гегелевское отношение к античности и утрате идеала нельзя назвать просто «слепой тоской». Чувство античности прошло свой путь развития в философии Гегеля и эволюционировало в сложную философскую концепцию зрелого периода, когда пришло ощущение исторической неизбежности утраты и понимание того, что возвращение к наивному и хрупкому античному идеалу гармонии невозможно и даже нежелательно. В своей «Философии истории» и «Эстетике» философ объяснил, почему этот идеал должен был погибнуть: во-первых, из-за отсутствия субъективности, когда  античный человек еще не обладал глубоким самосознанием и индивидуальной внутренней свободой. Судьба личности полностью растворялась в государстве; во-вторых, с появлением Сократа и тенденции искать истину внутри себя (в своем разуме, а не в законах полиса), что привело к разрушению «прекрасной нравственности». Для Гегеля это был трагический, но необходимый шаг вперед; в-третьих, из-за опоры греческого государства на систему рабства: Гегель трезво оценивал и  признавал, что «прекрасная свобода» греков существовала только благодаря тому, что тяжелый, рутинный и неблагодарный труд выполняли рабы.

Тоска по греческому идеалу привела Гегеля к диалектическому синтезу, выраженному в известной гегелевской триаде (тезис, антитезис, синтез, популяризированный  Генрихом Моррицем Хайнеманном (Халюбеус) в 1837 г., уже после смерти Гегеля, для удобного объяснения его системы), в которой античность занимает важное место:
1. Тезис: Античность – это непосредственное, но неразвитое единство человека и общества (прекрасная гармония).
2. Антитезис: Современность (особенно Реформация и Французская революция) – это разрыв, распад гармонии, господство эгоизма и крайнего индивидуализма. Человек ушел в себя, «раскололся» (в романтизме: раздвоился, стал своей тенью).
3. Синтез: Будущее (разумное государство) должно восстановить гармонию античного полиса, но на новом уровне, сохранив всю глубину личной свободы и христианского самосознания, обретенную человечеством в течение веков.

Рассмотрим тезис «романтики не были гегельянцами» с другой стороны: фундаментальных разногласий, которые вырисовались между Гегелем и романтиками. Гегель сознательно и последовательно критиковал романтизм (особенно Фридриха Шлегеля) в своих лекциях по эстетике и философии права. Их позиции принципиально расходились в следующих пунктах мыслительной деятельности, в дуализме понятий и представлений: субъективное против объективного, разум против чувства/интуиции, роль и функция романтической иронии в противовес гегелевской диалектике. Для Гегеля высшей формой постижения Истины и Абсолютного духа была строгая логическая система и понятийное мышление (философия). Для романтиков же истина открывалась через интуицию, мистическое озарение, поэзию и искусство. Романтики ввели понятие «романтической иронии», которая отражала позицию прежде всего художника, который возвышается над своим творением, признавая его условность и относительность. Гегель видел в этом «субъективный произвол», разрушающий объективную истину и мораль. Он считал иронию пустотой, где «Я» отказывается воспринимать что-либо всерьез. Романтизм сосредоточился на глубоком внутреннем мире индивида, его переживаниях и уникальности. Гегель же ставил во главу угла объективные структуры – государство, право, всемирную историю, где индивид является лишь частью общего мирового процесса, подчиняется законам, диктуемым обществом и обусловленным общественным укладом.

При всех значительных расхождениях, однако, ошибочно и ненаучно мнение, игнорирующее то общее, что сближало романтиков с Гегелем. Георг Вильгельм Фридрих Гегель питал глубокую ностальгию по античным идеалам, по «прекрасной свободе», особенно в ранний период своего творчества. В юности (в Тюбингене, Франкфурте и Берне) Гегель, находясь под влиянием своего друга Фридриха Гёльдерлина, идеализировал древнегреческий полис, восхвалял целостность греческого человека, видел в нем гармоничную личность, у которой не было раскола между разумом и чувствами, долгом и склонностями. Начав с романтической тоски по Греции, Гегель перерос её. Вместо попыток вернуть прошлое, он попытался перенести главные ценности античности (гражданственность, единство и гармонию) в современное ему европейское общество.

Обратим внимание на те сходные черты, которые литературоведы, философы и теософы обнаружили между гегельянством и романтизмом.

1. Понимание природы, истины и «народной поэзии» как античности. С. С. Аверинцев показал, как происходила идеализация древней Греции в европейской мысли – в лице Винкельмана, Гёте, Шиллера и Гегеля. Ученый приводит мысли Шиллера из его трактата «О наивной и сентиментальной поэзии». Он пишет: «Действительная природа случайна. Истинная – необходима; первая может быть низкой, вторая – нет. Иначе говоря, истинная природа – это природа как идеал и идеал как природа. Романтики следуют за Шиллером, когда различают «действительную природу» и «субъекта наивной поэзии – истинной природы» (Аверинцев, с. 5–40). Что же такое «наивная поэзия» в понимании романтиков? В их понимании – это «народная поэзия–, иначе говоря, античная, которая включает мифологию и древнюю поэзию, начиная с Гомера, рапсода, песенника, эпика и элегика.

2. Миф и история Греции увидены через Гомера. Гомер – кумир романтизма, он – начало всего, он – идеален, гармоничен, прекрасен; он – народный поэт, эталон искренней, правдивой поэзии; он зряч, несмотря на слепоту, ибо он источник поэзии, всевидящего духа, истины. Это и есть то, что для романтиков означает классичность и в восприятии романтиков классичность античной поэзии самоочевидна и не подвергается сомнению. Гегель считал поэмы Гомера абсолютной вершиной эпического искусства и ключевой вехой в развитии человеческого духа, отводя Гомеру фундаментальное место в создании для греков их богов и целостного образа их собственного духа («Лекции по эстетике», «Философия истории»). Гомеровский эпос, по Гегелю, служит образцом гармоничного равновесия между духовным содержанием и чувственной формой, где индивидуальные характеры Ахилла, Гектора, Одиссея идеально выражают всеобщую субстанцию греческого полиса.

3. Некоторое сходство в отношении к религиозному чувству и философии Духа. Р. Штайнер заметил: «Классически романтическим является пантеистическое мышление романтиков» (Штайнер, с. 101). Шеллинг, говоря о нераздельности Бога и Природы писал: «Высшее могущество, или высший Бог – это тот, вне которого нет природы, так же как и истинная природа – это та, вне которой нет высшего Бога». До Шеллинга рационализм Нового времени рассматривал природу как мертвый механизм, «часы», заведенные Богом. Романтики, вдохновленные Шеллингом, увидели в ней живой, развивающийся организм, наделенный душой. Для Гегеля формула «Природа – это видимый Дух, а Дух – невидимая Природа» была шагом вперед по сравнению с дуализмом Канта, но оставалась слишком абстрактной и неверной с точки зрения его собственной диалектической системы.   Как и Шеллинг, Гегель считал, что природа и дух не разделены пропастью, как субстанция и мышление у Декарта или феномены и «вещи в себе» у Канта. Он соглашался с идеей, что природа не материальна сама по себе, что она – это «инобытие» Духа. В «Философии природы» Гегель прямо сказал, что природа – это Дух, который отстранился от самого себя, застыл в пространстве и времени. Но Гегель не принимал идею пантеистического равенства Природы и Духа, указывая на строгую иерархию, в которой Природа, как внешняя форма, случайная и слепая, слабая и несвободная, означала «падение» Духа. Таким образом, Дух не равен Природе: он превосходит, преодолевает её, отрицает её материальность и возвращается к самому себе в человеческом мышлении, культуре и истории. Поэтому Дух – это не просто «невидимая природа», это высшая ступень эволюции Идеи.

4. В то же время шеллингианский тезис «Природа – это видимый Дух, а Дух – невидимая Природа» определил основу многих романтических произведений, стал философским фундаментом европейского и русского романтизма. Важно, что пантеизм как религиозная культура был воспринят романтиками через символизирующую мысль средневековых философов, для которых цель познания состояла «в раскрытии тайного, символического значения явлений природы; все полно тайного смысла, тайных символических соотношений с писанием»; видимая природа – «как бы книга, написанная перстом Божием; весь мир полон символов и каждое явление имеет двойной смысл»; «факты истории и сама природа – лишь письмена, которые необходимо прочесть; природа – это второе откровение, второе писание» (Лихачев, с. 162).

На религиозное поэтическое чувство французов в этом плане огромное влияние, помимо Ж.Ж. Руссо с его концепцией природы и человеческого естества и Шеллинга, оказал А. Шенье как автор буколик и любовных элегий в условно греческой традиции. В своих дышащих свежестью и новизной буколиках этот поэт возродил гомеровский миф. Именно на 1819 год, год издания Анри де Латушем сборника стихотворений Шенье, пришелся второй всплеск увлечения античностью во Франции. Ш. О. Сент-Бев писал об этом времени: «Таким образом, мы снова возвращаемся к элегии Андре Шенье. Когда этот великий поэт не разрабатывает греческие сюжеты, а посвящает стихи Эфрозине, Глицерии, Камилле и всем тем белокурым красавицам с черными глазами, которых он так любил, он создает наиболее совершенный образец «аналитической элегии», если можно так выразиться». В лирике Шенье, чья муза питалась греко-римской мифологией («Вакх», «Юпитер и Европа», «Крылатый бог любви…») романтики услышали «дыхание поэзии» не только Вергилия, Овидия и Горация, на которых равнялся французский классицизм, но также Гомера, Каллимаха, Феокрита, Мосха и Биона. Шенье решает по-своему гомерическую тему в стихотворениях «Слепой», «Лида», «Гилас», «Хрисеида». Наследуя идиллические сюжеты в традиции Мосха и Биона, идеализируя античный мир как «райский приют незлобивости и тишины», древние нравы, мораль, отношения между людьми, он прославляет честную бедность, мирные утехи в кругу друзей («Нищий», «Слепой», «Я вместо матери уже считаю стадо»), воспевает чистую пастушескую любовь («Мназил и Хлоя», «Аркас и Бакхилид»), скромные радости и печаль разлук – несуетный жизненный идеал и утопический общественный уклад в канун назревшего политического взрыва во Франции (С. Великовский). Он поднимает тему двоемирия, двуголосия, но лишь условно – в стиле античной буколики, а на самом деле в традиции философской антитезы XVIII в. Поэт видит античность как искусство, но воспринимает его через салонные вкусы и увлечения XVIII в., потому так часто он обращается к экфрастически условным описаниям, к зачаткам метатекста, интерпретируя по-своему мифический сюжет, мотив, образ, поведенческий паттерн, когда возрождает мифические истории любви нимф и наяд к смертным юношам в элегиях «Лида» и «Гилас», мотив «невинности сельских нег» в стихотворении «Эпилог», или превращает в рассказ изображения на греческих вазах, оживляет застывшие на них сельские сцены, эпизоды с нимфами, сатирами и кентаврами («Супрег надменный коз…», «Юпитер и Европа», «Люблю, когда жара...»). Он воссоздает, реанимирует прием «скульптурно-пластичного штриха», передавая атмосферу жизни, в которой царят юные девушки – плывущие по волнам, танцующие, поющие, плетущие венки из полевых цветов и пастухи – играющие на флейте или свирели и мечтающие о любви красавицы («Мне сердце трогает…», «Наперсница наяд» и др.). Эти образы символизируют красоту, грацию, гармонию чувств в «краю аркадских пастухов». Шенье переносит поэзию в повседневность, пленяет наивностью и «трепетным обещанием счастья», но и многое теряет от «пафоса раскованной человечности, которым дышали буколики» (С. Великовский. «В поисках утраченного смысла. Очерки французской литературы, философии, общественной мысли»). В поэзии Шенье осуществляется перенос идеализированной античности, гармоничного мира древней буколики в реальный, несовершенный мир современности. С одной стороны, он делает свои стихи живыми и дарит читателю интимное, «трепетное обещание счастья». С другой стороны, сопрягая поэзию с будничной повседневностью, он теряет ту монументальную, свободную и «раскованную» искренность чувств, которая была возможна только в чистом мифе классической античности.

По мнению М. Аллема, новое открытие античности в буколиках Шенье было очень похоже на открытие «счастливых дней юности мира», зрелищ одновременно вечных и меняющихся с помощью «самого искреннего чувства». Шенье вызвал столь горячее чувство французских и русских романтиков повествовательной неторопливостью и психологизмом, искренним лиризмом и сложным внутренним миром своих героев. Но не только романтиков тронул за живое искренний психологизм Шенье. Поэзией Шенье увлекался А. С. Пушкин. Перепевы мотивов Шенье С.С. Аверинцев нашел (С. 7) у Ренана. Аверинцев характеризовал Эрнеста Ренана как представителя позитивистского эклектизма, который в своих работах обращался к Афине Палладе с фразой: «Мир спасется, лишь возвратившись к тебе, отринув свои связи с варварством» («Воспоминания о детстве и юношестве»). Ученый также отметил, что подобные мотивы и их перепевы можно встретить в творчестве Анатоля Франса, в частности в его романе «Восстание ангелов» (1914) (Аверинцев, с. 7).

Литература

Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. // Новое в современной классической филологии. М.: Наука, 1979. с. 3–40.
Великовский С. Поэты французских революций 1789 – 1848. М.: Изд-во АН СССР, 1963.
Гердер И. Г. Избранные сочинения. М.– Л.: Гослитиздат. Ленингр. отд-ние, 1959.
Грабарь-Пассек М. Е. Античные сюжеты и формы в западноевропейской литературе.  М.: Наука, 1966.
Гуревич П. А. Мистика как культурная традиция // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 136–145.
Джанкорель І. Концепція поезії у романі Новаліса «Генріх фон Офтердінген»; пер. А. Баканова // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. 2005. № 1(19). С. 26–37.
Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб, 1914.
Жужгіна–Аллахвердян Т. М. Стратегема духовного мислення у романтичному міфопоетичному контексті // Гуманітарний вісник. Сер.: Інозем. філол.: Всеукр. зб. наук. праць. Черкаси: Вид-во ЧДТУ, 2003. Число 7. С. 37–39.
Жужгіна–Аллахвердян Т. М. Художня та естетична метаморфоза антитези розум – почуття у романтичній літературі 1800–1830-х років // Гуманітарний вісник. Сер.: Іноземна філологія: Всеукр. зб. наук. праць. Черкаси: Вид-во ЧДТУ, 2002.  Число 6. С. 36–37.
Жужгина-Аллахвердян Т. Н. Художественные стратегемы эгоцентризма и индивидуализма в романтическом мифе о «естественном человеке» (на материале французского романтизма // Мова і культура: Наук. щоріч. журн. Т. VII. Ч. I. Художня література в контексті культури. К.: Видав. Дім Дмитра Бураго, 2004. Вип. 7. С. 211 – 216.
Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв.: Трактаты, статьи, эссе; сост., общ. ред. Г. К. Косикова. М.: Изд-во МГУ, 1987.
Кант И. Критика чистого разума. Ростов н /Д: Феникс, 1999.
Лихачев С. Поэтика древнерусской литературы. М.: Наука, 1979.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979.
Михайлов А. В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С. 308 – 325.   
Избранная проза немецких романтиков: в 2-х т. М.: Худож.  лит., 1979.
Немецкая поэзия XIX века: Сборник. М.: Радуга, 1984.
Новалис. Генрих фон Офтердинген // Избранная проза немецких романтиков: в 2-х т.  М.: Худож. лит., 1979. Т. 1. С. 205 – 337.
Попов Ю. Философско-эстетические воззрения Фридриха  Шлегеля // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. М.: Искусство, 1983. Т. 1. С. 7–39.
Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981.
Проблема человека в западной философии; сост. и послесл. П. С. Гуревич. М.: Прогресс, 1988.
Феокрит. Мосх, Бион. Идиллия и эпиграмма. М.: Наука, 1958.
Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого. Назначение человека. Основные черты современной эпохи: Сборник. Минск: Попурри, 1998.
Шалагінов Б. «Магічний ідеалізм» Новаліса // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. 2005. № 1(19). С. 38–44.   
Шенье А. Избранные произведения. Л.: Худож. лит., 1940.
Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2-х  т. М.: Искусство, 1983.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1998. Т. 1, 2.
Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: Интербук, 1990.
Штайнер Р. Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной жизни нового времени.  М.: Изд-во Аст, СПб.: Тerra, 2000.
Штайнер Р. Духовный склад Гете сквозь призму «Фауста» и сказки о зеленой змее и Лилии // Гете И.В. Тайны. Сказка. М.: Энигма, 1996. С. 153–154.