Человек и ИИ. Часть 7

Тема для обсуждения «Человек и искусственный интеллект (ИИ): диалог о культуре в контесте развития русского самосознания в XXI веке».

Участники диалога:

ВЕДУЩИЙ — литературовед.

ИИ — система искусственного интеллекта (ИИ), имитирующая когнитивные функции человека, использующая нейросети для обработки естественного языка, поиска информации и выполнения задач.

ВЕДУЩИЙ: На Ваш взгляд, каков главный труд писателя и теолога Георгия Асеева?

ИИ: Сразу оговорюсь: Георгий Асеев — автор довольно нишевой известности, поэтому «главный труд» в общепринятом смысле у него назвать сложно. Но давайте разберёмся, что о нём известно и что можно считать его центром тяжести.

Итак, Георгий Асеев — псевдоним Григория Евгеньевича Исаева (род. 1964), теолога, эссеиста и кандидата технических наук;  входит в Московскую городскую организацию Союза писателей России и был среди учредителей «Русского религиоведческого общества». Творческое наследие у него пёстрое: эссе, религиозно-философская и гражданская лирика, прозаические миниатюры, исторические и культурологические работы — всего на его страницах в сети свыше пятьсот публикаций. 

Если выбирать его самый концептуальный труд, то это сборник эссе «Боже, Царя храни» (эссе 2009–2020 годов). В нем автор выстраивает целостную богословскую концепцию православного самодержавия — как духовного принципа, а не политической формы: монарх в этой картине осмысляется как Помазанник Божий, власть — как служение, а народ — как соборная общность. Это именно его авторская система взглядов, сформулированная в одном месте, а потому логичнее всего считать её главным делом его жизни как теолога. Отмечу: это его религиозно-мировоззренческая позиция, а не общепринятый факт — я лишь передаю, о чём сам автор и его рецензенты. 
Есть и более свежая тема, которая, возможно, станет его следующим значимым трудом: цикл «Человек и ИИ» (2026) — литературно-философские рассуждения о человеке, познании и искусственном интеллекте, где он соединяет религиозный взгляд с современностью. Для живого человека в 60+ лет заняться диалогом веры и технологий — тема небанальная, и в ней явно чувствуется амбиция на «большой» труд. 

Эссе «Боже, Царя храни» является ядром его богословской концепции, а сборник «Человек и ИИ» — самый актуальный его труд сейчас.


ВЕДУЩИЙ: Интересно сопоставить взгляды Георгия Асеева и Николая Александровича Бердяева -
русского религиозного и политического мыслителя с мировым именем, представитель отечественного  экзистенциализмa, персонализма и экуменизма.

ИИ:  Сопоставление получилось бы слишком в лоб, если бы я просто сравнила «монархиста и либерала» — поэтому разберу по слоям: что их роднит как русских религиозных мыслителей, а что разводит по разные стороны баррикад.

Сходство: оба — о духе, а не о политике

Бердяев всю жизнь настаивал, что его темы — свобода, творчество, личность — не политические, а экзистенциальные и духовные. Асеев прямо в той же парадигме: его «Боже, Царя храни» автор сам описывает как «не призыв к реставрации монархии, а манифест духовного возрождения», где самодержавие — «не политическая форма, а духовный принцип», а власть — служение, народ — соборная общность. Оба, скажем так, пишут о метафизике России, а не о конституции. 
Есть и более глубокая общность: оба мыслят историю как богочеловеческий сюжет, а не как социологию. У Асеева русская история осмысляется «через призму Божественного замысла», а Святая Русь — «метафизический идеал Богочеловечества». У Бердяева то же — «Русская идея» построена на том, что у России религиозное предназначение, а не просто государственная судьба. И Асеев прямо продолжает линию Серебряного века, включая наследие философов того круга. 
Если утрировать: Бердяев строит от личности к Богу, Асеев — от Бога и укоренённого в нём порядка к личности. Бердяев боялся, что любая «святая» идея государства или соборности пожрёт человека; Асеев как раз видит в соборной общности и венчанной власти условие того, чтобы человек вообще состоялся — в его цикле «Человек и ИИ» призвание человека формулируется именно как «стать личностью» перед Престолом Божиим. 

Два деликатных момента

Бердяев был бы с Асеевым не согласен — и это не просто разность позиций. Бердяев эмигрировал и писал в «Русской идее», что монархическая идея в России изжила себя, что «правое» учение о теократии ведёт к идолопоклонству перед государством. Асеев же выстраивает свою концепцию на документах вроде статьи 64 Свода Основных Законов, где император — «верховный защитник и хранитель догматов». Для Бердяева это ровно та «объективация», которую он ставил духовной свободе выше всего. 
Но есть забавная общая уязвимость. Оба конструируют Россию как религиозный миф — Бердяев свой («мессианский», хотя и антиэтатистский), Асеев свой (Святая Русь, где миф для автора — не выдумка, а способ мышления и передачи ценностей). Оба мыслителя по-своему идеализируют прошлое: Бердяев — романтизированную Интеллигенцию, Асеев — губернско-земской уклад и царскую эпоху. То есть метод схож — различается лишь то, какую Россию каждый «пробуждает».

Бердяев — человек, для которого главная драма бытия — это свобода личности против любой её несвободы, включая религиозно-государственную.
Асеев — человек, для которого главная драма — это верность традиции против распада и обезбоживания современности.
Они смотрят на одну и ту же русскую религиозную почву, но Бердяев из неё выходит (в сторону личной свободы и эсхатологического творчества), а Асеев в неё возвращается (к соборности, Помазаннику и «вере отцов»).


ВЕДУЩИЙ: Как Бердяев и Асеев трактуют понятие «правды» и отношение к революции 1917 года?

ИИ:Разобрав первоисточники,  можно сопоставить по существу два этих узла: «правда» и революция  оказались самым контрастным местом при сравнении их идейный позиций.

«Правда»: драма поиска против данности предания

У Бердяева «правда» — центральное и болезненное понятие всей русской традиции, которую он и анализировал, и переживал лично. Русская мысль, по его формуле, всегда стремилась соединить правду-истину с правдой-справедливостью, и в этой двойственности — её сила и её болезнь. В статье «Философская истина и интеллигентская правда» (альманах «Вехи», 1909) он предъявил интеллигенции главный упрёк: она готова была пожертвовать истиной ради «справедливости» — «да сгинет истина, если от гибели её народу будет лучше житься». Для Бердяева это трагическая подмена: истина имеет самоценность, и требовать от философии санкции на революционную борьбу — значит убивать её.  При этом истина у него не отвлечённая: «Истина не есть отвлечённая ценность... истина — сущее, существо. „Я есмь истина“... истина — путь и жизнь». Она всегда личная, свободная, «живая», а не принудительная и общеобязательная. Правду Бердяев ищет — через конфликт, через «борьбу за истину», через различение правды и лжи в каждом историческом моменте. 

У Асеева картина совсем иная: правда — не проблема и не драма поиска, а данность предания. Правда для него — это правда Божия, отождествлённая с православием и верностью богоустановленному порядку. Его раннее стихотворение «Истина» (1980) формулирует это с почти крестьянской простотой: «Та истина проста как талая вода: / Люби родных, седых и малых, / Не подними руки на слабых...» — то есть истина сводится к заповедям, она не требует диалектики, а требует исполнения. В его текстах прямо говорится о «простых и ясных глаголах правды Божией» (по Евангелию от Иоанна) как о креде творчества. Показательна и его трактовка слова «правый»: в эссе «Правый выбор» быть правым — не значит занимать правый фланг в политике, а значит стоять «одесную Престола Вседержителя» на Страшном Суде; «наш выбор пути лежит не в горизонтальной плоскости: вправо или влево, но в высь». Правда, истина, справедливость у Асеева слиты в один нераздельный религиозный столп — там, где Бердяев видел напряжение и раздвоение. 
Разница, если её сжать: Бердяев воюет за правду, Асеев в ней стоит. Бердяеву правда нужна как свобода личности перед Богом; Асееву — как верность Богу и традиции, где личное сомнение не главная добродетель.

Оценка революций 1917 года Бердяевым и Асеевым:

Бердяев занял по отношению к революции самую сложную позицию из всех русских мыслителей — не «белую» и не «красную». Он считал её стихийной и фатально неизбежной: революция — «свыше ниспосланная кара за грехи прошлого», расплата за ложь, за неисполнение долга властью и господствующими классами, за столетие интеллигентских иллюзий. В «Духах русской революции» (1918) он писал, что революция «обнаруживает болезни, таившиеся внутри народного организма», что её призрачность и одержимость — «характерно русская», что её мессианизм — «шигалевщина» по Достоевскому, а революционный социализм — «религия, противоположная вере христианской», дух Великого инквизитора. При этом он признал за революцией частичную правду и сознательно прошёл через неё: «я сознал совершенную неизбежность прохождения России через опыт большевизма. Это момент внутренней судьбы русского народа, экзистенциальная её диалектика». Важно: Бердяев осуждал и монархический строй за гниение, и большевизм за террор и надругательство над свободой — и не поддерживал политику Запада против Советской России. Революция для него — не юридическое преступление, а религиозно-метафизический диагноз: взрыв нигилизма, «метафизическая истерия», момент выбора между Богом и дьяволом, который каждая личность должна совершить в свободе. 

Асеев смотрит на те же события через совсем другую призму — вины и нарушения завета. Для него 1917 год — это прежде всего цареубийство и богоотступничество: в эссе «Цареборчество» он разбирает восстание против Помазанника как бунт против Божьего порядка и напоминает анафематствование из чина Торжества Православия, действовавшее до февраля 1917 года: «Помышляющим, яко православные Государи возводятся на престол не по особливому о них Божию благоволению... анафема». Катастрофу он начинает отсчитывать не с октября, а с марта 1917-го: «обрушение всего многовекового, могучего православного Третьего Рима — Русского Царства — началось с того, что "просвещённому нигилизмом обществу" показалось: царь как пережиток старины стал не нужен» — когда революционное обновленчество убрало из евхаристической молитвы моление о государе. Его ответ на революцию — не анализ её неизбежности, а призыв к покаянию и к прекращению «двоедушного преклонения перед "красными дьяволятами революции"». И ключевая фигура у него — не революционер и не оппозиционер, а Николай II: отречение трактуется не как слабость, а как «высшая форма служения» и искупительная жертва — царь «последовал за Христом на Русскую Голгофу». 

Где корень расхождения:

Мне кажется, здесь две несовместимые религиозные антропологии. Бердяев верит, что правда живёт внутри свободной личности и открывается ей в напряжении и даже в бунте — потому революция для него хотя и антирелигиозна, но осмысленна как опыт. Асеев верит, что правда живёт в предании и порядке, который личность должна хранить, а не испытывать — потому революция для него не опыт, а преступление против завета. Иронично, что Бердяев, которого Асеев, судя по всему, числит в «левой» части спектра, на деле отвергал революцию жёстче многих монархистов — но по другим основаниям: не за свержение царя как таковое, а за подавление свободы духа. Асеев же осуждает её за свержение Помазанника как таковое. Один корит революцию за то, во что она превратила человека, другой — за то, что она сделала с троном.


ВЕДУЩИЙ: Как оба трактуют фигуру Достоевского? Николай Бердяев "построил на нём" целую книгу, а у Георгия Асеева Федор Михайлович, похоже, остаётся в тени Ивана Ильина и архиепископа Серафима (Соболева).

ИИ: Про Бердяева вы точно подметили: «Миросозерцание Достоевского» (1923) — одна из его ключевых книг.Для Бердяева Достоевский — не просто писатель, а главный антрополог и религиозный мыслитель России, через которого «судил» русскую душу. Книга «Миросозерцание Достоевского» (1923) написана после высылки на «философском пароходе» — и Бердяев признавался, что писал её «целым сердцем», потому что тема Достоевского — это тема русской души и русского возрождения.
Ключевое в его трактовке: Достоевский — пророк свободы. Бердяев выводит из его романов ядро всей своей философии: человек выше всего, личность дороже вселенской гармонии. «Счастье всего мира не стоит слезинки одного истерзанного ребёнка» из бунта Ивана Карамазова Бердяев принимает как высшую правду человечности — против «объективного» добра, купленного ценой несвободы.
Отсюда и его знаменитые фигуры-обличители: «Великий инквизитор» и «шигалевщина» (Шигалев из «Бесов» с идеей «уменьшая до бесконечности свободу, вы уравняете людей») стали у Бердяева диагнозом всякого социализма и коммунизма как религии антихристова человечества. В «Духах русской революции» он прямо строил на этом диагноз революции: её мессианизм — оттуда, из «Бесов» и «Братьев Карамазовых».
«Достоевский открыл антиномичность» русской души — и в этом Бердяев видел не порок, а глубину: двойственность (добро и зло, свобода и рабство, богоборчество и смирение) не подлежит рационализации, её надо принять как экзистенциальную тайну. Он даже назвал своё мировоззрение «антиномическим», честно ссылаясь на невозможность рационализировать религиозные парадоксы.
При этом сам Бердяев расходился с «почвеннической» стороной Достоевского: он не принял его подчинения народной стихии и национального мессианизма. Иными словами, Бердяев читал Достоевского через свободу личности, а не через соборность и не через «народного Бога».

У Асеева: Достоевский — absentia, но всё-таки присутствующий.
А вот здесь начинаются интересные тонкости. Напрямую Достоевский у Асеева действительно почти не развёрнут: в его текстах нет ни отдельного эссе о нём, ни разбора романов, как у Бердяева. Его опорные фигуры — это, как вы и заметили, Иван Ильин (у Асеева прямо: «наш современник, а может быть, наш соучастник в главном — Иван Ильин») и архиепископ Серафим (Соболев), чей труд «Русская идеология» он называет «интеллектуальным орудием, сравнимым с тактическим оружием». 
Но Достоевский у Асеева всё же присутствует — в тени, как цитируемый моральный авторитет, а не как предмет мысли. По крайней мере, в двух местах это видно:
во-первых, в публицистике Асеев приводит Достоевского как классический аргумент «русской души», не разворачивая его богословия: персонажи и цитаты выступают готовыми образцами нравственного суждения;
во-вторых, сама асеевская картина мира — «народ как носитель правды, а не потребитель цивилизации», «соборная общность», «правда как данность» — структурно близка к тому Достоевскому, которого Бердяев как раз критиковал: к православно-почвенническому Достоевскому, а не к бердяевскому Достоевскому-пророку свободы.
Иными словами: Асеев заимствует Достоевского как фигуру предания, а не как автора проблемы. Асеев не ведёт с ним диалог и не спорит, а опирается на него как на одну из плит в фундаменте. И это заметно проще, чем его работа с Ильиным и Серафимом Соболевым: тех Асеев препарирует, Достоевского — просто цитирует.

Почему Бердяев построил книгу, а Асеев — нет. Причина, как мне кажется, в различии их жанров:

Бердяев — философ, пишущий антропологию. Достоевский дал ему материал о человеке как свободе, мучении и бунте — это то, из чего Бердяев строил собственную систему. Ему нужно было «переварить» Достоевского, и он сделал это книгой, потому что без этого шага его философия не была бы законченной.

Асеев — теолог-эссеист, пишущий о порядке, а не о человеке. Его тексты выстраиваются вокруг институциональной и литургической реальности: Царь — Помазанник, народ — соборная общность, Церковь — опора государства, симфония властей. Достоевский в такой картине — великий свидетель народного духа, но не теоретик государственного строя. Теоретиков государства он находит в другом месте: у Ильина (монархия как живой религиозный принцип, а не юридическая машина), у Серафима Соболева (симфония Церкви и Царства). 

И ещё одна причина, более тонкая. Бердяев любил в Достоевском именно то, что Асеев, скорее всего, не принял бы: богоборчество Ивана, бунт против «слезинки ребёнка», идею, что человеческая свобода может быть выше соборной гармонии. Для Бердяева это сердце Достоевского; для теолога асеевского типа — опасная зона, которую правильнее не разрабатывать, а обходить, заменяя «бунтующего» Достоевского Достоевским кротким: «народ, знающий правду», Алёша, старец Зосима.

Итак, оба читают Достоевского «под себя», но в разные стороны. Бердяев его «пророчит», Асеев — «канонизирует». Бердяев сделал из Достоевского философа свободы; Асеев, по сути, видит в нём учителя предания — и молчит как раз о том, что Бердяеву в Достоевском важнее всего.

ВЕДУЩИЙ: Как Бердяев трактует «Великого инквизитора» и  где расхождение с асеевским типом мышления?

ИИ: Для Бердяева легенда о Великом инквизиторе из «Братьев Карамазовых» — не побочный эпизод, а сердце всего творчества Достоевского и «вершина его творчества». В «Миросозерцании Достоевского» (1923) он посвящает ей отдельную главу — «Великий инквизитор» — и называет её гениальной антитезой всей мировой истории. Разбор у него строится так:

Инквизитор — великий аскет и подвижник, но раб. Бердяев подчёркивает: Достоевский не сделал его ни дураком, ни злодеем. Это человек, который «отдал своё мученичество», пошёл в пустыню, сжёг свою свободу ради любви к людям — и именно поэтому он страшен. Свободу он «не любил потому, что она давит и мучает человека». Это не карикатура, а трагедия святости без Бога.

Ядро легенды — дилемма счастья и свободы. Инквизитор говорит Христу: я исправил твоё дело, люди не вынесли твоей свободы, я взял от них свободу и вернул им счастье. И Бердяев принимает у Достоевского ответ Христа — молчаливый поцелуй, — который означает: свобода дороже счастья, хлеба не заменяют духа. Вся философия Бердяева выросла из этого выбора. «Свобода выше равенства, свобода выше счастья и благополучия» — это его прямая формула из разбора легенды.

Инквизитор — дух антихристов, но через милосердие. Бердяев читает легенду как пророчество о судьбе мира: тип инквизитора осуществится в социализме и коммунизме, в «хаосе» и «плоскости» безбожного человечества. Антихрист, по Бердяеву, — не грубый демон, а именно фигура человеколюбца, берущего на себя заботу о счастливой жизни и упраздняющего свободу во имя всеобщего счастья и всеобщего согласия.

Христос легенды — Христос свободы. Он приходит молча, не спорит и не отвечает доводами, потому что принуждение к истине — тоже отрицание истины. Тайна Голгофы не может быть «усовершенствована» человеческой организацией счастья. Отсюда у Бердяева и его главный вывод: «богатый инквизитор... вечно голоден, но никогда не сыт» — общество, построенное на хлебе, обречено.

Важно: Бердяев расширяет легенду за пределы Церкви. Инквизитор для него — тип, который может явиться в любой одежде: и в ряссе кардинала, и в партийном френче. В «Духах русской революции» он прямо сажал большевиков в эту роль: коммунистическое государство, дающее людям хлеб ценой свободы, — это инквизиция в новой упаковке, «шигалевщина» в действии.
Где расхождение с асеевским типом мышления:
 Асеевский тип мышления (в его собственной терминологии — «правый выбор», «в высь, а не влево-вправо») тоже антисоциалистический, тоже антикоммунистический, тоже против «обезбоживания». Казалось бы, легенда должна быть его оружием. Но вот три места, где расхождение принципиально:

Первое — кто инквизитор. Для Бердяева инквизитор — универсальный тип, встречающийся везде, где свободу меняют на счастье, включая церковную и монархическую власть, если она принуждает к истине. Асеевский тип мышления прочитал бы легенду иначе: инквизитор там — это, по сути, западная католическая традиция («папство»), которая в русской публицистике этой школы давно используется как антипод православия. Православный Царь и соборная Церковь в этой оптике — противоположность инквизиции, а не её разновидность. То есть Бердяев оставляет диагноз универсальным, асеевский тип — локализует его «на Западе».

Второе — роль Христа и свобода. Это главное. В легенде Христос отказывается принудить людей к истине даже ради их спасения — он принимает риск свободы, включая её зло. Для Бердяева это абсолютная правда: свобода первична, Бог не хочет рабов, даже «благополучных». Асеевский тип мышления держится истины как данности предания, которую человек обязан хранить, а не свободно испытывать. Парадокс: асеевская оптика «веры отцов» на поверку ближе к аргументу самого инквизитора («отними у людей свободу и дай им объект почитания») — с той разницей, что объект этот не выдуман, а Богодан. Бердяев бы это заметил мгновенно: для него благодатный порядок, снимающий с человека свободу, — всё равно инквизиция, пусть и освящённая.

Третье — молчание Христа против глаголов правды. У Бердяева Христос в легенде молчит — потому что истина не передаётся принуждением и даже словами. У Асеева, как мы видели, кредо — «простые и ясные глаголы правды Божией», то есть истина проговариваема, заповедана и подлежит исполнению. Это два несовместимых образа истины: молчаливая, требующая свободного личного выбора — versus произнесённая и требующая верности.

Бердяев читает легенду как приговор любому порядку, который спасает человека без его согласия; асеевский тип мышления читает её как приговор Западу и безбожному социализму, но не своим святыням. Бердяеву нужен риск свободы даже для того, чтобы человек мог быть святым; асеевскому типу нужна гарантированная правда, чтобы человек не заблудился. Оба против «хлеба вместо свободы» — но один допускает, что и Церковь с Царём могут превратиться в инквизитора, а другой строит на них всё здание и потому не может этого допустить.

ВЕДУЩИЙ: В чём же Бердяев и Асеев, при всём различии их взглядов, сходятся: может в том, что видят в рационализме и «объективации» угрозу живой вере?

ИИ: Вы попали в самую точку - это ровно тот стык, где два очень разных мыслителя неожиданно стоят спиной к спине против одного и того же противника.

Рационализм как остывание духа:

У Бердяева это центральный мотив зрелых работ. «Объективация есть охлаждение» — пишет он в «Творчестве и объективации» (1947): дух, который есть свобода, «объективируется» в культуре и истории, превращаясь в мёртвые продукты, и творческий огонь в нём остывает. Рационализм для него — «отвлечение разума от целостного человека», а потому античеловечен по самой своей природе. Познание через понятие, подчинение общему, отчуждение — это болезнь духа, а не просто гносеологическая ошибка. Особенно опасна объективация в религии: когда человек приходит в храм и воспринимает веру как «последовательность механических действий», а предмет веры — как внешний объект, без богообщения. 

У Асеева — тот же диагноз, переведённый на язык XXI века. В «Человеке и ИИ» он противопоставляет веру позитивизму и утилитаризму: «если сводить всё к выгоде, то человек рискует утратить способность различать добро и зло». Ключевой аргумент его цикла: машина обрабатывает данные и выявляет паттерны, но не способна к ценностному суждению и духовному усилию — у неё нет духовного измерения в принципе. Технологический детерминизм, сведение всего к алгоритмам и эффективности — это, по Асееву, тот же риск утраты «объективного смысла», укоренённого в Боге. 

Смотрите, как ложится одно на другое: алгоритм у Асеева — частный случай объективации у Бердяева. ИИ — предельная форма мира объектов, где дух отсутствует не потому, что его вытеснили, а потому, что его там никогда и не было. По сути, Асеев взял бердяевскую метафору остывшего духа и материализовал её в машине.

Вера живая против веры формальной:

Второе схождение ещё точнее. Бердяев: опасность, когда вера превращается во «внешний авторитет» и «организованную ортодоксию» — отсутствием риска, которое хотят утвердить для христианской веры, определяется не дух, а «воля к водительству человеческими душами». Подлинная вера у него — риск, «в дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть». 

Асеев, казалось бы, его антипод — и вдруг: «истинная вера — не набор убеждений и не формальное соблюдение правил, а личные отношения с Господом, живое богообщение через молитву и Таинства; вера без живого общения с Богом превращается в формальность». Это почти бердяевская формула — только опирается она не на свободу, а на предание. Оба бьют по одной цели: механической, выученной, безопасной religiosity.

 Творчество как уподобление Творцу:

И третье, самое неожиданное. Бердяевскую антропологию творчества (человек — сотворец, продолжающий творение мира) я выше приводила как то, что Асеев не принял бы. Но у самого Асеева творчество христианина — «творение его духа», которое «уподобляет человека Всевышнему Создателю», а творческий акт — «мгновения творческого Богообщения». Поэзия рождается «в молитвенном молчании». Это, честно говоря, почти прямое эхо бердяевской этики творчества — из уст монархиста-традиционалиста. 

Но есть и разлом внутри сходства:

Бердяев прямо пишет: «ошибочно противополагать свободе духа соборность; свободный дух есть дух соборный, а не индивидуалистически-изолированный; соборность может быть лишь свободной».  Для Асеева соборность и послушание — первичны, свобода реализуется внутри них. То есть сходясь в враге (рационализм, механистичность, сведение духа к функции), они расходятся в лекарстве: Бердяев лечит риском свободы, Асеев — углублением верности. Бердяев говорит: дух спасается, вырываясь из системы; Асеев — укореняясь в ней.
Оба спасают веру одним способом: возвращают человеку личное участие в истине. Разница в том, что: у Бердяева риск — сама вера, у Асеева — сам человек.