435 Читая Йейтс 2
Ььььь: литературный дневник ...Символом мистического Ничто, стоящего в кабале за десятью сефирот, он делает Осла, и этот осел негативной теологии, или Невежда, и есть необычный главный герой его книги. При всей внешней кощунственности, я не думаю, что в планы Бруно действительно входило богохульство. Осел, несущий Святые дары, въезд в Иерусалим на осле — в такого рода аллегориях осел выступал как символ смиренного самоуничижения. Эти аллегории Бруно знает и ссылается на них. Бруно не лицемерит и не острит. Просто у него исключительно странная религия, которую он и излагает в исключительно странных аллегориях.
<...>
Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить «Золотого осла» — роман Апулея из Мадавры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком «Асклепия» на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что
он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии.
Джордано Бруно — герметик нехристианский, вольный маг, — делая апулеевского
Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией «Асклепия» без исключений.
Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Неттесгеймский, маг. Как указал Ф. Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из «Тщеты наук» Агриппы — книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в «философского осла», подобно описанным у Лукиана и Апулея.
Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть «Кабалу пегасского коня» и ее продолжение.
Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.
Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессансного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие.
<...>
Для магии аксиома, говорит Бруно, во всяком деле иметь перед глазами череду влияний от Бога к богам, от богов — к светилам, от светил — к демонам, покровителям светил, в том числе и земли, от элементов — к чувствам и ко «всему живому». Такова нисходящая шкала.
Восходящая шкала — от чувств к элементам, демонам, светилам, богам, оттуда — к мировой душе или к духу вселенной, а оттуда — «к созерцанию единого простого Наилучшего Величайшего, бестелесного, абсолютного, самодостаточного». Ясно, что ключевая стадия этого восхождения — контакт с демонами, и магия Бруно демонична со всей откровенностью. Ему известна теоретическая основа естественной магии «мирового духа», но он напрочь отказывается от нерешительности Фичино. Бруно именно что хочет контакта с демонами; для его магии это принципиально; и никаких ангелов, чтобы демонов контролировать, в его магии нет. Разумеется, как и
другие маги, Бруно свою магию считает благой; дурная магия для мага — это всегда чужая магия. И, учитывая взгляды Бруно и его веру в правильность египетской религии, такая магия и должна быть благой, поскольку, как мы знаем, именно демонами египетские жрецы умели манипулировать и именно их низводили в свои статуи.
Поэтому практическая магия Бруно заключается в низведении духов и демонов с помощью «сцеплений». Фичино упоминает метод сцепления с демонами в начале «Стяжания жизни с небес» и цитирует по этому поводу неоплатонических авторов, но заявляет, что сам этим методом не пользуется. О сцеплениях есть глава у Агриппы, она и служит Бруно основой, хотя он сильно ее перерабатывает. Один из способов сцепления — «посредством слов и пения», то есть это заклинания, но уже переставшие быть частью естественной магии, как у Фичино, а обращенные к демонам. Другой способ — привлекать демонов образами, печатями, символами и т.д.
Еще один способ — посредством воображения (!!!!!!!!!!!!!!), и это главный метод магии Бруно. Нужно с помощью образов или иных магических знаков, запечатленных в
памяти, подготовить воображение или память к восприятию демонических влияний. В книге «О магии» Бруно свою магическую психологию воображения приводит в соответствие с терминами стандартной психологии способностей. Но он трансформирует эту стандартную психологию, делая воображение — а конкретнее, магически оживленное или возбужденное воображение, — в сочетании с мыслительной
способностью источником психической энергии. ЭТО МАГИЧЕСКИ ОЖИВЛЁННОЕ ВООБРАЖЕНИЕ — «ЕДИНСТВЕННЫЕ ВРАТА КО ВСЕМ ВНУТРЕННИМ АФФЕКТАМ И СЦЕПЛЕНИЕ СЦЕПЛЕНИЙ». Язык Бруно становится лихорадочным и темным, когда он излагает эту, центральную для него, тайну: как воздействовать на воображение, чтобы низвести в личность духовные или демонические силы, которые раскроют все ее внутренние
возможности. Именно к этому он всегда стремился с помощью магических мнемотехник, и его целью было, как совершенно ясно из заключительных страниц «Магии», обрести личность и силу великого мага или религиозного вождя.
Мы действительно очень далеко ушли от магико-кабалистической системы христианского мага, с ее страховочными ограничениями в сфере естественной магии и с ее еврейско-христианскими ангелами, призванными гарантировать религиозность этой магии. Но тем не менее Джордано Бруно остается прямым и логическим результатом ренессансного прославления человека как величайшего чуда, человека, по происхождению божественного и способного снова стать божественным, обладающего божественными силами. Короче говоря, он — плод ренессансного герметизма.
<...>
Интерес Бруно к кабалистическим идеям, хотя и незначительный по сравнению с интересом к центральным идеям герметизма и «египтянства», можно изучать и по «Изгнанию торжествующего зверя». Изложив египетскую религию и ее способность за множественностью вещей постигать единство, Бруно излагает кабалистическую схему единства в многообразии. Чтобы продемонстрировать соотношение этой схемы с «египтянством», я снова приведу пассаж о Египте (уже приведенный в двенадцатой главе). Такое повторение не требует оправданий, поскольку египетский пассаж настолько внятно выражает принципиальные взгляды Бруно, что необходимо постоянно к нему возвращаться и его изучать. Бруно говорит о том, как египетский культ совершил восхождение сквозь множественность вещей, распределенных согласно астральным взаимосвязям, к стоящему выше вещей Единому:
"В Солнце и Луне египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум
самым основным началам. Далее, они признавали влияние 7 других действующих начал, распределяя их на семь светил, которых они называли бродячими планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах — вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же — о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но это не значит, что египтяне не признавали божества Единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которого можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами... Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и то суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные — меньше. Вот этот обряд и называется Магией...
...У глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всяком предмете и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждой вещи, созерцали божество и умели посредством разного рода сил, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось. ...Каковые (виды), как различные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных.
Отсюда, по-моему, исходит знаменитая кабала евреев, чья мудрость (какова
бы она ни была в своем роде) заимствована у египтян, у которых учился Моисей.
Ведь она прежде всего приписывает первому началу несказанное имя, от него вторично происходят 4, которые затем разрешаются в 12; те в свою
очередь переходят прямо в 72, а непрямым путем и прямым в 144, — и так далее через учетверение и удвенадцатерение развертывается в бесчисленность, сообразно бесчисленности видов. Таким образом, всяким именем (как это свойственно их языку) евреи называют какого-нибудь бога, ангела, духовную сущность, силу, которая главенствует над одним каким-либо видом. Так что в конце концов обнаруживается, что все божество приводится к одному источнику, все равно как весь свет к первому и по себе самому светлому, а все изображения, какие есть в различных несчетных зеркалах, как бы во множестве отдельных предметов, сводятся к одному началу — формальному и идеальному, их источнику.
Это правда. Так что, значит, этому богу, как независимому, нечего делать с
ними; но поскольку он воплощается в явлениях природы, он ближе к ним, чем сама
природа, так что если он не есть сама природа, то, конечно, есть природа природы
и душа мировой души, если не душа сама..."
Здесь сказано о Тетраграмматоне — священном четырехбуквенном Имени Бога — и о семидесяти двух «Семамафорах», то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний, а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного — из «Тайной философии» Агриппы, хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в
контакт, а через их посредство — и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю «метафизику» отбрасывает и применяет эту систему «естественным образом».
Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче — соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть
чтение Агриппы, у которого глава о демонах — порой тоже подчиняющихся арифметической профессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев — идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки «Стеганографии» копировал для него Беслер), заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.
Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод — это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из «Изгнания...». Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в «метафизический»), при условии, что он понимается «естественно». Я думаю, что
именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале «природнейшего осла». Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.
С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые «голоса», знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за «педантства». А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом — невероятно странном — контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в «Тенях идей».
Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к луллизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.
Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен «египтянству», то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства?
И здесь сохраняются следы прежнего синтеза — например, в «Героическом энтузиазме» («De gli eroici furori») Бруно говорит об Ареопагите с восхищением, — но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от «Тайной философии» Агриппы.
Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно — это «Тридцать печатей», первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым, связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). «Тридцать печатей» — это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых
схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения, которую мы затронули, разбирая книгу «О магии» и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники — формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических «печатей» Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах «напряжений» (contrazioni), имея в виду под «напряжениями» различные виды религиозного опыта — иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы.
Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого «напряжения». В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда
Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни. «Напряжения», связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями, описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности.
Как примером благого «напряжения» Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса — подобно Зороастру и Павлу.
Излагая религиозную магию, Агриппа старался сохранить хотя бы видимость христианского тринитаризма и поэтому утверждал, например, что в религии есть три руководителя — Любовь, Надежда, Вера, три традиционные богословские добродетели. Бруно же, блуждая по третьей книге «Тайной философии», подбирая, меняя, перекраивая в своих целях нужный материал, упорно избегает «триад», и у него
руководителей в религии становится четыре — Любовь, Искусство, Наука (Mathesis) и Магия. Следуя за этой четверкой, маг и достигает высочайших высот совершенства и силы. Все они связаны с магией в сочетании с платоновским «неистовством» (furor). Любовь — это вездесущая сила, и если маг ее уловит, то она с помощью божественного неистовства поведет его от дольнего в наднебесные сферы. Искусство — это умение сочетаться с мировой душой. Наука (Mathesis) учит нас абстрагироваться от материи, движения и времени и достигать интеллектуального созерцания умопостигаемых сущностей.
Магия делится на два вида — один дурной, другой благой. Благой вид, регулируя веру и другие похвальные «напряжения», наставляет заблуждающихся, укрепляет слабых и с помощью Любви — величайшего из демонов — сочетает душу с божественной силой. Затем магическая любовь связывается с теорией Фичино о двух Венерах (хотя по имени Фичино не назван), благодаря чему религиозный маг оказывается способен преобразиться в любовного поэта-неоплатоника(что и произойдет в «Героическом энтузиазме»).
Какой же из всего этого следует ответ на наш вопрос о том, что стало с христианскими элементами ренессансного мага в системе Бруно? Ответ такой — они исчезли, вместе с христианской и тринитарной интерпретацией герметических текстов, от которой Бруно отказался.
© Copyright:
Ььььь, 2024.
Другие статьи в литературном дневнике:
