Мусагет
«Встреча Запада и Востока откроет огромную перспективу всему человечеству. Реакция западной души на душу Востока и наоборот создаст новую жизнь, новых людей, новую культуру. Я счастлив именно этим синтезом». /В. М. Алексеев/
«…Творчески сильной личность становится не теоретическим признанием абсолютных ценностей, а чувством своей связи с культурою…Нам нужны не идеи, которые радовали бы нас своим единством, гармонией и логическим синтезом, а реальные интересы, которые связали бы нас с культурною жизнью… …культура должна стать неискоренимою, инстинктивною потребностью, а не высшею самодовлеющею целью, и тогда же острые конфликты между индивидуальным сознанием и культурою – кто знает – быть может, принесут совершенно неожиданные по ценности плоды»./С. В. Лурье. Pro et Contra/
В противовес западной (по преимуществу англосаксонской) культурной модели, идеологической и интеллектуальной основой которой на рубеже XIX и XX столетий стал декаданс, наш Серебряный век, черпая внутренние силы в кристальных источниках русской религиозной мысли и, кроме того, базируясь на двух мощных платформах русской и немецкой идеалистической философии, привносил в тезаурус новой культуры отчетливо заданные ренессансные и неохристианские коннотации.
Необходимо отметить, что так называемая «философия жизни», ставшая чрезвычайно популярной в Европе в конце XIX в. и в первые десятилетия XX в. — как магистральное течение европейской мысли идеально совпала с бурным развитием этого направления философии в России: от Л. Толстого до Вл. Соловьева. Это же самое время было отмечено активной фазой в русской религиозной философии, связанной с такими легендарными именами, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, Л. И. Шестов, П. А. Флоренский, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой и др. Не случайно В. Зеньковский, известнейший русский философ-богослов, в своей «Истории русской философии», говоря о генезисе вопроса, утверждает: «…христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы»1.
Продолжает эту мысль знаменитый философ и культуролог Ф. Степун: «…идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений… …против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым.»2
Общий культурный строй того времени предает Н. Бердяев, импрессионистически точно, единым взмахом кисти художника-творца создавая панорамную картину культуры России рубежа XIX–XX вв: «В русском верхнем культурном слое начала века был настоящий ренессанс духовной культуры, появилась русская философская школа с оригинальной религиозной философией, был расцвет русской поэзии, после десятилетий падения эстетического вкуса пробудилось обостренное эстетическое сознание, пробудился интерес к вопросам духовного порядка, который был у нас в начале XIX века… …Это было время, когда на башне Вячеслава Иванова, так называлась квартира на шестом этаже против Таврического дворца самого утонченного из русских поэтов-символистов, каждую среду происходили беседы на эстетико-мистические темы… Имел место полный раскол. Жили как бы на разных планетах».3
Действительно, искусство и философская мысль рубежной эпохи, продолжая оставаться элитарной областью деятельности человеческого духа, при этом не ставили перед собой сверхзадач «академического представления» (H.-G. Gadamer) идей – будь то революция или «реформация», что вызревали в недрах общественного самосознания: напротив, они сами в определенном смысле стали революцией — революцией Слова, революцией Духа, революцией Личности.
На Западе, по словам Ф. Степуна, всегда наблюдался обратный процесс: «Вся культура Запада — культура обратного пути: не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь.».4
Необходимо отметить, что эстетические взгляды символистов, сформировавшиеся в общем русле возрождения идей русской и немецкой идеалистической философии, поисков Всеединства (В. Соловьев), «братства и родства» (Н. Федоров), «должного нравственного идеала» (П. Новгородцев), «нравственного творчества человеческого духа» (Н. Бердяев), «глyбoкой и cвoбoдной личной peлигиoзнocти, вpaждeбной вcякoй мepтвeннoй oбpяднocти и дoгмaтизму» (C. Трубецкой) были противопоставлены остальной западной цивилизации и декадансу культуры.
Речь прежде всего идет о философии Н. Федорова и В. Соловьева, с его мощнейшим личностным влиянием (suggestive Existenz) на младосимволистов (Вяч. Иванова, А. Белого, А. Скрябина, А. Блока); и о чаемых формах «теургического» и «мистериального» искусства древних, занявших прочное место в мировоззренческой концепции Вячеслава Иванова, призывающего к возрождению «лучших сил культуры» в России.
«Мусагет», «Вехи», «Мир искусства». Это было время энтузиастов, интеллигентов и поэтов, мечтающих о синтезе и новых силах, призванных, по словам Вяч. Иванова, к возрождению «лучших сил культуры» в России.
Круг символистов продолжал работу, несмотря на неизбежные трудности книгоиздательского и журнального дела и весьма скудное финансирование их проектов. Как справедливо замечает М. В. Безродный, «гипертрофия социальной миссии русского литератора ХIX в. была причиной и следствием его политической и экономической незащищенности: обращенный к нему призыв «гражданином быть» звучал в обществе с дефицитом гражданских свобод, а представления о писателе как «учителе жизни» и «совести нации» препятствовали профессионализации литературного труда, замедляя темпы формирования системы его оплаты. Недостаток общественной поддержки компенсируется в ХIX в. поддержкой групповой: главными формами организации литературной жизни становятся объединения единомышленников — кружок и толстый журнал»
Наряду с освоением всего лучшего, что могла дать российским мыслителям и интеллектуалам европейская мысль, наблюдался и обратный процесс – увлечение Востоком. Стихийная и многозначительная сущность русской души, её многоголосие, разноречивость и широта, отмеченная ещё Достоевским, и, наряду с этим, её высокий универсализм, проявленный как отклик на духовные откровения Запада и Востока, формировала абсолютно новый тип Творческой Личности эпохи модерна. Погружение в глубины западной и восточной эстетики и философии (как, например, это было характерно для замечательного поэта, эссеиста и литературоведа К. Д. Бальмонта, очарованного Японией) и вместе с тем глубокая религиозность, впитанная с детства и присущая многим творцам эпохи, способствовали формированию данного типа Личности художника-творца, несущего в себе необыкновенную восприимчивость души и склонность к духовному поиску.
Наряду с освоением всего лучшего, что могла дать российским мыслителям и интеллектуалам европейская мысль, наблюдался и обратный процесс – увлечение Востоком. Стихийная и многозначительная сущность русской души, её многоголосие, разноречивость и широта, отмеченная ещё Достоевским, и, наряду с этим, её высокий универсализм, проявленный как отклик на духовные откровения Запада и Востока, формировала абсолютно новый тип Творческой Личности эпохи модерна. Погружение в глубины западной и восточной эстетики и философии (как, например, это было характерно для замечательного поэта, эссеиста и литературоведа К. Д. Бальмонта, очарованного Японией) и вместе с тем глубокая религиозность, впитанная с детства и присущая многим творцам эпохи, способствовали формированию данного типа Личности художника-творца, несущего в себе необыкновенную восприимчивость души и склонность к духовному поиску.
Поддерживает концепцию восточно-западного синтеза индийский философ и общественный деятель Р. Тагор: «Восток изменит всю картину современной цивилизации, вдыхая в нее жизнь там, где она механична, заменяя холодный расчет человеческим чувством и стремясь не столько к мощи и успеху, сколько к гармоничному и живому развитию, к истине и красоте».
Многие писатели — и среди них Л. Толстой, А. Белый, А. Блок, М. Цветаева, О. Мандельштам, Н. Гумилев, музыканты — прежде всего А. Скрябин, И. Стравинский, философы — В. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Федоров именно в этот период проявляют необычайный творческий интерес к проблематике восточно-западного синтеза.
Платформа русского символизма, базируясь на эстетических концепциях немецкого (в частности, йенского и гейдельбергского) романтизма, фундаментальных философских построениях Kant, Hegel, Johann Gottlieb Fichte, Schelling, Br;der Schlegel, Windelband и других европейских мыслителей, представила с одной стороны идею сближения области искусства и философии, ставшую программной, и с другой — предоставила возможности для проявления синтетического, «мистериального», «трансцендентного» в художественной области.
Именно в период развития культуры Серебряного века укрепляется и стабилизируется взаимосвязь философии (как академического западного, так и восточного направления), эстетики и самого искусства, как сферы «интуитивно-художественного», с другими сферами духовного и интеллектуального творчества. Это стало предметом пристального рассмотрения в теоретических и творческих работах Владимира Соловьева, Дмитрия Мережковского, Вячеслава Иванова, Андрея Белого, как ведущих теоретиков искусства конца XIX — первой половины XX вв., и прежде всего здесь необходимо назвать имена Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, братьев Трубецких, С. В. Лурье, Л. И. Шестова, В. П. Вышеславцева, В. В. Зеньковского, П. А. Сорокина, Г. П. Федотова, Г. В. Флоровского.
Несомненен тот факт, что русская мысль и русское искусство Серебряного века, на высших подъемах своего развития, составляли идеалистическое творческое единство, и потому проблема поисков морально-нравственного идеала человечества, проблема эстетического и этического совершенствования становилась одной из центральных в общем русле развития культуры рубежной эпохи. Растущий интерес к обновленному искусству, получившему статус новой религии, усиленно ведущиеся духовно-мистические, теософские и антропософские поиски привели к тому, что именно на рубеже XIX — XX веков проблема сверхчеловека становится одной из самых дискуссионных в России. Преимущественно это явилось следствием невероятной популярности в начале XX века в русских интеллектуально-философских и художественных кругах работ ряда немецких авторов, в частности Ф. Ницше, Р. Штейнера, и также в значительной степени это было обусловлено философским творчеством Владимира Соловьева. Целостное учение русского мыслителя о Богочеловечестве и Всеединстве и творческая философия Ницше с его культом сверхчеловека (;ber-Mensch) многими изначально воспринимались как «тезис» и «антитезис».
Владимир Соловьев. Как справедливо подчеркивает современный исследователь, именно «религиозный пафос философии Соловьева подготовил отечественных гуманитариев к заинтересованному вниманию и конечному восприятию именно «сверхчеловеческого» аспекта ницшеанской мысли… Если представители академической науки и религиозные писатели на исходе XIX столетия в ужасе отпрянули от ницшевского сверхчеловека, угадав в нем порок сатанинского происхождения, воплощенную идею зла, да и самого анти-христа, то молодое поколение философов-идеалистов, деятелей русского религиозного ренессанса начала XX века, напротив, приветствовало ницшевский образ как символ грядущего религиозного обновления культуры» (Синеокая Ю. «Проблема сверхчеловека у В. Соловьева и Ф. Ницше»)
Во многих философско-мировоззренческих концепциях символизма мы встречаем положения, близкие по своему характеру основным идеям культуры древних Китая и Японии, исторически проникнутой идеями синтеза — как историко-культурного, в плане влияний китайской и японской культур, так и религиозно-мировоззренческого, связанного с концепцией синтеза трёх основных учений — конфуцианства, даосизма и дзен-буддизма
Культура Серебряного века ярко представило миру идею евразийства как синтеза, а также поставило вопрос о возможной интеграции восточной и западной культур. Прежде всего это касалось нового искусства, а также сферы философских идей. Если обратится к теории вопроса, то процесс синтезирования, будучи порожден желанием абсолютизировать все сущее, именно в тех формах, в которых оно понимается, видится и воплощается на данном этапе истории, в различные эпохи протекает по-разному.
В частности, в эпохи, наиболее удаленные от синтезированных искусств, внутренняя «эманация творчества», стремление реализовать способность к творчеству, в качестве ответного («антиномичного») слова Творцу, становится той ценностной моделью, которая влечет творческую личность ко всему новому в области художественных форм.
Подчеркивая мысль Соловьева о мессианском пути России, идеи объединения восточного и западного начал, ставшей столь актуальной в культуре рубежа веков, Н. Бердяев в работе «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева» развивает далее соловьевский тезис о возможном объединении двух культур : «….Для него (Соловьева — Ю. О.) проблема Востока и Запада стала как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовосполнение. Великая миссия России — преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле.Бердяев утверждает, что Владимир Соловьев является для русской культуры «пророком нового религиозного сознания» и, будучи им, «пророчествует о русском мессианизме, продолжает дело Достоевского».
Зададимся вопросом, что могло привлекать творцов Серебряного века – С. Танеева, А. Скрябина, Вяч. Иванова, А. Белого в «макрокосмических» учениях Кун-цзы, Лао-цзы и других мудрецов древности, почему их философские школы, близкие по своему статусу к религии, оказались столь созвучными всему культурному настрою рубежной эпохи?
Как можно увидеть, в изречениях, включенных в область конфуцианской традиции, в центре всегда – личность, человек, живущий внутренней, самодостаточной, не нуждающейся в поощрениях, плодотворной – и незримой для других – работой духа.
Также думается, что художников Серебряного века привлекали в работах Кун-цзы и его последователей такие свойства, как вера в «добрую волю» человека, в единение рационального, разумного и духовно-нравственного начал, в торжество культурного преобразования человеческой личности:«Я передаю, а не сочиняю. Я верю в древность и люблю ее»; «Превозмогать себя и возвращаться к должному в себе – вот что такое истинная человечность»; «Учиться, и когда придет время, прикладывать усвоенное к делу – разве это не прекрасно! Беседовать с другом, приехавшим издалека, – разве это не радостно! Не быть по достоинству оцененным светом и не таить обиду – разве это не возвышенно!».
Творчество даосских авторов, чьи труды вошли в трактат «Гуань-Инь-Цзы», проистекает из особого состояния так называемого «чистого покоя» внесубъективного сознания. Данный тип сознания не замыкается на себе, но в постоянстве внутреннего диалога ищет выход к новому бытию, обретая в своем глубоком духовно-интеллектуальном творчестве органически-живую и непосредственно-зафиксированную связь с миром: «Мои мысли меняются с каждым днем, движет же ими не мое «я», а судьба. Когда познаешь природу и судьбу, вовне не будешь видеть себя, внутри не будешь видеть свое сознание»
Как нам представляется, основанием этой истины служил тот самый личностный, духовный синтез, и именно целостность личности определяла целостность и нераздельность-неслиянность (инь-ян) духовного опыта, лежащего в иной плоскости, вне догматической оппозиции истинного и ложного, вне морально-критериальной оппозиции добра и зла.
Несомненно, привлекала художников символизма в этой философии также первозданная, недоступная концептуализации драма испытания человеком абсолютной неопределенности своего бытия, открытия им безграничного поля опыта. И на основе афористических текстов создавалось новое поле абсолютной словесной игры, где хрупкость и неопределенность человеческой экзистенции испытывается неопределенностью – и неопределимостью! – бытия мира в целом, что является подлинным истоком человеческого творчества.
Но как бы ни были противоречивы идеи, формирующие облик новой культуры, неизменным оставалось одно: художественно-эстетический и религиозно-философский диалог Серебряного века строился по принципу диалектической модели, если точнее, диалектики духа и диалектики мысли: стремления через тезис и антитезис прийти к искомому синтезу, без которой невозможно и не представимо истинное искусство и существование Творческой Личности.
Эстетический дискурс Серебряного века стал своего рода «плавильней смыслов», где смешивались целые пласты самых различных культур, начиная с ее «золотого века» – Античности – до культуры Нового и Новейшего времени. Античность – в полном соответствии с ренессансным характером Серебряного века – оказалась поистине неисчерпаемым источником. Она породила глубокие научные изыскания, лингвистические споры, культурологические и археологические открытия, новые взгляды и теории в области философии, теософии и богословия, которые в неразрывном единстве определили общую тональность культурного строя начала века. В поэзии, музыке, живописи и театральных жанрах вновь утверждаются явления семантического схематизма, творчество отличает особое внимание к мотивам античного, восточного (Китай, Япония) и библейского происхождения. Как думается, во многом именно вследствие своей чуткости к духовным поискам, тяготению к «мистическому» и «трансцендентному», воспринятому через программные построения символизма, художественная культура периода Серебряного века так органично восприняла мир восточных культур.
Интеллектуальная заданность диалога культур Серебряного века, отличавшегося гармоническим равновесием духовно-философской и художественной сфер, отразившимся в судьбах ведущих творцов и мыслителей эпохи – А. Белого и А, Блока, Вс. Мейерхольда и А. Таирова, К. Малевича и В. Кандинского, Б. А. Васильева и Ю. К. Щуцкого, продолжает сохранять свою актуальность и сегодня.
И без этого диалога, происходящего в уникальном творческом сознании личности — неповторимого и всякий раз по-новому явленного, невозможен и теряет свой ценностный смысл самый масштабный performance. И, думается, не случайно именно сегодня, в 20-е годы XXI столетия, наблюдается вновь возрастающий интерес к концепции евразийства, проблематике взаимодействия восточной и западной культур, и, следовательно, к тем культурным эпохам, которые, подобно Серебряному веку, представляют это взаимодействие во всей полноте.
Юлия Ольшевская-Хатценбёллер. «Рro et Сontra: Восток и Запад, «Серебряный Голубь», «Ты еси» и «Вехи» уходящего века. Диалогичность как энаргийный базис культуры конца XIX – начала XX вв.»
***
Евразийство и русская литература 1920-1930-х годов XX века
тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Хэ Фан
По характеристике П.Н. Савицкого, «общее значение Евразийства как особого течения русской философской и политической мысли можно определить следующим образом: оно есть попытка творческого реагирования русского национального сознания на факт русской революции.К бесспорным заслугам евразийцев Н.А. Бердяев относил именно то, что они признавали революцию свершившимся фактом: «это - единственное пореволюционное идейное направление, возникшее в эмиграционной среде. Все остальные направления, «правые» и «левые», носят дореволюционный характер и потому безнадежно лишены творческой жизни и значения в будущем». Тем не менее евразийцы в своих теоретических разработках провозглашали примат культуры над политикой и пытались на основе «синтеза гуманитарной науки и естествознания, синтеза истории и географии» определить своеобразие России в ее природно-географическом и историко-культурном пространстве, в ее отношении к Востоку и Западу. И в Революции они видели не что иное, как «начало того периода, в котором культура в наиболее ярких своих проявлениях перейдет из насиженных европейских средоточий в более восточный русский, или евразийский мир».
Именно поэтому термин «Евразия» в трактовке евразийцев не ограничивается его географическим смыслом, а включает в себя «некоторую сжатую культурно-историческую характеристику» российского мира, который сочетает «культурно-исторические элементы «Европы» и «Азии» и «не является, в то же время, в полной аналогии с природой, географически - ни Европой, ни Азией».
Россия, по глубокому убеждению евразийцев, - особая страна, которая, благодаря своему географическому расположению, исторической судьбе населяющих ее народов, родству их языков, духовного строя и культуры, соединила в себе элементы и Востока, и Запада. В связи с этим они предлагали синтезировать два разно определяющих начала российской жизни - восточное и западное, коренящиеся не только в географическом положении, но и в исторической судьбе страны. Понять и осознать собственную самобытность перед лицом других народов и культур - в этом, по мнению евразийцев, главная задача исторического самопознания русского народа.
В этом соединении противоречивых начал - та важнейшая составляющая, которая постоянно формировала облик России. С одной стороны, неразрывность связи России с Западом, невозможность исторически изолироваться от него, а, с другой, - бесспорность своеобразия российского исторического пути. Стремление утвердить национальную самобытность в борьбе с «недугом европеизации» переходит нередко в обличение Запада и обоснование сходства с Востоком.
В 1926 г. П.Н. Савицкий заявил, что послереволюционная русская литература по обе стороны рубежа «утверждает истины евразийства», и это - «попытка творческого реагирования русского национального самосознания на факт русской революции».
По свидетельству Г.П. Струве, «евразийцы, в лице Савицкого, заговорили о наличии даже «евразийской струи» в советской литературе. На эту тему Савицкий в 1926 году читал в Праге доклад. К литературе, «вращающейся в кругу евразийских идей», он отнес JI. Леонова, А. Яковлева и К. Федина».
Еще раньше, до официального создания евразийства, Н.С. Трубецкой уже отметил, что «направление это носится в воздухе. Я чувствую его в стихах М. Волошина, А. Блока, С. Есенина».
Н.С. Трубецкой указывает, что в начале XX века в российском обществе создалась специфическая духовная атмосфера, в которой евразийские идеи «витали в воздухе». Он пишет: «похоже, что в сознании интеллигенции происходит какой-то сдвиг, который, может быть, сметет все старые направления и создаст новые на совершенно других основаниях».
В другом письме Н.С. Трубецкой еще раз подчеркивал, что евразийское течение родилось из особого мировосприятия: «мы - это особое мироощущение,а из этого мироощущения может происходить особое миросозерцание.
Автора диссертации интересует не столько литературоведческая и литературно-критическая деятельность евразийцев, сколько евразийская концепция в целом. При этом евразийство исследуется как органичное звено в развитии русской мысли на определенном ее этапе, доказывается, что оно не являлось чем-то абсолютно новым, а «выросло» из традиции русской исторической мысли и духовного достояния Серебряного века. Причем евразийская концепция русской культуры рассматривается в ракурсе основополагающей, на наш взгляд, оппозиции «Восток — Запад» в ее разных видоизменениях, с указанием ее присутствия в русском национальном сознании.
Новая историко-культурная интерпретация традиционного географического термина «Евразия», обозначающего континент из двух частей света - Европы и Азии, позволила евразийцам рассмотреть Евразию как Россию-Евразию, или Российский мир, «место развития» русской нации. Самое главное, что сделали евразийцы, осмысляя русскую национальную самобытность в западноевропейской культурной среде, - признали существование внутреннего Востока.
Новая историко-культурная интерпретация традиционного географического термина «Евразия», обозначающего континент из двух частей света - Европы и Азии, позволила евразийцам рассмотреть Евразию как Россию-Евразию, или Российский мир, «место развития» русской нации. Самое главное, что сделали евразийцы, осмысляя русскую национальную самобытность в западноевропейской культурной среде, - признали существование внутреннего Востока.Что касается духовных истоков евразийской идеи, то мы увидели его, в первую очередь, в смещении духовно-психологического акцента от внешнего, враждебного Востока к имманентному, родному Востоку, который явно наблюдается в поэтическом творчестве рубежа XIX - XX веков. Это в определенной степени отражает и изменения в русском национальном сознании, пришедшиеся на начало XX века.
***
Хранитель вечного огня русской поэзии. Ходасевич - https://dzen.ru/a/Ys_ycvQlgUMei0lf
Ходасевич считал, что родись он чуть раньше Блока или позже Брюсова, его имя также отсвечивало бы золотыми буквами. Он же вошёл в русскую поэзию тогда, когда все важные литературные течения себя истощили, а на смену не пришли ещё новые Гумилёвы, Городецкие, Ахматовы… Чувствуя себя вместе с Анной Ахматовой навек одинокими и «дикими», Ходасевич писал в своей автобиографии, что «литературные классификаторы и составители антологий не знали, куда нас приткнуть».
Владислав Ходасевич был последним – шестым ребёнком в семье обедневшего литовско-польского дворянина «одной геральдической ветви с Мицкевичем». В нём не было ни капли русской крови, он не получил её в «прирождённое наследство», его молочной мамой стала простая русская женщина, и эта, казалось бы, незначительная деталь биографии положила начало персонального поэтического кода Ходасевича. По утверждению Льва Гумилева, «ребёнок рождается безнациональным». Но, «впитав национальность с молоком матери», Владислав Ходасевич воплотил в образе своей няни, «тульской крестьянки» Елены Александровны Кузиной, вскормившей и поставившей на ноги слабенького мальчика, собственное понимание России и своё бытие в русском языке и русской поэзии: «…И вот, Россия, «громкая держава», / Её сосцы губами теребя, / Я высосал мучительное право / Тебя любить и проклинать тебя. / В том честном подвиге, в том счастьи песнопений, / Которому служу я в каждый миг, /Учитель мой - твой чудотворный гений, /И поприще - волшебный твой язык. /И пред твоими слабыми сынами / Ещё порой гордиться я могу, / Что сей язык, завещанный веками, / Любовней и ревнивей берегу...».
В детстве Ходасевич впервые ощутил «мир державный» в Москве, случайно встретившись на улице с царём. Однажды по пути домой, городовой остановил мальчика и его няню, когда те хотели перейти улицу во время проезда царского «кортежа». Этот эпизод будущего поэта впечатлил, особенно ему врезалось в память «повёрнутое к государыне лицо с ровно подстриженной бородой в своей крупной мясистой мягкости, и тяжёлый взгляд из-под бровей, крепко сдвинутых» человека в чёрном военном мундире, сидевшего рядом с грациозной дамой.
Позже, вопреки неохотному желанию родителей – строгих католиков, девятилетнему подростку, оказавшемуся в ярославском Толгском монастыре, удалось встретиться с духовным гегемоном эпохи, защитником православных ценностей Иоанном Кронштадским. Вместе с испытанными от счастья чувствами и «ладанкой с землёй родимой» Владислав вдобавок получил от чудотворца ещё и долгожданное духовное благословение.
Своё родство с православием Ходасевич ярко описал в стихотворении «Путём зерна». Под этим же названием вышел его третий поэтический сборник в 1920 году. Несмотря на то, что поэт изображает крушение старого мира путём революции, опираясь на слова Христа из Библии: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода», Ходасевич выводит подлинную формулу русской культуры. Взяв за основу символ многовековой России – золотое зерно, упавшее в «чёрную землю», туда «где червь слепой прокладывает ход», поэт, как и его современники, был убеждён в том, что семя «в заветный срок умрёт и прорастёт». Посредством сравнения своей души с путём зерна своего народа, Ходасевич нам показывает огромную страну, прошедшую через огненные испытания по тропе к процветанию, ибо за это «мудрость нам единая дана: /Всему живущему идти путём зерна». В такое крошечное поэтическое зёрнышко Ходасевич вложил гигантский смысл – основу великой России в её историческом, социокультурном развитии.
Первой книжкой, которая запечатлелась в поэтическом сознании Владислава, стал «Конёк-Горбунок» Петра Ершова. С другим любимым автором Аполлоном Майковым, оставившим в памяти мальчишки писательский «тон благосклонной строгости», Ходасевич лично познакомился в июле 1896 года, находясь в гостях у дяди под Петербургом: «Однажды Майкова выкатили в кресле на дорожку к обрыву и здесь оставили одного. Будь с ним люди, я бы никак не решился. Но Майков был один, неподвижен – уйти ему от меня было невозможно. Я подошёл и – отрекомендовался, шаркнул ногой, - всё как следует, а сказать-то и нечего, всё куда-то вон вылетело. Только пробормотал:
- Я вас знаю.
И закоченел от благоговения перед поэтом – и просто от страха перед чужим стариком… Минут с десять мы говорили… Тут я снова не выдержал и тотчас угостил Майкова его же стихами». Уловив настроение увядающего поэта, Ходасевич «продекламировал с чувством, со слезой» его бессмертный шедевр русской поэзии – «Ласточки», где печальные размышления и чувства героя-автора параллельны увяданию собственного сада, где нет места его последнему желанию – иметь крылья, чтобы вместе с ласточками улететь подальше от унылой осени к солнечному лету.
Первый сборник Ходасевича «Молодость» вышел в 1908 году. За ним в 1914 году последовал «Счастливый домик». Но настоящая литературная слава Ходасевичу пришла после выхода книг «Путём зерна», «Тяжёлая лира» и «Европейская ночь». Владислав Ходасевич понимал, что нация, народ – это «не гены, а уклад, культура бытования на земле». Не приняв революцию 1917 года (считая, что «при большевиках литературная деятельность невозможна»), которую он предсказал России в своей публицистике задолго до её начала, Ходасевич именно с этим разумением вынужден был уехать на чужбину: «Вам – под ярмо поставить выю / Иль жить в изгнании, в тоске. / А я с собой свою Россию / В дорожном уношу мешке». Ходасевич – один из первых русских поэтов увидел, что у тьмы есть свой свет, и что человечество предпочло выколоть глаза, только бы не утруждать себя поисками этого света: «Ищи меня в сквозном весеннем свете. / Я весь – как взмах неощутимых крыл… / Закрой, как бы случайно, /Глаза. Ещё одно усилье для меня — / И на концах дрожащих пальцев, тайно, / Быть может, вспыхну кисточкой огня». 22 июня 1922 года, когда слава поэта упрочилась в Петрограде, он вместе со своей музой – второй женой писательницей Ниной Берберовой вынужден был уехать в Берлин.
Если, покидая в эти суровые годы израненную революцией любимую родину, Ходасевич думал, что это временный эпизод его жизни, то в к 1925 году Ходасевич и Берберова осознали, что возвращение в СССР невозможно. В Париже, куда он переехал с Ниной, печатался в газетах «Дни», «Последние новости». Позже Владислав Фелицианович возглавил литературный отдел газеты «Возрождение». После выпуска «Европейской ночи» Ходасевич больше времени уделял критическим и литературоведческим исследованиям литературы русского зарубежья.
Жизнь Ходасевича в эмиграции была тяжёлой: отстранённость, периодические перепады в настроении, литературное одиночество и творческое безразличие ко всему. Его перестали издавать из-за отсутствия читательского интереса. Это привело к бесконечным депрессиям и подорвало и так слабое здоровье поэта. Но уверенность Ходасевича в том, что он составляет «прочное звено» в русской литературе была непоколебимой: «Во мне конец, во мне начало. / Мной совершённое так мало! / Но всё ж я прочное звено: / Мне это счастие дано. / В России новой, но великой, / Поставят идол мой двуликий / На перекрёстке двух дорог, / Где время, ветер и песок...».
***
Множество врагов обрел Ходасевич, борясь с так называемыми большевизанством и возвращенчеством. В 1926 году он выступил в журнале «Современные записки» с очень резкой статьей, направленной против только что начавшего свое существование евразийского журнала «Версты». Он упрекал редколлегию журнала в «большевизанстве». Это относилось и к главному редактору журнала, евразийцу Д. П. Святополку-Мирскому, который в 1932 году действительно вернулся в СССР и, арестованный, погиб там, и к члену редколлегии композитору Артуру Лурье, который до отъезда в Россию какое-то недолгое время был в Петрограде комиссаром по музыкальным делам (Ходасевич прямо называл его большевиком), и к позиции журнала в целом. Статья вызвала ярость евразийцев. «Современные записки» вынуждены были напечатать их письмо с протестом. С той поры Святополк-Мирский не мог слышать имени Ходасевича и отзывался о нем в печати крайне уничижительно; в связи с выходом в свет восторженно встреченной в эмигрантских кругах биографии Державина он писал, переходя уже через этические границы: «Но какая утонченная извращенность, граничащая с садизмом, нужна была, чтобы самому мертвому и „трупному“ из всех когда-нибудь живших писателей выбрать своей жертвой насквозь живого и здорового Державина». В этом отзыве больше личной злобы, чем сути дела…
Ходасевич отнесся к этому заявлению противника с юмором. Он писал Вишняку 21 августа 1929 года: «…впрочем, я почти польщен: хоть и самым мертвым и трупным, но все же „из всех когда-либо живших писателей“ быть занятно. 4000 лет (на худой конец) человечество не производило ничего подобного мне» (Жизнь Владислава Ходасевича. Муравьева Ирина Аркадьевна)
Скифы.
Скифы появились в Восточной Европе приблизительно в VII веке до н. э. Пришли они, судя по всему, из глубин Азии. Могущественные кочевые племена вели захватнические войны и собирали трофеи. От скифов остались луки и стрелы, боевые топоры, золото и представление о голубоглазых воинах, легшее в основу романтизированного образа. Несмотря на археологические находки, ответов на вопросы, откуда именно скифы пришли и куда исчезли, историческая наука дать не смогла. На помощь ей пришли литераторы, взявшие себе имя кочевников Причерноморья.
В Российской империи периода ее заката интерес к скифам вспыхнул в связи с археологическими раскопками и историческими исследованиями. Историк А. Нечволодов в «Сказаниях о Русской Земле» высказал мнение, что именем скифов греки «уже с древнейших времен обозначали славянские племена». В рамках раскопок скифского кургана Солоха возле Никополя в 1912–1913 годах были открыты уникальные погребальные сооружения, изобилующие золотом и серебром. О них говорили и писали.
Популярностью пользовался перевод на русский книги немца Отто Шрадера «Индоевропейцы» 1913 года, где тоже отмечалось происхождение славян из скифского корня. В Петрограде в 1918 году вышел труд антиковеда М.И. Ростовцева «Эллинство и иранство на юге России», в котором говорилось о влиянии скифов на культуру южнорусских племен. В 1927 году в пражском «Евразийском издательстве» вышла книга «Начертание русской истории» Г.В. Вернадского, писавшего, что «историческая подпочва Русского государства создана была скифами».
Именно научная скифология и скифская археология стали фундаментом для поэтического мифа.
Тема скифства развивалась среди интеллигенции еще с конца XIX века. Скифами себя периодически называли Аполлон Григорьев и Александр Герцен. Последний писал в «Былом и думах»: «Я, как настоящий скиф, с радостью вижу, как разваливается старый мир, и думаю, что наше призвание — возвещать ему его близкую кончину».
Сформировался поэтический мотив — «Скифы» и «Мы скифы» Константина Бальмонта, «Скифы» и «Древние скифы» Валерия Брюсова, «Пляшущий скиф» Вяч. Иванова, «Скифские суровые дали» Фёдора Сологуба, «Скифское» Велимира Хлебникова, «Скифия» Георгия Шенгели, цикл «Скифские» Марины Цветаевой. Он же перешел в живопись — «Битва славян со скифами» Виктора Васнецова, «киммерийский» цикл Максимилиана Волошина, книжная графика Петрова-Водкина и Полины Хентовой. И даже в музыку: «Скифская сюита» Сергея Прокофьева.
«Следует иметь в виду, что понятие „скиф“ и задолго до Блока, и в его время „скрывало“ в себе несколько значений. И это было не только обозначением конкретного племенного этнонима. Скифами называли себя те, кто хотел подчеркнуть особую патриархальность, „варварство“ (а отсюда и азиатство), глубинную сопричастность российским древностям (часто именно российским в противоположность западному (условно — эллинскому) типу), свое духовное здоровье и „жадность“ в отличие от „постепенства“ старой Европы». Индолог Г.М. Бонгард-Левин
Скифами интересовались видные историки и филологи (А.С. Лаппо-Данилевский, М.И. Ростовцев и др.). Ими были увлечены художники («Битва славян со скифами» В. Васнецова, книжная графика К. Петрова-Водкина и П. Хентовой) и музыканты («Скифская сюита» С. Прокофьева). Большим успехом пользовался перевод на русский язык книги немецкого ученого О. Шрадера «Индоевропейцы» (1913), в которой родословная славян возводилась к скифам. Не раз к этой теме обращались и поэты Серебряного века .
«СКИ;ФЫ», группа рус. писателей и деятелей искусства, объединившихся вокруг Иванова-Разумника и выпустивших в Петрограде два одноим. сборника в 1917–18. В группу входили А. Белый, А. А. Блок, О. Д. Форш, Н. А. Клюев, С. А. Есенин, К. С. Петров-Водкин и др.; в сборниках публиковались также Е. И. Замятин, М. М. Пришвин, А. М. Ремизов. «С.» восприняли Окт. революцию мистически, увидев в ней проявление очистительной «восточной» стихии и начало духовного преображения человечества; они утверждали мессианское предназначение России, призванной противостоять обывательской буржуазности Запада. Идеи «С.» получили дальнейшее развитие в созданной по инициативе Белого, Иванова-Разумника и др. членов группы в 1919 Вольной филос. ассоциации (Вольфилы), просуществовавшей до 1924.
Интересно и своеобразно представлена скифская тема в творчестве Вячеслава Иванова: в его стихах актуализировалась генетическая связь «дионисийского» жизнеощущения и скифства. В наследии поэта можно условно выделить целый ряд произведений, связанных с разными гранями «скифского» мифа.
Так, мотивом стихии, вырывающейся на поверхность культуры, объединены стихотворения Вяч. Иванова «Скиф пляшет» (из цикла «Парижские эпиграммы» (1891)) и «Полет» (1899).
В стихотворении «Скиф пляшет» (1891) полностью раскрывается то увлечение дионисийством, которое было так характерно для раннего творчества Вяч. Иванова . Стихотворение представляет собой поэтическое описание национальных черт русского характера – говоря о скифах, автор подразумевает себя и своих сограждан-современников. В стихотворении звучит мотив противостояния «вольного» Востока и «ограниченного» условностями и барьерами разного рода, окосневшего Запада: «Нам, нестройным – своеволье! / Нам – кочевье! Нам – простор! / Нам – безмежье! Нам – раздолье! / Грани – вам, и граней спор».
И, как частный момент в этой дихотомии «своего» и «чужого» возникает противопоставление Закона и Хаоса, где дионисийский Хаос оказывается частью «своего» пространства: «Стены Вольности и Прав / Диким скифам не по нраву. / Guillotin учил вас праву… / Хаос – волен! Хаос – прав!»
«Скифская» стихия не признает ограничений, но за ней чувствуется созидательный потенциал, в котором поэт отказывает мнимой европейской гармонии: «В нас заложена алчба / Вам неведомой свободы. / Ваши веки – только годы, / Где заносят непогоды / Безыменные гроба» .
В итоге стихотворение оказывается проникнуто антизападническим пафосом и становится наиболее полным выражением «скифской» идеи в творчестве Вяч. Иванова.
Вновь мотив не признающей ограничения стихии возникает в сонете Вяч. Иванова «Полет» (1899). И снова он оказывается связан с темой творчества, созидания, из-за чего поэт переосмысливает традиционный образ вдохновения – Музу. Она предстает всадницей, несущей в мир очистительную огненную бурю: «Ты, Муза вещая! Мчит по громам созвучий / Крылатый конь тебя! По грядам облаков, / Чрез ночь немых судеб и звездный сон веков, / Твой факел кажет путь и сеет след горючий» . Музу сопровождает «музыка, обвита бурной тучей», «гул бездн» и «звон подков». Сам «надвременный брег», куда «певец» переносится вместе с музой, описывается как средоточие полного живительных сил хаоса: «Где я?.. Вкруг туч пожар – мрак бездн, – и крыльев снег, / И мышцы гордые напрягшихся титанов» . Следует отметить, что в сонете также присутствует номадический мотив: движение здесь предстает как состояние духа, а не тела. Поэт и Муза в своей скачке устремляются от «ничтожества, сует, страстей, самообманов» к неизвестному.
Мотив скитальчества снова появляется, но уже как один из ведущих, в таких стихотворениях Вяч. Иванова, как «Кочевники красоты» (1904) и «Пришлец» (1904). Характерно, что в первом из них этот мотив снова оказывается связан с темой творчества: в стихотворении «Кочевники красоты» Вяч. Иванов создает образ художников-кочевников, пасущих «табуны грез». Поэт обращается к ним с призывом разрушать «ветхий» мир: «И с вашего раздолья / Низриньтесь вихрем орд / На нивы подневолья, / Где раб упрягом горд» .
Он предрекает появление мира «нового»: «Топчи их рай, Аттила, — / И новью пустоты / Взойдут твои светила, / Твоих степей цветы» . Примечательно, что образом нового мира становится степь. Это находит свое объяснение в рамках «скифского» мифа, в котором степь воспринимается как пространство свободы.
Размышлениям над тайной стихии и ее оправданию посвящено и стихотворение Вяч. Иванова «Хмель» (1904), которое следует рассматривать в другом мотивном контексте. В нем появляется мотив опьянения, который оказывается связан с темой сотворения мира, что задается уже словами эпиграфа «Хмель, это – тайная душа нашей жизни. Мир – хмель божества» («Пламенники»). Поэт видит основу бытия как стихию, но стихию антиномичную: ее выражением становятся не только «разгул пиров предмирных, / Первых волн слепой разбег», но и «тихое похмелье» современности: «Но и древле распрей мир, и ныне / Мир разлук, – семи разлук свирель, / Пьяный сон луча в его пустыне, – / Вечного прозрачный хмель» .
В этом стихотворении звучит та же мысль о многоликости стихии, что и в статье Вяч. Иванова «Ницше и Дионис» (1904): «Равно дионисийны пляски дубравных сатиров и недвижное безмолвие потерявшейся во внутреннем созерцании и ощущении бога мэнады» . По мысли автора, именно это и придает смысл стихийному началу: «оргийное самозабвение», «ужас и восторг потери себя в хаосе» должны быть прологом «нового обретения себя в Боге». Таким образом, в своем стихотворении поэт вновь утверждает творческий потенциал «Дионисовых энергий».
Однако не все так однозначно. Вяч. Иванов видит и разрушительный потенциал дионисийского буйства. Мотив разрушительной стихии возникает в его стихах, так или иначе затрагивающих тему будущего России. Их объединяют апокалипсические мотивы «скифского» мотивного комплекса.
Впервые эти мотивы возникают в стихотворении Вяч. Иванова «Астролог» (1905). Прежде всего в тексте звучит мотив эсхатологических предчувствий. Лирический герой стихотворения, астролог, утверждает: «Чредой уставленной созвездья / На землю сводят меч и мир: / Их вечное ярмо склонит живущий мир / Под знак Безумья и Возмездья. / Дохнет Неистовство из бездны темных сил» .
Здесь слышится отсылка к Откровению Иоанна Богослова: «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр., 20:2,3). Следовательно, в стихотворении появляется тема растворения адских врат и освобождения антихриста. В пространстве текста эта тема связана с мотивом стихии, взрывающей на своем пути все ограничения: «И вы воспляшете, все обезумев разом / На свежих рытвинах могил. / И страсть вас ослепит, и гнева от любви / Не различите вы в их яром искаженье; / Вы будете плясать – и, пав в изнеможенье, / Все захлебнуться вдруг возжаждете в крови» . Также ее поддерживает мотив опьянения: «Блажен безумьем жрец! И, чья душа пьяна, — / Пусть будет палачом!..». Перед читателем предстает картина воистину дикарского буйства, как будто иллюстрирующая тезис самого Вяч. Иванова, позже высказанный им в статье «О Дионисе и культуре» (1908): «Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным» .
Еще более отчетливо апокалипсические мотивы звучат в стихотворении Вяч. Иванова «Язвы гвоздиные» (1906). В первых же его строках оказывается заявлен мотив эсхатологических предчувствий: «Сатана свои крылья раскрыл, Сатана / Над тобой, о родная страна!» Позже возникает мотив русского мессианства, духовного избранничества. В стихотворении звучит мысль, что Россия была «Христовой звана» и именно этого высокого звания, на радость дьяволу, лишается теперь, утратив способность различать добро и зло: «И Христос твой – соро/м: вот идут на погром – / И несут Его стяг с топором» . Характерно, что для описания отступления России от Бога поэт использует библейский образ: Россия предстает неверной невестой Господа: «И ликует, лобзая тебя, Сатана, – / Вот, лежишь ты, красна и черна; / Что гвоздиные свежие раны – красна, / Что гвоздиные язвы – черна» . Этот отрывок вполне сопоставим со стихами пророка Иезекииля: «За твой разврат и за твои мерзости терпишь ты, – говорит Господь. Ибо так говорит Господь Бог. Я поступлю с тобой, как поступила ты, презрев клятву нарушением союза» (Иезек. 16:58,59). Таким образом, поэт дает здесь свою вариацию мотива русского мессианства – у него появляется Россия как недостойная Божья избранница, подобная Иерусалиму древности.
Вновь этот вариант мессианского мотива появляется в стихотворении «Недугующим» (1914). Превознося «Совесть русскую», способную противостать самой Судьбе, поэт отмечает, что она потеряла свои нравственные ориентиры: «Ты блуждаешь во Христе / И соблазняешься любовью». Но в стихах звучит надежда на то, что Россия еще способна восстановить свой союз с Богом, поэт прямо призывает ее к этому: «О Совесть русская! Пора / Тебе, переболевшей ложью / Уединенного добра, / Беглянке овчего двора, / Войти с народом в Правду Божью!»
Пытаясь осмыслить революционные события 1917 года, поэт создает свой цикл «Песни смутного времени», в котором приходит к выводу, что теперь он и его современники являются свидетелями той эры очищения мира, которую предчувствовали ранее: «Может быть, это смутное время / Очищает распутное племя; / Может быть, эти лютые дни – / Человечней пред Богом они, / Чем былое с его благочинной/ И нечестья, и злобы личиной» («Может быть, это смутное время…») .
Поэт надеется, что за гибелью знакомого мира грядет его возрождение в новом, лучшем виде, и вопрошает: «Не весна ли в подполье пахнула? / Не Судьи ль разомкнула труба / Замурованных душ погреба?» .
Мотив спасения через гибель звучит и в другом стихотворении того же года «Да, сей пожар мы поджигали…». Оглядываясь в прошлое, поэт приходит к выводу о коллективной ответственности всех, кто «призывал Диониса», за то, что происходит с Родиной: «Да, сей пожар мы поджигали, // И совесть правду говорит, // Хотя предчувствия не лгали, // Что сердце наше в нем сгорит» .
Он готов со смирением принять последствия этого шага («Гори ж, истлей на самозданном, / О сердце-Феникс, очаге» ) и полон надежды на то, что разгоревшийся пламень окажется очистительным, а предпринимаемые действия – спасительными: «Кто развязал Эолов мех,/ Бурь не кори, не фарисействуй» .
Отдельно следует говорить о поздних стихотворениях Вяч. Иванова, часть из которых также связана со «скифским» текстом русской литературы. Эмигрировавший в Италию поэт заново осмысляет тему скитальчества. Она звучит в стихах «Повсюду гость и чужанин…» (1928), «Сверстнику» (1928), но с точки зрения темы нашего исследования наибольший интерес представляет стихотворение «Идти, куда глядят глаза…» (1944). В структуре этого стихотворения огромное место занимает мотив кочевья как особого состояния духа. Однако поэт его реинтерпретирует: в первой части стихотворения предстает описание вечного движения, характерное для «скифского» текста Серебряного века («Простор – предощущенье Бога»), но во второй перед читателями предстает лирический герой стихотворения – «заточник вольный», который дорожит «теснотой укромной» и полностью отвергает такое отношение к скитальчеству: «Исхожены тропы сухие, / И сказку опровергла быль. / Дорога – бег ползучий змия, / С высот низринутого в пыль» .
Таким образом, мы можем рассматривать это стихотворение как своего рода свидетельство отказа Вяч. Иванова от поэтизации страстного состояния, переосмысления роли «скифских» энергий в собственной судьбе. В целом же в творчестве Вяч. Иванова явление «скифства» предстает в концептуально отточенном, художественно завершенном виде.
Традиция-миф-символ в поэзии Вячеслава Иванова
Светлана Федоровна Кузьмина
Как теоретик и практик-символист Иванов через постижение Запада и Востока, русской сути — в ее духовном и национальном облике, приходит к необходимости осознания символа и мифа в качестве особого и универсального «языка» и «инструмента» вселенского, т. е. традиции. В сочетании «родного» и «вселенского», подчеркивал А. Ф. Лосев, говоря о соотношении «родного» и «вселенского» в системе воззрений Вяч. Иванова, «заключено максимальное космическое, всеохватное и в то же время максимально родное и интимно пережитое. Его художественность заключается в отождествлении родного и вселенского, в этом объединении двух сфер, которые, казалось бы, ничего общего между собой не имеют…» .
При культурной всеохватности и чувстве сопричастности русской истории и культуры к источникам традиции, у Иванова было острое ощущение кризиса современной ему культуры и близкой трагической развязки, конца «эона». В традиции он ищет полноты и равновесия, столь необходимых для «удержания» фундамента, истины, утрачиваемых сокровищ человеческой и «трансцендентной» (над-человеческой, над-мирной, высшей) мудрости. В «Cor Аrdens» («Пламенеющее сердце»), которая является одним из важнейших текстов русского символизма, Вяч. Иванов полемизирует с брюсовской «диаволически-магической герметикой», что подчеркнуто названием «Speculum speculurum. Зеркало зеркал» (с посвящением Брюсову) . «Тонкому яду» словесной магии В. Я. Брюсова поэт противопоставляет мифопоэтические символы космического порядка (стихотворения «Знамение», «Руны прибоя», «Фата Моргана»), веру в неразрывную связь человека и законов Вселенной.
Иванов создает особую интеллектуальную, философско-эстетическую и религиозно-мистическую картину мира, в которой под видом разных символов проясняются восходящие и нисходящие циклы развития «родного», соприкасающегося с «вселенским». Это соприкосновение, обусловленное Единым Источником жизни, пути и истины, есть залог и условие, по мысли поэта, развития человеческого (жизненного, исторического, культурного). Разрыв с «вселенским» грозит гибельным хаосом и неотвратимым вторжением в мир человека злых и враждебных сил. Иванову открывается фундаментальная тождественность различных элементов культуры, множество проявлений, форм, содержаний, языков — идиостилей скрывают это единство, однако поэт-теург, самоопределившейся в традиции, получает возможность п р о я в и ть «совершенное знание человека и знание мира чрез познание человека» .
Обретение нового статуса поэта требует и осмысления статуса собственно человека. Иванов приходит к проблеме христианской антропологии, и тем самым формирует новую художественную парадигму в лоне русской культуры — парадигму религиозного символизма. На этом векторе русской культуры разграничивается «реальность» и «RES», «разум истины» . Афористичная формула Вяч. Иванова «a realibus ad realiora», которая обычно переводится как «от реального к реальнейшему», вбирает в себя и иное — более расширительное толкование: движение от относительной реальности к абсолютной. Из статьи «Две стихии в современном символизме» ясно, что термин «идеалистический», в соответствии с традицией, употребляется в значении «субъективистский» («идеал» как проекция моего «я»), а термин «реалистический» — в средневековом смысле, как утверждение онтологической реальности сверхчувственного . В этой перспективе критический реализм русской литературы ХIХ века, и даже «высший реализм» Ф. М. Достоевского трактуется в новом ключе.
В концепции Вяч. Иванова религиозный символизм был не художественной манерой или методом, не принципом поэтики, а религиозно-философским мировоззрением. Многие стихотворения отражают принципиальный для поэта параллелизм античности и современности, которая превращается в новый просцениум мифотворчества. Символизм Вяч. Иванова подходит к мифу как родовой категории. Миф есть «образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского» , так как в своей субъективно-объективной структуре миф обобщает колоссальный многовековой опыт. Космогонический и натурфилософский планы выражения слиты в мифе через образы «героя», всегда имеющего своего «двойника», что является, по Вяч. Иванову, следствием процесса становления «человеческого» и «божественного»: «Раздвоение божества на лики жреческий и жертвенный и отождествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным отличительным достоянием прадионисийства» . Феномен «двойничества», столь характерный для литературы Нового времени, в интерпретации Вяч. Иванова получает новые коннотации, связанные с одновременной возможностью сосуществования человеческого и божественного, героического и жертвенного, смертного и вечного.
***
Преодоление модерна https://www.geopolitika.ru/article/preodolenie-moderna-s-oporoy-na-filosofiyu-dzen
Другие статьи в литературном дневнике:
