С. Бургомистров, Эстетика неоведантизма. Кр. обзор

Данный абзор будет сравнительно коротким, ровно как и абозреваемая статья. Он, как и всегда, будет содержать краткий пересказ тезисов автора и рассуждения о их сущности.

Читателю может потребоваться небольшой экскурс в суть некоторых понятий статьи, таких как неоведантизм. Существует индийская философия, называемая «адвайта-веданта». Она рассматривает всё существующее как единое, в конечном итоге неделимое понятие, именуемое «Брахман». Брахман выражает себя как несовершенную точку восприятия, являющуюся сознанием (Атман), изменяющегося нереального (иллюзорного) пространства, именуемого «Майя». Это связано с тем, что Брахман совершенен, бесконечен и вечен (существует вне понятий времени, пространства и уязвимости), но это состояние для него «неприемлемо», поэтому Брахман «спит», заключив себя в оковы несовершенства с непознаваемыми человеком целями. Задачей адвайты-веданты является достижение просветленного состояния (мокша) путём ухода от мира цивилизованного общества (саньяса) и преодоление своего Атмана для возвращения в состояние самоосознания себя Брахманом. Неоведанта изменяет этот подход, опираясь на то, что если каждый — Брахман, то и бежать от себя нет смысла, и нужно активно участвовать в жизни общества. В качестве аналогичного примера можно привести даосизм и конфуцианство, в той же степени и качестве различающиеся своими подходами к познанию мира и поведению себя в нём как человека.

С. Бургомистров начинает повествование с размышления о понятии прекрасного как универсального явления. Существуют и довольно популярны подходы, сводящиеся к субъективности красоты и средоточии чувства прекрасного в различной форме в зависимости от природы мышления чувствующего. Эти подходы помещают мерила красоты внутрь индивида и никуда больше. И эти подходы не объясняют, почему же есть общекультурные, не зависящие от времени и места стандарты красоты, фундаментально не различающиеся по своему содержанию. Неудивительно, что многие мыслители пытались создать универсальный критерион эстетики, который мог бы стать эталоном для всего человечества. Индийская философия позволяет предъявить искусству довольно чёткое требование, соблюдение которого необходимо для именования творчества прекрасным.

В статье рассматриваются воззрения С. Дасгупты, который тезисно даёт базовые понятия для глубокого анализа эстетической проблематики.
Он использует гегелианский подход, в котором прекрасное (как и любая «примордиальная» идея) существует объективно, но познанию в своей истинной форме не подлежит. Познание близкой к истине идеи модифицирует сознание воспринимающего таким образом, что он перестаёт сомневаться о природе истинности идеи, поскольку та стала неотъемлемой частью его сознания. Такой подход в веданте является ключевым — познав таким образом достаточное количество околоистинных идей, человек достигает некой «точки эквивалентности» истинного и ложного, после чего само его существо кардинально меняется, достигая состояния мокши.
Индивид может посредством своего независимого мышления, осмысления своего жизненного опыта оказаться в таком состоянии сознания, при котором ему будет доступна скрытая, истинная суть некого явления или понятия, в той мере, в какой ему это позволяет развитость его личности, интеллекта, мировоззрения. Такие «развитости», открытость и готовность к пониманию скрытой природы вещей и называются «чувством прекрасного». Прекрасное в рассуждениях Дасгупты тождественно скрытому истинному, можно предположить, что в рамках веданты «уродливым» будет считаться что-то предельно иллюзорное и лживое. Такой подход несёт в себе множество коварных когнитивных ловушек и крючков для эристики, но здесь они рассматриваться не будут — достаточно лишь отметить это.

Стремление к постижению истинной природы вещей, в частности, прекрасного, совершенно аналогично поиску себя в адвайте-веданте. Форма не имеет никакого значения до тех пор, пока она корректно передаёт идею. Более того, раз искусство направлено на других, оно должно помогать им активировать «чувство прекрасного» и познавать истинную идею. В этом смысле творец является мини-бодхисаттвой, который двигает людей к пониманию своей природы Атмана и выходу из сансары, перехода в нирвану.
В индуизме боги, смертные и происходящие с ними события не буквальны — их форма сконструирована таким образом, чтобы воспринимающий мог понять лежащие за ними идеи в той степени, в какой ему это позволяет его чувство прекрасного, если точнее, интуиция в терминах веданты. Если форма искусства отражает общую видимую реальность, это лишь следствие  из попытки творца передать скрытую истину — а не цель, как это часто бывает в западной культуре. Веданта не интересуется близостью формы к видимой реальности, так как эта реальность иллюзорна, в то время как материалистические западные воззрения, напротив, стремятся передать форму как можно более точно (во всяком случае, там, где это позволяют навыки и закрытость от восточного влияния).
В конечном итоге, творчество, ставящее перед собой цель не исключительного самовыражения или поиска одобрения, несёт в себе те же цели и принципы, что и методы веданты (психотехника, йога) — оно должно привести творца к пониманию истинного положения вещей, сути Атмана-Брахмана. Однако поскольку речь идёт о неоведанте, то творец помимо себя должен «просветить» и остальных, действуя в рамках современных ему дискурса и понятности его самовыражения для других.

С. Бургомистров также опирается на употребляемые Дасгуптой термины дхвани и спхота. Если смысл дхвани, являющегося скрытым, действительно подразумеваемым творцом смыслом произведения или его части, распространить до контекста веданты, то оно будет означать ту самую близкую к абсолютной истине идею, к передаче которой должен стремиться творец. При этом резкое, в духе моментального озарения, осознание сущности слова «спхота» означает природу понимания дхвани, которое не может быть постепенным и градиентным, как это принято в научном подходе посредством формирования теории из постепенного экспериментального подтверждения гипотез.

Дасгупта считает, что прекрасное абсолютно, но в отличие от западных философов-идеалистов, он считает, что это не делает первичные идеи простым «сокровищем, которое надо найти и хранить». Само чувство, которое делает что-либо прекрасным, является индикатором приближения индивида к пониманию истинного положения вещей — недвойственности бытия и ограниченности Брахмана посредством Атмана в человеке. Если творчество «отзывается в душе многих», оно описывает прекрасное. Такой подход цементирует орудие возмездия современной ультратерпимости к любым формам самовыражения, если точнее, размытию и отмене понятия универсальной красоты, постулируя, что есть приближение к истине и уход глубже в Майю — мир иллюзий и погружения в сансару с её кармой и страданиями.

Подводя итоги, можно утверждать, что подход Дасгупты не является чем-то кардинально новым в своём эпистемологическом основании. Концепция абсолютных идей, которые открывает человек посредством особого состояния единения с миром, встречается и у Платона с его пространством эйдосов, и у Гегеля, и у Вернадского с его ноосферой. Однако у Дасгупты есть мистический компонент онтологии эстетики прекрасного — прекрасное приближает человека к осознанию своей истинной, первозданной, не ограниченной рамками пространства, времени и материи формы, Атману-Брахману.
Подобный подход роднит Дасгупту и неоведантистов с теологами Средневековья, особенно восточными (православными) с идеями Теозиса у Афанасия Великого и Григория Паламы — единственным ключевым различие является то, что если в веданте человек, познавая прекрасное, приближается к пониманию Создателя (Брахмана) внутри себя как Атмана, но при этом продолжает оставаться Брахманом в оковах неведения, то в православной теологии человек, познавая прекрасное, приближается к осознанию искры творения в себе (Благодати), при этом оставаясь человеком и творением Божьим. Такая параллель выгодно выделяет и православие, и неоведантизм как интуитивно-иррациональные, деятельные парадигмы мышления в сравнении с зачастую ритуалистическими, излишне рациональными другими ветвями христианства и индуизма.