Скифы-сколоты

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Скифы занимают особое место в истории и культуре Евразии. На протяжении VIII–III вв. до н. э. они господствовали в степях Северного Причерноморья, вступали в контакты с греческим миром, государствами Передней Азии и народами Кавказа, а позднее дали начало новым культурным общностям, продолжившим своё существование вплоть до первых веков нашей эры. Не создав собственной письменности, скифы не оставили после себя аутентичных текстов, и почти всё, что известно об их истории, заимствовано из древнегреческих источников либо восстановлено усилиями археологии . Именно это обстоятельство делает скифскую тему редким примером того, как исторический народ существует в культуре прежде всего через образ, а не через собственную письменную традицию.

Актуальность настоящего исследования определяется несколькими обстоятельствами. Во-первых, накопленные за последние десятилетия археологические материалы существенно уточнили представления о происхождении, этническом составе и социальной организации скифов, однако обобщающей культурологической интерпретации этих данных по-прежнему недостаёт . Во-вторых, «скифский вопрос» остаётся одним из наиболее дискуссионных в отечественной и зарубежной науке: не определены общепринятым образом понятия «скиф», «скифская культура» и «скифская археологическая культура», что порождает разнообразие конкурирующих гипотез . В-третьих, образ скифов оказался устойчивым и продуктивным элементом русской культуры: он прошёл путь от античной идеализации «благородного скифа» через историографию XVIII в. к литературно-философскому «скифству» рубежа XIX–XX вв. и к современным культурным реконструкциям . Наконец, в условиях интенсивного обращения современной культуры к образам древности изучение механизмов формирования таких образов приобретает самостоятельное методологическое значение.

Степень научной разработанности темы. Изучение скифов имеет длительную традицию. Основы отечественной скифологии заложены в трудах Б. Н. Гракова, М. И. Артамонова, А. И. Мелюковой, М. И. Ростовцева . Проблемы генезиса и этничности скифов активно разрабатываются в археологии и физической антропологии (А. Ю. Алексеев, А. Г. Козинцев, Л. Т. Яблонский, Л. С. Добровольский, Г. Т. Каженова) . Религиозные представления и идеология скифов исследованы в работах Д. С. Раевского, С. С. Бессоновой, И. Ю. Шауба . Позднескифская культура обстоятельно рассмотрена в историографическом ключе Е. А. Поповой , а история накопления источниковой базы — в работах Н. П. Тельнова и В. С. Синики . Рецепция скифской темы в русской культуре изучена О. А. Чулковым, Д. Н. Замятиным и другими исследователями . Вместе с тем исторический и литературный аспекты скифской темы чаще рассматриваются изолированно; междисциплинарного сопоставления «скифского текста» русской литературы с современными ему историко-археологическими представлениями явно недостаёт. Этим пробелом и определяется исследовательская ниша настоящей работы.

Объект исследования — скифская культура и её рецепция в европейской и русской культурной традиции.

Предмет исследования — механизмы формирования образа скифов и его трансформации в историческом знании и русской литературе.

Цель дипломной работы — выявить культурно-исторические предпосылки и содержательные константы образа скифов, проследив его эволюцию от исторического феномена к явлению литературы и культурной памяти.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:





раскрыть источниковую базу и историографию изучения скифской истории и культуры;



проанализировать основные гипотезы происхождения скифов и проблему их этнической идентичности;



охарактеризовать религиозные представления и художественную культуру скифов;



рассмотреть позднескифскую культуру как результат трансформации и наследие скифского мира;



проследить истоки «скифского мифа» от античной традиции к русской историографии;



изучить мифологему скифства в культуре рубежа XIX–XX вв. и её литературные воплощения;



разработать методику анализа литературных репрезентаций скифства и провести сопоставительный анализ «скифского текста» русской литературы;



охарактеризовать культурную память и современные репрезентации скифства.

Методы исследования. В работе использованы теоретические методы: анализ научной литературы по истории, археологии, антропологии и литературоведению, синтез, сравнение, обобщение и систематизация; методы обработки материала: качественный и количественный анализ, историко-культурная реконструкция, структурно-типологический и герменевтический подходы к анализу литературных текстов .

Теоретическая значимость работы заключается в систематизации современных представлений о скифском историко-культурном феномене и в уточнении содержательных констант образа скифов, объединяющих научное знание и литературную рефлексию.

Практическая значимость — результаты исследования могут использоваться при подготовке лекционных и семинарских занятий по культурологии, истории и литературе, а также в учебно-методической работе со «скифской темой».

Структура работы. Дипломная работа состоит из введения, трёх глав, каждая из которых включает четыре подраздела, заключения и списка использованных источников.

1 СКИФЫ КАК ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

1.1 Источники и историография изучения скифов

Изучение скифов имеет более чем двухвековую историю и представляет собой редкий пример того, как археологическое знание постепенно уточняет и пересматривает картину, заданную единственным развёрнутым письменным источником — «Историей» Геродота. Источниковая база скифологии складывается из двух неравноценных по объёму, но взаимодополняющих частей: нарративных свидетельств античной традиции и массового археологического материала. Поскольку скифы не создали собственной письменности, нарративные источники представлены преимущественно греческими авторами, среди которых центральное место занимает Геродот, чья IV книга остаётся основным связным описанием скифского мира . Дополнением к нему служат свидетельства Страбона, Эфора, Лукиана и других авторов, а также данные эпиграфики и античной художественной традиции.

Отечественная историография скифской истории складывалась вокруг нескольких узловых проблем, которые остаются дискуссионными и сегодня. К их числу относятся прежде всего вопрос о происхождении скифов, проблема этнокультурной атрибуции памятников и определение содержания самого понятия «скифская культура». Как отмечают С. Л. Дударев и С. Н. Савенко, в научной литературе сложилось два основных направления в трактовке происхождения скифов — «азиатское» и автохтонное, причём каждое из них распадается на целый ряд конкретных версий . Эти позиции отчётливо определились уже в середине XX в. и с тех пор не утратили своей актуальности.

Вклад классиков отечественной скифологии трудно переоценить. Б. Н. Граков, М. И. Артамонов, А. И. Мелюкова, М. И. Ростовцев заложили основы системного изучения скифских древностей, ввели в научный оборот ключевые понятия и наметили основную проблематику исследований . М. И. Ростовцев первым связал прикубанские памятники со скифами и предложил рассматривать скифское общество как классовое, «военно-феодальное», что положило начало длительной дискуссии о характере скифской социальной организации . Б. Н. Граков и его ученики, напротив, настаивали на военно-демократическом устройстве скифского общества с чертами деспотической царской власти. Дискуссия о социальном строе скифов, начатая в XIX в. и продолженная в работах С. В. Юшкова, А. М. Хазанова, Е. П. Бунятян, Ф. Х. Гутнова, так и не привела к единой точке зрения: предлагались определения от родового доклассового строя до стратифицированного общества .

Особое место в историографии занимает проблема «Скифия и Кавказ». Ещё в конце XIX в. в Закубанье были открыты богатые курганы, связываемые со скифами, однако интерпретация этих памятников менялась: если М. И. Ростовцев видел в них собственно скифские древности, то Б. Н. Граков объявил кубанские курганы меотскими, а М. И. Артамонов — киммерийскими . Лишь в 1970–1980-е гг., после открытия скифских курганных могильников на Ставрополье и в Кабардино-Балкарии, представление изменилось. В. А. Ильинская и А. И. Тереножкин пришли к выводу, что в период архаики (VII–V вв. до н. э.) на всей территории Предкавказья обитали многочисленные скифские группы и племена . Этот вывод существенно расширил картину расселения скифов и поставил под сомнение узкую локализацию скифской культуры исключительно в Северном Причерноморье.

Важнейшим направлением историографии стало изучение региональных групп скифских памятников. На примере степного Поднестровья история их изучения прослежена Н. П. Тельновым и В. С. Синикой, которые выделяют дореволюционный, советский и постсоветский этапы исследований . Первые раскопки в этом регионе связаны с деятельностью А. С. Уварова и супругов И. Я. и Л. С. Стемпковских, исследовавших в 1896–1911 гг. несколько сотен курганов. В советский период, когда строительство оросительных систем предоставило археологам возможность широкомасштабных работ, были изучены сотни скифских погребений . Современная источниковая база по этому региону включает, по данным исследователей, 518 памятников: 507 погребений, один культовый комплекс, три клада и семь отдельных находок . Показательно, что 238 из 507 захоронений относятся к III–II вв. до н. э., то есть к позднескифскому времени, что опровергает прежние представления о сравнительно раннем угасании скифской культуры в этом регионе .

Обобщая историографический обзор, можно констатировать, что скифология прошла путь от преимущественно описательного собирания древностей через создание первых концептуальных схем к современному этапу, для которого характерны методологическая рефлексия и осознание принципиальной сложности этнических реконструкций. Именно накопление и систематизация источниковой базы создали предпосылки для постановки тех проблем происхождения, этничности и культурной динамики скифов, которые рассматриваются в следующих подразделах настоящей работы.

1.2 Происхождение скифов и проблема этнической идентичности

Проблема происхождения скифов принадлежит к числу наиболее дискуссионных в современной науке. Как подчёркивают Л. С. Добровольский, Г. Т. Каженова и У. У. Умиткалиев, причина нерешённости этого вопроса коренится прежде всего в отсутствии общепринятого содержания понятий «скиф», «скифская культура» и «скифская археологическая культура» . Размытость границ ареалов распространения памятников так называемой «культуры скифского типа» приводит к тому, что один и тот же материал разные исследователи относят к разным культурным общностям. Это создаёт ситуацию методологического плюрализма, при которой доказательная база любой гипотезы зависит от исходных теоретических предпосылок исследователя .

В историографии сложились две конкурирующие концепции. Автохтонная («срубная», или «волжская») гипотеза, восходящая к работам А. М. Тальгрена, В. А. Городцова и О. А. Кривцовой-Граковой, возводит скифскую культуру к местным популяциям срубного типа, видевшим в недрах срубной культуры очаг скифского этногенеза . Сторонниками этой позиции выступали М. И. Артамонов, Б. Н. Граков, А. И. Мелюкова. Миграционная (центрально-азиатская, или «иранская») гипотеза, сформулированная А. И. Тереножкиным, напротив, предполагает приход в VII в. до н. э. кочевых ираноязычных племён из глубин Азии в северопричерноморскую степь и лесостепь . Тезис о приходе скифов «в готовом виде» с востока стал одним из основополагающих в современной скифологии.

Существенно, что обе концепции сходятся в признании сложного, синкретического характера скифского культурного комплекса. Как показывает анализ археологических материалов, для многих элементов скифской культуры находятся прототипы в культурах восточных азиатско-сибирских и приуральских территорий, что укрепляет позиции сторонников азиатского происхождения . Однако немало культурных проявлений имеет закавказско-переднеазиатский характер, а также отчётливые местные причерноморско-предкавказские черты. Поэтому наиболее взвешенными представляются концепции, признающие синкретический характер скифского культурного комплекса и предполагающие, что он складывался либо на юге Восточной Европы под воздействием древневосточных культур, либо одновременно в нескольких самостоятельных центрах степной Евразии, вступивших затем в сложные взаимоотношения .

Центральное понятие скифской археологии — «скифская триада», введённое в начале 1950-х гг. и обозначающее совокупность особых видов вооружения, атрибутов конского убора и своеобразного искусства, получившего название скифского «звериного стиля». Однако последующее изучение показало, что выделять именно скифскую триаду как этнодифференцирующий признак затруднительно: подобный комплекс встречается также в савроматских и иных древностях, включая оседлое население контактных зон . С. Л. Дударев обратил внимание на то, что скифская триада представляет собой феномен многокомпонентного, гетерогенного происхождения, а её предметы не могут выступать в качестве надёжного этнодифференцирующего признака. Более того, исследователи расширили состав триады до «пентады» и даже до более чем десяти типичных категорий предметов . Этот вывод имеет принципиальное значение: он показывает, что материальная культура не позволяет напрямую отождествить её носителей с определённым этносом.

Проблема этнической идентичности скифов тесно связана с более широким методологическим вопросом о возможности археологического определения этноса. В. А. Шнирельман подчёркивает, что методы археологии не позволяют выявить самосознание людей, живших на определённой территории, иными словами, археологически этничность не выделяется . Понятие «этнос» для ранних эпох — первобытности, античности или раннего средневековья — в современном понимании скорее соответствует понятию «протоэтнос». Применительно к скифам это означает, что нет достаточных оснований называть их народностью в строгом смысле слова, поскольку отсутствуют убедительные свидетельства существования у них единого самосознания . Л. Т. Яблонский отмечает, что поле археологии — это не изучение мифических общностей, а структурирование и характеристика материальной и духовной культуры историко-культурных областей, то есть понятий географических .

Значительный вклад в решение вопроса о происхождении скифов вносят данные физической антропологии. Исследования краниологических серий показывают, что скифы причерноморских степей были антропологически неоднородны и представлены разнообразием морфологических вариантов — от резко долихокранных, узколицых форм до брахикранных с ослабленной горизонтальной профилировкой . При этом для краниологического комплекса скифов фиксируются отчётливые параллели с предшествующими культурами Северного Причерноморья — ямной, катакомбной, культурой многоваликовой керамики, срубной, черногоровской и белозёрской . Этот факт рассматривается как аргумент в пользу автохтонной линии развития.

Вместе с тем сторонники миграционной гипотезы указывают на то, что в некоторых районах Средней Азии и Казахстана в период зарождения культур сакского типа ощущается заметная монголоидная примесь, которая западнее постепенно теряется . Фиксируется также сходство скифских серий с группами савроматской, карасукской и сакской культур, а максимальное антропологическое сходство со степными скифами обнаруживается у носителей окуневской культуры Тувы . Эти данные интерпретируются как свидетельство миграции населения из Центральной Азии в западном направлении.

Предложенное Л. С. Добровольским, Г. Т. Каженовой и У. У. Умиткалиевым решение проблемы состоит в признании гетерогенности скифов и в системной интеграции конкурирующих гипотез. Исследователи приходят к выводу, что часть историков, археологов и антропологов может быть согласована на позициях признания существования двух различных в этническом отношении и сменивших одна другую Скифий: Древней (Архаической), распространённой в причерноморской лесостепи и на Северном Кавказе с её киммерийско-скифским этническим содержанием, и Геродотовой (Классической), сосредоточенной в степи . Такой подход позволяет объединить аргументы обеих концепций и объяснить как наличие местных линий развития, так и признаки восточных миграционных импульсов.

1.3 Религия и художественная культура скифов

Религиозные представления скифов известны нам лишь фрагментарно, и это обстоятельство предопределило характер их изучения. И. Ю. Шауб, анализируя историю исследования скифской религии, отмечает, что первыми учёными, серьёзно задумавшимися над вопросами скифской религии, были В. Ф. Миллер и Э. Боннэль: если Миллер предполагал её сходство с персидской, обнаруживая черты скифской старины в верованиях и обрядах осетин, то Боннэль, характеризуя скифскую религию как «природную», предполагал в ней «духовную» основу, как и в персидской . И. И. Толстой и Н. П. Кондаков, отмечая важную роль искусства Передней Азии во внешнем оформлении религии скифов, предполагали азиатское происхождение скифских культов, а М. И. Ростовцев, сравнивая скифскую религию с персидской, высказывался даже о прямом заимствовании скифами главных культов персов .

Ключевым источником для реконструкции скифского пантеона остаётся свидетельство Геродота, который приводит перечень божеств, сопоставляя их с греческими аналогами. С. А. Жебелев ещё в 1927 г. наглядно продемонстрировал рискованность объяснения сущности скифских божеств исходя только из сопоставления с греческими, поскольку такое сопоставление принадлежит самому Геродоту, писавшему для эллинов . Вместе с тем В. И. Абаев отмечал, что интерпретация Геродотом скифских божеств на греческий лад может иметь лишь приближённое значение, поскольку полного типологического тождества между греческой и скифской религией быть не могло, однако для суждения об общей структуре скифского пантеона показания Геродота можно считать вполне надёжными .

Особое внимание исследователей привлекает то обстоятельство, что наиболее почитаемым божеством скифского пантеона является Табити (греч. Гестия) — женское божество, стоящее во главе пантеона. По мнению ряда исследователей, это обстоятельство свидетельствует о некогда существовавшем в скифском обществе матриархате, реминисценцией которого являлись три скифские богини — Табити, Апи и Аргимпаса . Существенно, что в этом вопросе среди исследователей царит редкое в скифологии единодушие: как подчёркивает И. Ю. Шауб, существование культа Великого женского божества у местного населения Северного Причерноморья признаётся практически всеми .

Значительной вехой в исследовании скифской религии стало признание существования у скифов ритуальных практик, связанных с шаманизмом. К. Мейли доказал существование у скифов ранней формы шаманизма (Familienschamanismus), из которой впоследствии развилось профессиональное шаманство, и высказал предположение о существовании у скифов шаманского эпоса . «Шаманская» линия в исследовании скифской религии развивалась в книге Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского и особенно плодотворно в работах Г. Н. Курочкина . Наряду с шаманскими практиками, к наиболее перспективным аспектам изучения скифской религии относят почитание верховного женского божества, воинские культы и ритуалы, а также культ фарна .

Дискуссионным остаётся вопрос об уровне развития скифской религии. М. И. Артамонов рассматривал скифскую религию как весьма примитивную, лишь подошедшую к антропоморфизации богов и созданию небесной иерархии . Противоположной позиции придерживался Д. С. Раевский, который, опираясь на работы специалистов по иранистике, создал стройную модель мира, якобы присущую скифам как одному из индоиранских племён, и применил структурно-типологический метод для реконструкции отдельных моментов скифской мифологии, в первую очередь генеалогической легенды . Однако критика отмечала, что, задавшись целью доказать наличие у скифов сложной развитой религиозной системы, исследователь вступает в противоречие с данными источников: скифский звериный стиль свидетельствует прежде всего о преобладании тотемистических, зооморфных представлений, что является более низкой ступенью в развитии идеологических представлений по сравнению с антропоморфными божествами .

Художественная культура скифов в наибольшей степени представлена так называемым скифским «звериным стилем». Этот стиль представляет собой набор выразительных предметов, украшенных преимущественно изображениями реальных и фантастических животных и их частей, нередко объединённых в сложные сочетания и композиции . Наряду с зооморфными на скифских предметах встречаются также изображения растений и людей — преимущественно мужчин и богинь . Звериный стиль органично связан с религиозно-мифологическими представлениями скифов и выполнял не только декоративную, но и знаковую, семиотическую функцию.

Помимо искусства, важной частью скифской художественной культуры является монументальная антропоморфная каменная скульптура — изваяния, распространённые на обширных пространствах степной Евразии. Как показали исследования В. С. Ольховского и Г. П. Евдокимова, скифские изваяния VII–III вв. до н. э. представляют собой самостоятельный художественный феномен, отражающий представления скифов о социальной иерархии и воинской доблести . Ярким компонентом культуры является также подкурганный обряд погребения, детально представленный в «Истории» Геродота на примере погребения скифских царей. Типичными для элитных захоронений скифов были массивные бронзовые котлы как атрибут военно-кочевого быта и одновременно социальный показатель, запечатлённый в фольклоре и письменных источниках .

Характерным предметом скифского вооружения был акинак — короткий меч с особо оформленной рукоятью, в том числе с элементами звериного стиля. Заметим, что такой специалист по скифскому вооружению, как Е. В. Черненко, отказался от этого термина, поскольку, вопреки мнению М. И. Ростовцева и М. И. Артамонова, полагавших, что скифы заимствовали акинаки во время переднеазиатских походов у мидян и персов, этот вид оружия восходит к биметаллическим и железным мечам северокавказского типа . Это наблюдение ещё раз демонстрирует сложность и многокомпонентность скифской культуры, элементы которой невозможно однозначно возвести к единственному источнику.

1.4 Позднескифская культура: трансформация и наследие

Позднескифская культура принадлежит к числу самых сложных и дискуссионных археологических культур. Этим термином обозначается группа памятников, население которых, как предполагают исследователи, связано с культурой скифов-кочевников, что и определило суть наименования . Согласно сообщению Страбона, после распада Великой Скифии её население разделилось на три части, археологически локализуемые в трёх районах: в Нижнем Поднепровье, в Крыму и на западе, в Поднестровье и Подунавье . Именно в этих районах и велись основные исследования.

История изучения позднескифской культуры насчитывает несколько этапов. Основным содержанием первого этапа (вторая половина XIX — начало XX в.) была преимущественно фиксация археологических памятников, небольшие раскопки и попытка использовать полученные материалы в качестве исторического источника . Толчком к изучению крымских памятников послужили случайные находки, в том числе клад монет в Симферополе и плиты с изображением всадника и греческими надписями: первым раскопки Керменчика начал И. П. Бларамберг, атрибутировавший изображённых на плите мужчин как портреты скифских царей Скилура и Палака . М. И. Ростовцев в 1918 г. высказал идею о существовании скифского царства, увидев в крепости близ Симферополя «греко-скифский» город Скилура .

На втором и третьем этапах (20–40-е и 1950–1970-е гг.) были развёрнуты широкомасштабные раскопки Неаполя скифского и городищ Северо-Западного Крыма, что позволило накопить огромный археологический материал . Итогом стала разработка П. Н. Шульцем концепции развития скифской культуры, согласно которой позднескифская культура представляет собой непосредственное продолжение развития скифской культуры, начиная с IV в. до н. э. и до III в. н. э., а формирование её проходило в степной полосе Скифии в условиях оседания кочевников на землю . Эти положения на долгие годы стали господствующими. Однако уже тогда такая важная категория материала, как лепная керамика, противоречила этой идее: О. Д. Дашевская на основе сопоставления лепной керамики Крыма и Нижнего Поднепровья сделала вывод о несовпадении комплексов этих двух регионов, что не позволяло согласиться с предположением о переселении в Крым значительных масс скифского населения .

Четвёртый этап (1980–2000-е гг.) ознаменовался значительными по масштабам раскопками, которые принесли много нового материала и позволили по-новому взглянуть на проблему истоков позднескифской культуры . Наблюдения Н. А. Гаврилюк и М. И. Абикуловой показали, что начавшийся процесс оседания скифов на землю прослеживается в северной части Нижнего Поднепровья на рубеже V–IV вв. до н. э., причём причиной перехода к оседлости в этот период мог быть экологический кризис, вызванный экстенсивным скотоводством . Эллинизация возникших поселений оказалась столь значительной, что структура поселений, домостроительство и способы ведения хозяйства мало чем отличались от античных .

Основная проблема, обсуждаемая в научной литературе, заключается в определении истоков культуры Малой Скифии Страбона: археологически ни в одном из районов не прослеживается эволюционное развитие скифской культуры . Существует несколько гипотез, объясняющих это несоответствие. А. Е. Пуздровский, проанализировав этнополитическую ситуацию и археологические материалы, пришёл к выводу, что между населением степных районов Крыма IV — начала III в. до н. э. и позднескифской культурой не существовало прямой связи, то есть отсутствовала непрерывность развития . Наиболее ранние поселения предгорного Крыма населяли скифы и кизил-кобинцы, а также пришлое скифо-фракийское население, переместившееся в Крым в результате движения восточно-балканских кельтов и бастарнов . Ю. П. Зайцев связывал формирование позднескифской археологической культуры Крыма и синхронное возникновение царства Скилура с мощным восточным импульсом середины II в. до н. э., а А. Н. Щеглов предположил, что во второй четверти II в. до н. э. в Крым проникают носители культуры северофракийских племён — гетов .

Второй дискуссионной проблемой является вопрос о наличии государственности у поздних скифов. Почти все исследователи, в большей или меньшей степени занимавшиеся позднескифской культурой, признают наличие государственности у поздних скифов — существование так называемого позднего Скифского царства, обладавшего политической независимостью . Предлагались различные модели этого государства и различные даты его возникновения: наиболее раннюю дату предложил П. Н. Шульц, считавший, что это произошло уже в IV в. до н. э., во времена Атея, тогда как другие исследователи относили становление государственности к III–II вв. до н. э. . А. Н. Щеглов причислял государство поздних скифов к типу восточных эллинистических государств, а Е. А. Попова высказала предположение о подчинённости позднескифского царства Крыма Боспору и, соответственно, об отсутствии его самостоятельности .

Современное состояние источниковой базы позволяет существенно уточнить картину позднескифской культуры. Как показывают данные по степному Поднестровью, значительное количество известных науке скифских памятников III–II вв. до н. э. свидетельствует не только о непрерывном развитии скифской культуры в этом регионе с конца VII в. до н. э. вплоть до II в. до н. э., но и о возрастании плотности населения . По мнению исследователей, увеличение скифского населения происходило в обстановке добрососедских отношений с гетскими племенами и носителями латенизированных культур региона, а также при стабильных экономических контактах с жителями греческих городов низовьев Днестра . Такое межэтническое взаимодействие стало возможным в результате перехода к оседлому образу жизни скифов степного Поднестровья в III–II вв. до н. э.

Таким образом, позднескифская культура демонстрирует, сколь сложной и нелинейной была судьба скифского мира после распада Великой Скифии. Вместо простого угасания скифской культуры мы наблюдаем её трансформацию, взаимодействие с античной цивилизацией и соседними народами и формирование новых культурных общностей, которые сохраняли преемственность со скифским наследием. Именно этот материал показывает, что скифская культура не завершилась одномоментно, а постепенно переросла в новые формы, что важно учитывать и при анализе позднейшей рецепции скифской темы.

2 СКИФСКИЙ МИФ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

2.1 Истоки скифского мифа: от античной традиции к русской историографии

Скифский миф, то есть совокупность устойчивых представлений о скифах, сложившихся далеко за пределами собственно исторического знания, имеет глубокие корни в античной традиции. Как показывает О. А. Чулков, эволюция идеализированного образа «благородного скифа» прослеживается уже в античной эпической поэзии и историографической литературе — у Геродота, Эфора и Страбона . Существенно, что едва ли литературный образ «скифа», каким он представлен в IV книге «Истории» Геродота, в полной мере соответствовал реалиям жизненного мира причерноморских кочевников. Воображение эпических поэтов и античных историографов было «подстроено» к некоему идеализированному образу, даже если этот образ никак не коррелировал с их собственным опытом общения с кочевниками .

«Добродетельный скиф» представляет собой собирательный транскультурный персонаж, вобравший в себя разнородные элементы, заимствованные из эпической поэзии, историографических компиляций и философских сочинений . Дополнительный импульс мифологизации образа скифа в античной литературе придавала философема «скифского мудреца». В философских школах, прежде всего у киников и стоиков, имели хождение легенды о жизненной мудрости скифов, а главным персонажем этих легенд стал некий Анахарсис, иногда включавшийся в перечень семи легендарных мудрецов Эллады . В подложных «Письмах Анахарсиса» воспроизводились основные положения кинической философии, в которых скифская простота противопоставлялась эллинской изнеженности.

В «Географии» Страбона достаточно подробно изложены заимствованные из утраченного сочинения Эфора Кимского суждения о достоинствах скифского жизненного уклада. Эфор противопоставлял скифские добродетели порокам эллинов, отмечая, что скифы ведут скромный образ жизни, не склонны к стяжательству и соблюдают хорошие обычаи, поскольку у них всё общее, даже женщины и дети . Перечню скифских добродетелей, включавшему мудрость, справедливость, самодостаточность, выносливость, мужественность и верность отеческим традициям, был противопоставлен список скифских пороков — тупоумие, грубость, жестокость, неумеренность в употреблении вина . Однако негативная оценка «скифства» в позднеантичной литературе не имела прямого отношения к скифам Гесиода и Геродота, поскольку в эллинистический период этнических скифов уже не существовало: под натиском сарматов последние скифские племена откочевали в крымские степи, и к середине III в. до н. э. прекратила своё существование «Великая Скифия» .

Долговечность этнонима «скифы» представляет собой отдельный историко-культурный феномен. В течение следующих полутора тысячелетий «скифами» именовали весьма разнообразные народности и племена, населявшие в различные исторические периоды пространство между дельтой Дуная и нижним течением Дона . В V–XV вв. так называли аваров, гуннов, угров, печенегов, половцев, татар, турок; в IX–X вв. византийские хроники называют «тавроскифами» восточных славян, затем «скифами» именовали ордынцев . Адам Олеарий в «Описании путешествия в Московию» (1647 г.) сообщал, что население России составляют «варвары, татары и язычники, которые в древности назывались скифами северными, европейскими и азиатскими» . Так этноним «скифы» оказался одним из самых долговечных в европейской книжной традиции, превратившись из обозначения конкретного народа в универсальную метафору для «иного», варварского мира.

К середине XVII в. мифологема о скифах-праславянах «перекочевала» из византийской и западноевропейской географической и исторической литературы в отечественную историографию. Согласно «Сказанию о Словене и Русе», созданному в начале 1640-х гг., славяне — это расселившиеся в «Великой Скуфи» потомки Скифа, правнука ветхозаветного патриарха Иафета . «Скифская история» (1692 г.) А. И. Лызлова начиналась с переложения одной из версий скифской генеалогической легенды и завершалась детальным описанием исторических событий XVI–XVII вв. . Тем самым скифская тема была встроена в русскую историческую генеалогию и приобрела роль одного из оснований национальной исторической идентичности.

Вслед за античными авторами отечественные историографы XVIII в. особое внимание уделяли этимологии, привнося тем самым новые коннотации в скифскую мифологему. В. Н. Татищев, предварительно оговаривая, что именование «скифы» «весьма старо и в глубочайшей древности у всех писателей знаемо было, но значение названия его никем точно не показано», допускает несколько вариантов происхождения этого этнонима — от греческого «скинос» («кожа»), от «готического шиссен» («стреляние»), от славянского «скитаться» и, наконец, «по отчеству от их праотца Скифа» . Преемственность древних славян от скифов представлялась М. М. Щербатову значимым фактором отечественной истории, и он делал вывод, что природа одарила скифов тем, чего не имели древние греки, поэтому скифы были даже более добродетельными, нежели античные философы .

Показательно, что сомнение в исторической достоверности такого рода утверждений не умаляло их пользы для отечественной государственности. Это обстоятельство в полной мере оценила Екатерина II, соотносившая в «Записках касательно российской истории» (1787 г.) мифические добродетели скифов с историческими традициями вверенного ей народа . Это «баснословие, смешанное с истиной», вне зависимости от степени его исторической достоверности, представлялось императрице достойным внимания сюжетообразующим пунктом истории отечественной государственности. Таким образом, созданная эпическими поэтами, античными географами и риторами мифологема «благородного скифа» буквально «пришлась ко двору» в России XVIII в., но уже в следующем столетии она вышла из-под контроля официальных историографов и приобрела самостоятельную культурную динамику.

Тем самым к началу XIX в. были подготовлены все предпосылки для превращения скифской темы из предмета книжной эрудиции в живой элемент национального самосознания. Античный идеализированный образ «благородного скифа» соединился с отечественной историографической традицией, видевшей в скифах предшественников славян, и эта двойственная основа предопределила дальнейшую эволюцию русского «скифства» уже в качестве культурфилософского феномена.

2.2 Мифологема скифства в культуре рубежа XIX–XX веков

Рубеж XIX–XX вв. стал временем наиболее яркого и продуктивного развития мифологемы скифства в русской культуре. Как отмечает О. А. Чулков, именно в этот период скифство оформилось как значимый феномен, наиболее ярким выражением которого явился литературно-философский альманах «Скифы» 1917–1918 гг. . Переход скифской темы из сферы историографии в сферу культурфилософии и литературы был подготовлен несколькими факторами, которые следует рассмотреть последовательно.

Во-первых, описанная Геродотом тактика «скифской войны» не раз оказывалась для русской армии эффективным способом ведения боевых действий. Реактуализация мифологемы «скифской войны» произошла в ходе Отечественной войны 1812 г.: по свидетельству современников, Наполеон, потрясённый пожаром Москвы, воскликнул: «Какое страшное зрелище! Это они сами поджигают… Какая решимость! Какие люди! Это — скифы!» . Образ неустрашимого воина-скифа стал неотъемлемой частью «скифского сюжета» в отечественной публицистике уже к середине XIX в.

Во-вторым значимым фактором, предопределившим специфическую рецепцию скифства в российской публицистике, стал заимствованный из эпической поэзии образ «справедливейшего» и свободолюбивого народа древних скифов. В письме к Арнольду Руге, датируемом маем 1843 г., М. А. Бакунин завершает рассуждения о значимости философских идей для развития революционного движения словами: «И я, скиф, разорву ваши оковы, германцы, желающие стать греками» . Это эмоциональное заявление оказалось едва ли не первым литературным примером согласования слова «скиф» с личным местоимением в форме первого лица: в античных, средневековых и новоевропейских источниках скиф всегда мыслился как другой. Скифская самоидентификация была с пафосом воспроизведена в «Былом и думах» А. И. Герцена: «Я, как настоящий скиф, с радостью вижу, как разваливается старый мир, и думаю, что наше призвание — возвещать ему его близкую кончину» . Таким образом, А. И. Герцен предложил новую антропологическую фигуру «скифа» и культурную парадигму скифства.

Третьим фактором, придавшим дополнительный импульс актуализации скифской темы, стали известия о результатах археологических исследований в Северном Причерноморье. Обнаружение материальных свидетельств пребывания древних кочевников на территориях, вошедших на рубеже XVIII в. в состав Российской империи, радикально изменило представление о роли скифов в отечественной истории: то, что ещё недавно казалось лишь поучительным «баснословием», неожиданно превратилось в эмпирически подтверждённые факты . Первым скифским памятником, сведения о котором вошли в научную литературу, стал курган Патиниоти (1821 г.), а в 1830 г. в кургане Куль-Оба было обнаружено несколько богатых скифских захоронений. К началу XX в. на Керченском полуострове, в степях и предгорьях Крыма, в Северном Приазовье и Приднепровье были обнаружены и изучены сотни археологических памятников, относящихся к скифской культуре . Научные труды М. И. Ростовцева, определившие общее направление развития отечественной скифологии, вышли в печати в те же годы, когда в литературно-художественных кругах Санкт-Петербурга и Москвы вызревала концепция «русского скифства».

Идеология «скифов», заявивших о себе в России в период между первой русской революцией и октябрьским переворотом 1917 г., сочетала в себе пафос социальной справедливости, энергетику «скифской войны» и спроецированные в прошлое эсхатологические ожидания, материализовавшиеся в археологических памятниках . Истоки мифологемы скифства следует искать в литературно-публицистических проектах 1907–1914 гг., явившихся продолжением «скифской темы» в отечественной историографии и публицистике. Некоторые из авторов альманаха «Скифы» — Андрей Белый, Александр Блок, Валерий Брюсов, Алексей Ремизов, Лев Шестов — прежде публиковались в пропагандировавшем идеи «мистического анархизма» петербургском издании «Факелы» . В выпусках этого журнала, вышедших в 1906–1908 гг., своеобразно сочеталось предчувствие неминуемого крушения самодержавия и осознание безысходности выбора.

Концептуальная близость «мистического анархизма» и русского «скифства» позволила Н. А. Бердяеву говорить о последнем как о «форме одержимости революционной стихией у людей, способных к поэтизированию и мистифицированию этой стихии» . Современный сербский политолог М. Малешевич связывает «авангардный патриотизм» русских скифов с модернистскими движениями на рубеже XIX–XX вв., усматривая в их ориентализме и отрицании современной культуры те же побуждения, что и уход Гогена в Полинезию или обращение Пикассо к Африке .

Существенно, что в двух состоявшихся выпусках альманаха «Скифы» собственно «скифский сюжет» представлен только вводной статьёй и стихотворением Валерия Брюсова «Древние скифы». Как отмечают исследователи, отличительные признаки «скифского текста» — миф о родстве скифской и славянской ментальности, обнаружение в другой эпохе истоков всемирной славянской миссии, идея спасения через гибель, пафос разрушения сложившихся форм жизни во имя утверждения новых, поэтизация стихии как животворящей энергии бытия, наличие особой единой концептосферы — ярко представлены в поэме «Скифы» А. А. Блока, хотя этот текст сознательно позиционировался автором вне «скифского» проекта и был воспринят современниками скорее как послесловие к поэме «Двенадцать» . Именно поэтому поэме Блока посвящён отдельный подраздел настоящей работы.

2.3 «Скифы» Александра Блока как культурно-исторический манифест

Поэма Александра Блока «Скифы», написанная в январе 1918 г., занимает особое место в истории русской культуры. Как отмечает Д. Н. Замятин, «Скифы» несомненно относятся к художественным произведениям, значение которых выходит за рамки конкретного периода развития русской и мировой литературы, поскольку демонстрируют один из начальных образных экспериментов по совмещению пространств и эпох . Текст, созданный в момент разрыва исторических эпох, оказался удобным для исследования закономерностей формирования образов, что делает его ключевым объектом для анализа «скифского текста» русской литературы.

Уже в первых строках поэмы сформулирована ядровая антитеза, определившая её образный строй. Блок обращается к Западу от лица «скифов»:



Мильоны — вас. Нас — тьмы, и тьмы, и тьмы.

Попробуйте, сразитесь с нами!

Да, скифы — мы! Да, азиаты — мы,

С раскосыми и жадными очами!

Эта самоидентификация принципиально важна: впервые в русской поэзии «скиф» становится не объектом описания, а субъектом речи, говорящим от первого лица. Как показано в подразделе 2.2, именно эта линия — согласование слова «скиф» с личным местоимением в форме первого лица — была начата М. А. Бакуниным и А. И. Герценом, но у Блока она приобретает завершённую художественную форму, превращаясь из публицистического приёма в развёрнутую культурно-историческую позицию.

Наиболее глубокий анализ образной структуры поэмы предложил Д. Н. Замятин, применивший метод гуманитарной географии. Исследователь исходит из того, что географические образы в литературных произведениях могут играть самостоятельную роль, являясь порой их содержательным ядром, и что наиболее эффективны они тогда, когда их содержание существенно отличается от содержания реальных географических пространств-прототипов . Применительно к «Скифам» это означает, что образ скифов следует рассматривать не как отражение исторической реальности, а как культурный концепт, обладающий собственной логикой развития.

Ядром образной картины поэмы, по Замятину, выступает образ «Скифы». Будучи парагеографическим, скорее даже историко-культурологическим, он способствует конденсации и концентрации различных и разнородных образов, последовательно претерпевая при этом ряд метаморфоз и образуя динамическую ось картины . Анализ текста позволяет выделить одиннадцать метаморфоз, в которых этот образ меняет внешние оболочки. Оболочки представляют собой разнородные понятия и образы: географические (Восток, Россия, Париж), историко-этнологические (монголы, гунны), историко-культурологические (сфинкс, варвары) . Меняя оболочки, образ скифов как бы выталкивает их в окружающее поэтико-географическое пространство, где они предстают уже практически сформированными и самостоятельными, но с особой «скифской» окраской.

Образы, входящие в состав последовательно сменяющихся оболочек ядрового образа, исследователь разделяет на два типа. К первому относятся образы, более или менее синонимические «Скифам»: азиаты, Восток, Сфинкс, Россия, Урал, варвары. Ко второму — образы, не тождественные образу скифов, но пересекающиеся и взаимодействующие с ним: монголы, Германия, Галлия, Париж, Венеция, Кёльн, Азия, Европа, гунны . Таким образом, динамическую поэтико-географическую картину произведения составляют центральный ядровый образ, одиннадцать его основных оболочек и совокупность из пятнадцати разнородных образов, формирующих ткань поэтического пространства поэмы.

Пространство поэмы организовано иерархически. Первый иерархический уровень — «Скифы», от которого идут связи к образам второго и третьего уровней. Система взаимосвязанных образов стихотворения представляет собой семантическую сеть, в которой чётко выделяются западный, европейский фланг, включающий образы, содержательно объединённые понятием «Европа», и восточный фланг, составляющий бо;льшую, доминирующую часть поэтико-географического пространства . Узловой структурой, на которой держатся географические образы поэмы, выступает триада «Европа — Скифы — Азия», которую можно представить как дихотомию, в которой образ скифов поэтической логикой поэмы разделяется на образы Европы и Азии .

Существенно, что «Скифы» демонстрируют кризис европоцентристской картины мира в русской модернистской культуре и ментальный — историософский и геософский — поворот к «евразийской» картине мира. Как подчёркивает Д. Н. Замятин, русское евразийство, которое начало стремительно развиваться чуть позднее, фактически выросло из этого культурного кризиса эпохи и проявилось не только в статьях и книгах «официальных» евразийцев, но и в произведениях таких писателей, как Андрей Платонов, Борис Пильняк, Всеволод Иванов, Марина Цветаева и Осип Мандельштам . В образном строе поэмы сама скифская «идея» стала неузнаваемой, совершенно другой, нежели её более ранние художественные репрезентации.

Оценки поэмы современниками были неоднозначными. Эпиграф, появившийся во втором издании поэмы, был сочтён критиками не вполне удачным: М. А. Волошин писал, что он «направляет мысль по ложному следу» . Даже вполне лояльные в отношении Блока критики признавали, что «Скифы» — это «риторика и декламация, с отдельными ослепительными проблесками» . По свидетельству Р. В. Иванова-Разумника, и сам Блок признавался, что не любит своих «Скифов»: когда их сравнивают с пушкинским «Клеветникам России», они оказываются «в одной линии с политическими манифестами — скучно!» . Тем не менее именно «Скифы» стали наиболее известным и влиятельным литературным воплощением скифской темы, своего рода культурно-историческим манифестом эпохи.

Таким образом, поэма Блока представляет собой итог и одновременно высшую точку развития русского «скифства». В ней скифская тема, пройдя длительную эволюцию от античной идеализации через историографию XVIII в. и публицистику XIX в., превращается в самостоятельную культурфилософскую концепцию, в которой образ скифов служит инструментом осмысления места России между Европой и Азией.

2.4 Скифский миф в советской и постсоветской культуре

Судьба русского «скифства» после 1918 г. оказалась сложной и противоречивой. Как отмечает О. А. Чулков, политический характер раннего скифства, в отличие от «нового скифства» 2000-х гг., был привязан к политической злободневности послереволюционных лет . После событий 6 июля 1918 г. публицистическая деятельность организаций, ассоциируемых с партией социалистов-революционеров, в России фактически оказалась под запретом. В феврале 1919 г. несколько «скифов» — А. Блок, М. Замятин, Р. Иванов-Разумник, К. Петров-Водкин, А. Ремизов и другие — были арестованы по делу левых эсеров . В новой социально-политической ситуации решимость «скифствовать» становилась неуместной, и по мере того как социалистический реализм вытеснял авангард, скифы утрачивали влияние на общественное мнение и постепенно уходили в историю.

Однако основополагающие идеи русского скифства не исчезли бесследно: их «авангардный эксперимент» послужил основанием для нового политико-философского направления — евразийства . Как подчёркивает М. Малешевич, несмотря на то что состав участников скифского движения и евразийцев не совпадал, в научной литературе отсутствуют разногласия относительно наличия между ними причинно-следственной связи: первые прибегали к художественным формам, символическим метафорам и аллюзиям, тогда как вторые, учитывая свою академическую подготовку, стремились рационализировать те же идеи и оформить их в целостную политико-философскую систему .

Мифологема русского скифства получила отчётливое и лаконичное выражение в «Начертании русской истории» (1927 г.) Г. В. Вернадского, где утверждается, что «историческая подпочва русского государства была создана скифами» . Рационализация «скифского сюжета» находит в евразийской теории своё логическое завершение: Г. В. Вернадский создал схему государствообразующего процесса в Евразии, в которой Монгольская империя оказывалась третьим образованием, пытавшимся объединить евразийское пространство; наряду с ней к этапам создания единой государственности в Евразии были отнесены Скифская держава и Гуннская империя . Тем самым скифский миф был встроен в евразийскую историософию в качестве одного из её базовых элементов.

В советский период скифская тема развивалась преимущественно в научном русле. Скифология стала одной из наиболее интенсивно разрабатываемых областей отечественной археологии, что, как показано в первой главе, привело к накоплению обширного материала и формированию развёрнутых концепций происхождения, этничности и социальной организации скифов . При этом собственно культурфилософское, публицистическое измерение скифской темы на долгое время отошло на второй план: официальная идеология не нуждалась в «скифском» самоопределении России, и скифы вернулись в сферу академического знания.

Новый этап актуализации скифской темы приходится на постсоветский период. Как констатирует О. А. Чулков, в дальнейшем развитии скифства и евразийства теория упрощается и деградирует, тогда как практическая деятельность набирает силу . В 2000-е гг. возникает движение «новых скифов», программные положения которого основываются на предполагаемой историко-культурной и этногенетической сопряжённости культур древней Скифии и современной России . В академической полемике и социально-политических дебатах «новые скифы» и евразийцы воспринимаются, с одной стороны, как «идейные монстры, выросшие на русской почве», а с другой — русское скифство рассматривается уже не только как исторический факт, но и как «стратегическая концепция, реализующаяся на наших глазах» .

Особенность современного этапа состоит в том, что скифская тема функционирует сразу в нескольких режимах. В науке продолжается уточнение исторической картины скифского мира; в публицистике скифство используется как ресурс цивилизационной самоидентификации; в культуре образ скифов активно воспроизводится в массовых формах — от музейных экспозиций до художественных произведений. Как отмечает М. Малешевич, в связи с новейшими тенденциями «поворота на Восток» скифство как одно из ключевых направлений авангардной культуры и предтеча евразийства призвано приобрести стратегическое измерение . Существенно, что эта актуализация опирается не столько на исторические данные, сколько на устойчивые смыслообразующие конструкты, унаследованные из античной этногеографической традиции.

Таким образом, русский скифский миф проявил замечательную устойчивость и способность к повторной актуализации в самые разные исторические эпохи. Возникнув на пересечении античной идеализации и отечественной историографической традиции, он пережил расцвет в культуре рубежа XIX–XX вв., трансформировался в евразийскую историософию, ушёл в академическую науку в советский период и вновь вернулся в публичное пространство на рубеже XX–XXI вв. Эта устойчивость объясняется тем, что скифская тема предоставляет культуре гибкий и вместе с тем узнаваемый набор смысловых констант, позволяющих формулировать ответы на актуальные вопросы о месте России между Европой и Азией.

3 СКИФСКИЙ ТЕКСТ В ЛИТЕРАТУРЕ: ОПЫТ АНАЛИЗА РЕПРЕЗЕНТАЦИЙ

3.1 Методика анализа литературных репрезентаций скифства

Третья глава настоящей работы посвящена анализу того, как скифская тема функционирует в литературе. Для этого необходимо прежде всего определить методику, позволяющую сопоставлять разнородные тексты, созданные в разные эпохи и в разных жанрах. Такая методика должна, с одной стороны, опираться на уже апробированные в науке подходы, а с другой — быть достаточно гибкой, чтобы уловить устойчивые смысловые константы, сохраняющиеся при смене исторических и литературных контекстов.

Исходным для нашей работы является понятие «скифский текст». Как показывает анализ литературы, этот термин применяется для обозначения устойчивой совокупности образов, мотивов и сюжетов, связанных со скифами и скифством и воспроизводящихся в произведениях разных авторов и эпох . Отличительные признаки «скифского текста», по Е. М. Созиной, включают миф о родстве скифской и славянской ментальности; обнаружение в другой эпохе истоков всемирной славянской миссии; идею спасения через гибель; пафос разрушения сложившихся форм жизни во имя утверждения новых; поэтизация стихии как животворящей энергии бытия; наличие особой единой концептосферы . Эти признаки образуют ядро методики, поскольку они воспроизводятся, пусть в изменённом виде, в самых разных произведениях.

Второй опорой методики выступает методологический аппарат гуманитарной географии, разработанный Д. Н. Замятиным. Суть этого подхода состоит в том, что художественное произведение рассматривается как пространство взаимодействия географических и парагеографических образов. Географические образы, по Замятину, могут играть самостоятельную роль, являясь иногда скрытым или явным содержательным ядром произведения, а их формирование зависит от феноменологических особенностей художественного языка автора . Такой подход особенно продуктивен для скифской темы, поскольку скифство изначально является не столько географическим, сколько историко-культурным концептом, своего рода «парагеографическим» образом.

Третьим компонентом методики является герменевтический подход к осмыслению мифологемы в междисциплинарном контексте, применённый в исследовании О. А. Чулкова. Этот подход позволяет соотносить научно верифицируемые факты скифской истории с их мифологическими интерпретациями как в античной, так и в современной культуре, а также обнаруживать смысловые инварианты «скифского сюжета» в произведениях древнегреческих авторов и отечественной литературе . Культурологический подход, обеспечивая концептуальную целостность исследования, открывает возможность реинтерпретации мифологемы русского скифства в историко-культурной перспективе.

Объединяя эти три подхода, мы предлагаем трёхуровневую схему анализа литературных репрезентаций скифства. Первый уровень — образно-номинативный: он фиксирует, какие именно имена, топонимы и образы используются в тексте для обозначения скифов и скифского мира, и предполагает анализ прямых номинаций (этноним «скифы», топонимы «Скифия», «Азия», «Европа», «Восток») и их лексического окружения. Второй уровень — образно-пространственный: он анализирует, как строится поэтико-географическое пространство произведения, какие образы образуют его иерархию и как они взаимодействуют между собой. Третий уровень — концептуально-смысловой: он выявляет, какие культурфилософские идеи — историософские, цивилизационные, эсхатологические — выражаются через скифские образы, и каково их место в смысловой структуре текста.

Предложенная схема позволяет решить две исследовательские задачи. Во-первых, она даёт возможность описывать литературные репрезентации скифства в единой системе координат, что делает сопоставимыми тексты, созданные в разные эпохи. Во-вторых, она позволяет отделять устойчивые инварианты «скифского текста» от их конкретных исторических и авторских модификаций. Именно соотношение инварианта и вариации является, на наш взгляд, ключом к пониманию того, почему скифская тема сохраняет продуктивность на протяжении столетий.

Важно отметить некоторые ограничения предложенной методики. Она ориентирована преимущественно на анализ образной и смысловой структуры текста, а не на его биографический или историко-литературный контекст, и потому не заменяет, а дополняет традиционные литературоведческие подходы. Кроме того, методика предполагает известную интерпретативную свободу исследователя, что делает особенно важным стремление к опоре на текстовые данные и на уже установленные научные наблюдения. Наконец, поскольку скифский текст формировался преимущественно в русской культуре, предложенная схема в первую очередь апробируется на русскоязычном материале, хотя её базовые принципы применимы и к более широкому кругу текстов.

3.2 Пространство и география в скифском тексте

Пространственный аспект является, пожалуй, наиболее существенным для понимания «скифского текста» русской литературы. Как показано в предыдущем подразделе, методология гуманитарной географии позволяет рассматривать литературное произведение как систему взаимодействующих образов пространства. Применительно к скифской теме это особенно важно, поскольку скифство изначально конституируется через противопоставление пространств: степи и города, Востока и Запада, Азии и Европы.

Наиболее разработанным в этом отношении является материал поэмы А. А. Блока «Скифы», проанализированный Д. Н. Замятиным. Как отмечалось в подразделе 2.3, ядром образно-географической картины поэмы выступает образ «Скифы», который последовательно претерпевает ряд метаморфоз, образуя динамическую ось картины . Существенно, что этот образ не является географическим в строгом смысле слова: он совмещает историко-этнологические, культурологические и собственно пространственные характеристики. Именно эта многомерность и позволяет ему выполнять роль универсального посредника между различными пространствами.

Анализ поэтико-географического пространства «Скифов» позволяет выделить несколько узловых структур. Во-первых, это связь «Скифы — Монголы», расширяющая и формирующая границы пространства поэмы, хотя исторические сведения о скифах и монголах позволяют сближать их только по сходству кочевых типов хозяйства и расселения в евразийской степи, причём на разных её концах . Во-вторых, это узловая структура «Европа — Скифы — Азия», на которой держатся географические образы поэмы. Её можно представить как дихотомию, в которой образ «Скифы» поэтической логикой поэмы разделяется на образы Европы и Азии . Тем самым скифство оказывается не третьей силой, а точкой пересечения и взаимного напряжения двух цивилизационных начал.

Существенно, что пространство поэмы организовано иерархически и имеет отчётливые фланги. Восточный фланг, включающий сам образ скифов и связанные с ним образы, составляет бо;льшую, доминирующую часть поэтико-географического пространства, тогда как западный, европейский фланг включает образы, содержательно объединённые понятием «Европа» . Такая асимметрия отражает общую историософскую позицию поэмы, в которой именно восточно-скифское начало мыслится как источник обновления и жизненной силы.

Географический образ в поэтическом произведении, как подчёркивает Замятин, может формироваться двояко: неявно, в «подпочве» различных исторических и культурологических образов и понятий, и открыто, самостоятельно, на основе одного или нескольких географических понятий . В «Скифах» представлены оба способа. На поверхностном уровне читатель встречает прямо названные географические реалии — Россия, Урал, Париж, Мессина; на глубинном же уровне обнаруживаются образы, никак не названные в тексте, но выявляемые путём реконструкции: так, образ Галлии привязан к более фундаментальным архетипическим образам Рима и греко-римской цивилизации, образ варваров приводит к Риму и Греции, Сфинкс — к древнему Египту .

Показателен пример неравноценности отдельных пространственных образов. Если образ Мессина формируется в основном за счёт сведений о землетрясении 1908 г., полученных преимущественно из газет, и потому обладает сравнительно небольшой содержательной ёмкостью, выполняя подчинённую роль, то образ Урала формируется не за счёт простых географических сведений о горной системе, а на основе богатой художественной и культурной традиции осмысления её образа в русской поэзии, в свою очередь развивающей античные и средневековые представления . Эта неравноценность наглядно демонстрирует, что пространственные образы в литературе имеют разную «плотность» и разный потенциал смыслового взаимодействия.

Пространственная логика «скифского текста» тесно связана с его центральной идеологической функцией. «Скифы» демонстрируют кризис европоцентристской картины мира в русской модернистской культуре и поворот к «евразийской» картине мира . При этом необходимо подчеркнуть, что художественное достоинство поэмы не сводится к иллюстрации этого поворота: всякое значительное художественное произведение излучает свои образы и в будущее, и в прошлое, радикально меняя образы эпох и образы пространств . Именно поэтому пространственная структура «Скифов» оказывается открытой для новых интерпретаций.

Так, сравнивая пространственные стратегии разных текстов «скифского круга», можно заметить, что для ранних репрезентаций — историографических и публицистических — характерно скорее отождествление скифского пространства с неким единым локусом (Скифия, юг России, евразийские степи), тогда как для литературы рубежа XIX–XX вв. и последующего времени типично построение сложного, многоуровневого и внутренне противоречивого пространства, в котором скифское начало выступает одновременно и топосом, и медиатором между цивилизациями. Эта эволюция от локальной пространственной модели к модели сетевой является, на наш взгляд, одной из важнейших характеристик развития «скифского текста».

Обобщая, можно утверждать, что пространственная организация «скифского текста» представляет собой не второстепенный формальный признак, а смыслообразующее начало. Именно через конструирование особого поэтико-географического пространства, в котором скифство выполняет роль соединительного звена между противоположными цивилизационными полюсами, литература вырабатывает и транслирует свои представления о месте России в мире.

3.3 Сопоставительный анализ скифских сюжетов в русской литературе

Применение разработанной методики к конкретному материалу позволяет перейти от описания «скифского текста» вообще к сопоставительному анализу его отдельных реализаций. Такой анализ предполагает выделение устойчивых смысловых констант, воспроизводящихся в разных текстах, и последующее рассмотрение того, как эти константы варьируются в зависимости от автора, эпохи и жанра.

Первой и наиболее фундаментальной смысловой константой следует признать миф о родстве скифского и славянского начал. Эта идея, как показано в подразделе 2.1, восходит к «Сказанию о Словене и Русе» и «Скифской истории» А. И. Лызлова, а затем воспроизводится в трудах В. Н. Татищева и М. М. Щербатова . В литературе рубежа XIX–XX вв. эта константа трансформируется из историко-генеалогического утверждения в способ культурной самоидентификации: русские «скифы» не столько наследуют скифам по крови, сколько присваивают себе их символический капитал — стихийность, свободу, неукротимость. Эта трансформация от генеалогии к символу представляется ключевой для понимания того, почему скифская тема оказалась столь продуктивной именно в литературе, а не в историографии.

Второй устойчивой константой является антитеза «Восток — Запад». Наиболее отчётливо она выражена в уже рассмотренных «Скифах» А. А. Блока, где противостояние «мильонов» Запада и «тьмы» скифов задаёт всю образную структуру поэмы . Однако эта константа присутствует и в более ранних публицистических высказываниях: уже у М. А. Бакунина и А. И. Герцена противопоставление скифа «германцам, желающим стать греками» выполняет функцию разграничения между Россией и Европой . Существенно, что в литературной разработке этой антитезы Восток никогда не является простой негацией Запада: он выступает скорее как альтернативный источник ценностей, обладающий собственной правдой.

Третья константа — мотив жертвенности и жертвы, связанный с идеей спасения через гибель. Скифский народ в литературной традиции предстаёт одновременно и угрозой, и хранителем: он готов погубить «старый мир», но именно в этой гибели усматривается возможность обновления. Эта диалектика особенно отчётливо проявляется в блоковской поэме, где скифы обещают Западу как погибель, так и спасение. Указанный мотив позволяет понять, почему скифская тема так часто оказывалась связанной с историческими переломами и революционными эпохами.

Четвёртая константа — феномен «скифского мудреца» и идеализация «благородного скифа», восходящая к античной традиции. Именно этот образ, как показано в подразделе 2.1, сформировался в античной эпической поэзии и философских сочинениях, где скифам приписывались справедливость, простота и свобода от пороков цивилизации . В литературе Нового времени эта константа приобретает всё более сложный характер: восхищение «добродетельным скифом» соседствует с признанием его жестокости и стихийности, что порождает амбивалентный образ, соединяющий восхищение и предостережение.

Пятая константа — связь скифства с кочевым пространством степей. Образ степи как стихийного, свободного и неукротимого пространства является общим для большинства текстов «скифского круга». Это связано с тем, что кочевой уклад является, по-видимому, исходной исторической основой скифской темы, а степь — её естественным пространственным воплощением. В литературной репрезентации степь приобретает символическое звучание, становясь метафорой необузданной воли и широты.

Сопоставление отдельных текстов показывает, что эти константы по-разному комбинируются и акцентируются в зависимости от эпохи и авторской позиции. Для публицистики XIX в. характерен акцент на историко-политических коннотациях скифства: скифская тема используется для противопоставления России и Европы, для обоснования её особого пути. Для литературы рубежа XIX–XX вв. — акцент на культурфилософской и эсхатологической проблематике: скифство становится способом мыслить катастрофу и обновление. Для современных репрезентаций характерен акцент на цивилизационном и идентификационном аспекте: скифская тема служит ресурсом для формулирования представлений о самобытности.

Обобщая, можно констатировать, что «скифский текст» русской литературы представляет собой не механическую совокупность произведений на скифские темы, а динамическую систему, организованную вокруг устойчивых смысловых констант. Именно наличие этих констант обеспечивает связность и узнаваемость скифской темы при всех её исторических вариациях. Вместе с тем сопоставительный анализ показывает, что каждый новый этап освоения скифской темы не просто воспроизводит предшествующие образцы, но всякий раз заново переопределяет их содержание в соответствии с актуальными культурными задачами.

3.4 Культурная память и современные репрезентации скифства

Заключительный аспект анализа литературных репрезентаций скифства связан с проблемой культурной памяти. Понятие культурной памяти предполагает, что общество не просто хранит сведения о прошлом, но активно перерабатывает их, отбирая и закрепляя те или иные образы в качестве значимых. Применительно к скифской теме это означает, что ключевые образы «скифского текста» воспроизводятся не столько благодаря непрерывности исторического знания, сколько благодаря тому, что они продолжают выполнять актуальные культурные функции.

Система этих функций достаточно устойчива. Прежде всего скифский образ служит инструментом цивилизационного самоопределения: через противопоставление «мы — скифы» и «вы — Запад» культура формулирует представление о собственном месте между Европой и Азией. Далее, скифский образ выполняет функцию легитимации исторической глубины: отсылка к скифам позволяет укоренить современные культурные и политические общности в древней истории. Наконец, скифский образ несёт эстетическую и эмоциональную нагрузку: его подчёркнутая архаичность, дикость и одновременно благородство отвечают потребности в яркой, выразительной символике.

Особенность современного этапа обращения к скифской теме состоит в её многоуровневости. В научном дискурсе скифы присутствуют как предмет строгого историко-археологического исследования, в рамках которого продолжается уточнение и пересмотр сложившихся представлений . В публичном и публицистическом дискурсе скифская тема воспроизводится преимущественно через унаследованные смысловые константы, причём, как показывает О. А. Чулков, современные интерпретации нередко упрощают и снижают научную и эстетическую компетентность своих предшественников . Наконец, в культурных практиках — музейных, образовательных, художественных — скифское наследие непрерывно перерабатывается в доступные и наглядные формы.

Показательно, что археологическое знание и культурная память о скифах развиваются по разным законам, что нередко порождает напряжение между ними. Если наука, как показано в первой главе, всё более настойчиво ставит под сомнение привычные категории — прежде всего самодостаточность понятий «скиф» и «скифская культура» , — то культурная память, напротив, тяготеет к устойчивым и однозначным образам. Именно это расхождение объясняет, почему скифская тема, будучи в науке открытой и дискуссионной, в культуре остаётся стабильным и воспроизводимым символом. Это обстоятельство важно учитывать при оценке любых современных высказываний о скифах: они могут опираться как на научное знание, так и на устоявшийся культурный стереотип, и различение этих оснований является необходимым условием корректной культурологической оценки.

Существенную роль в воспроизводстве скифской культурной памяти играют современные технологии и медиа. Цифровая среда, массовая культура, реконструкторские практики активно тиражируют скифские образы, придавая им новые значения. В этих условиях скифский образ окончательно утрачивает прямую связь с историческим прототипом и функционирует как культурный знак, наполняемый актуальным содержанием. Критический анализ таких репрезентаций представляет собой самостоятельную научную задачу; в рамках настоящей работы достаточно зафиксировать, что и на этом этапе «скифский текст» продолжает жить, воспроизводя свои базовые смысловые константы в новых формах.

Таким образом, культурная память о скифах обнаруживает устойчивую структуру, воспроизводящую как исторические, так и мифологические элементы скифской темы. Подводя итог третьей главе, можно утверждать, что анализ литературных репрезентаций скифства позволяет выявить механизмы, благодаря которым исторический феномен превращается в устойчивый культурный образ. Этот образ оказывается одновременно и продуктом исторического знания, и результатом целенаправленной культурной работы, что и определяет его особую роль в русской и евразийской культуре.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В ходе выполнения дипломной работы была достигнута поставленная цель — выявлены культурно-исторические предпосылки и содержательные константы образа скифов, а также прослежена его эволюция от исторического феномена к явлению литературы и культурной памяти.

В результате решения первой задачи — раскрытия источниковой базы и историографии изучения скифской истории и культуры — было установлено, что источниковая база скифологии складывается из нарративных свидетельств античной традиции и массового археологического материала, причём последний играет всё возрастающую роль. Историография прошла путь от преимущественно описательного собирания древностей через создание первых концептуальных схем к современному этапу, для которого характерны методологическая рефлексия и осознание принципиальной сложности этнических реконструкций.

При решении второй задачи — анализа основных гипотез происхождения скифов и проблемы их этнической идентичности — показано, что «скифский вопрос» остаётся нерешённым прежде всего из-за отсутствия общепринятого содержания базовых понятий. Конкурирующие автохтонная и миграционная концепции сходятся в признании синкретического характера скифского культурного комплекса. Существенным выводом стало признание того, что скифская триада не может выступать в качестве надёжного этнодифференцирующего признака, а археологически этничность в принципе не выделяется, что делает понятие «скифский этнос» в строгом смысле условным.

Решение третьей задачи — характеристики религиозных представлений и художественной культуры скифов — позволило выявить как устойчивые элементы скифской религии (прежде всего культ Великого женского божества и шаманские практики), так и принципиальную дискуссионность вопроса об уровне её развития. Показано, что художественная культура скифов, представленная прежде всего звериным стилем, выполняла не только декоративную, но и знаковую функцию, будучи тесно связанной с религиозно-мифологическими представлениями.

При решении четвёртой задачи — рассмотрения позднескифской культуры — установлено, что судьба скифского мира после распада Великой Скифии была сложной и нелинейной. Данные по степному Поднестровью показывают непрерывное развитие скифской культуры вплоть до II в. до н. э. и возрастание плотности населения на позднескифском этапе, что опровергает представление о её раннем угасании. Проблема истоков позднескифской культуры и вопроса о наличии государственности у поздних скифов остаётся дискуссионной.

В результате решения пятой задачи — прослеживания истоков «скифского мифа» — показано, что этот миф имеет двойственную основу: идеализированный образ «благородного скифа» античной традиции и отечественная историографическая концепция скифов как предшественников славян. Долговечность этнонима «скифы», которым на протяжении полутора тысячелетий обозначались самые разные народы, свидетельствует о превращении конкретного этнонима в универсальную культурную метафору.

При решении шестой задачи — изучения мифологемы скифства в культуре рубежа XIX–XX вв. и её литературных воплощений — установлено, что скифство окончательно оформилось как культурфилософский феномен, наиболее ярким выражением которого стал альманах «Скифы» и поэма А. А. Блока. Анализ показал, что поэма Блока представляет собой высшую точку развития русского скифства, превращая публицистический приём в развёрнутую культурно-историческую концепцию и впервые делая скифа субъектом речи.

В ходе решения седьмой задачи — разработки методики анализа литературных репрезентаций скифства и проведения сопоставительного анализа — была предложена трёхуровневая схема анализа (образно-номинативный, образно-пространственный и концептуально-смысловой уровни) и выделены пять устойчивых смысловых констант «скифского текста»: миф о скифско-славянском родстве, антитеза «Восток — Запад», мотив спасения через гибель, идеализация «благородного скифа» и связь с кочевым пространством степей. Сопоставительный анализ показал, что эти константы по-разному комбинируются в зависимости от эпохи и авторской позиции, а «скифский текст» представляет собой не механическую совокупность произведений, а динамическую систему.

При решении восьмой задачи — характеристики культурной памяти и современных репрезентаций скифства — установлено, что скифский образ продолжает выполнять актуальные культурные функции: цивилизационного самоопределения, легитимации исторической глубины и эстетическую. Показано, что археологическое знание и культурная память развиваются по разным законам, что порождает напряжение между научным и публичным дискурсами о скифах.

Проведённое исследование показало, что исторический и литературный аспекты скифской темы неразрывно связаны и должны рассматриваться во взаимодополнении. Скифский феномен существует в культуре одновременно как объект научного знания и как устойчивый культурный образ, и именно эта двойственность определяет его исключительную продуктивность на протяжении многих столетий. Теоретическая значимость полученных результатов заключается в систематизации представлений о скифском историко-культурном феномене и в уточнении содержательных констант образа скифов, объединяющих научное знание и литературную рефлексию. Практическая значимость состоит в возможности использования результатов при подготовке лекционных и семинарских занятий по культурологии, истории и литературе.

Перспективы дальнейшего исследования связаны с расширением;;; материала за счёт привлечения литературных текстов XX–XXI вв., с более детальной разработкой предложенной трёхуровневой схемы анализа, а также с изучением рецепции скифской темы в массовой культуре и цифровой среде, где «скифский текст» приобретает новые формы функционирования.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ





Добровольский, Л. С. «Этничность» скифов: проблематика в аспектах онтологии и гносеологии / Л. С. Добровольский, Г. Т. Каженова, У. У. Умиткалиев // Гуманитарный вектор. — 2022. — Т. 17, № 3. — С. 89–99.



Добровольский, Л. С. Происхождение скифов Северного Причерноморья: проблематика, гипотезы и перспективы / Л. С. Добровольский, Е. Б. Сыдыков, У. У. Умиткалиев, Г. Т. Каженова // Поволжская археология. — 2022. — № 1. — С. 145–158.



Дударев, С. Л. К историографии скифской истории и культуры в отечественной археологии (в свете проблемы «Скифия и Кавказ») / С. Л. Дударев, С. Н. Савенко // Вестник Армавирского государственного педагогического университета. — 2020. — № 1. — С. 40–54.



Замятин, Д. Н. Пространство и эпоха: географические образы в «Скифах» Александра Блока / Д. Н. Замятин // Евразийство. — С. 20–30.



Попова, Е. А. Позднескифская культура: история изучения, проблемы, гипотезы / Е. А. Попова // Вестник Московского университета. Сер. 8. История. — 2011. — № 1. — С. 3–18.



Тельнов, Н. П. Скифские памятники в степном Поднестровье: история изучения и современное состояние источниковой базы / Н. П. Тельнов, В. С. Синика // Российская археология. — 2016. — № 2. — С. 145–158.



Чулков, О. А. Мифологема «скифства» в русской культуре на рубеже XIX–XX веков / О. А. Чулков // Манускрипт. — 2026. — Т. 19, вып. 1.



Шауб, И. Ю. Из истории исследования скифской религии / И. Ю. Шауб // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 2. — 2008. — Вып. 4, ч. I. — С. 45–55.