Киреевский и Чаадаев

Опыт традиционалистской гносеологии)
Во времена расцвета европейской философской культуры два рус¬ских мыслителя заявили об отсутствии оснований у западноевропей¬ского интеллектуализма. Дуализм и антиномичность разума и веры, порочный круг рационализма, “хаотическое смешение нравствен¬ных элементов, при котором важные и неважные области мышления стали равно привлекательными”, – все это привело их к мысли о необходимости нового рода знания, “где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство”.
Устремленность к такого рода знанию подчинила себе весь строй их жизни, и логика их судеб определилась требованиями этого опыта. Это был новый опыт знания, который не мог не вступить в конфликт с образом их жизни. Предназначенные своим положением и воспита¬нием к блестящей карьере, они, однако, выбрали для себя путь юрод¬ства (высочайшее повеление считать Чаадаева сумасшедшим) и по¬движничества (отказ Киреевского от писательства и многолетние труды по переводу и изданию отцов церкви). В судьбах их был заложен иной смысл, и богатство возможностей выразилось не в славе блистательного государственного деятеля или писателя, но в не¬скольких сформулированных и поставленных ими вопросах: о новых началах образованности, о философии верующего разума, об эгрегоре России, – которые внесли важный фермент в русский духовный контекст, современный им и особенно последующий.
Воспитанники масонства, занятого нравственным усовершенст¬вованием человека, современники Библейского общества, пытавше¬гося через евангельские истины воздействовать на общество, и Свя¬щенного Союза, вносившего христианские истины в мировую пол¬итику, – они оба прекрасно знали силу влияния и особую форму Действия сакрального знания на все формы человеческой деятельно¬сти. “Каждая личность духовная, – писал Киреевский, — даже без видимого действия уже одним пребыванием своим на нравственной высоте поднимает, привлекает к себе все сродное в душах человече¬ских.”
И хотя они черпали истину в разных источниках – один в Восточ¬ном, другой – в Западном христианстве, – в итогах своих поисков, в вопросе о качестве знания, они сошлись. “Философия новых начал” Киреевского, через которую человек входит в “существенное обще¬ние с Божественными вещами”, аналогична увиденной Чаадаевым в исторической перспективе задаче “соединиться со Спасителем”, “проникнуться идеей Бога”.
Черты внешнего сходства и близкий внутренний контекст мы обнаружим и в линиях их жизни.
Счастливое совпадение многих обстоятельств обещало Ивану Ва¬сильевичу Киреевскому (1806 – 1856 г.г.) блестящую и незаурядную будущность. С детства он был окружен людьми высокой образован¬ности и серьезного внутреннего опыта. Его отец Василий Киреевский был масоном, глубоко начитанным человеком редкой отзывчивости к чужой беде. Крестным его был известный русский масон Иван Владимирович Лопухин (1756 – 1816 г.г.). В неполные восемь лет мальчик получил в подарок “за доброе сердце” его книгу “Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о разных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения качеств и должностей истинного христианина” с надписью “От авто¬ра на память искреннего уважения”.
После смерти отца наставником и покровителем рано повзрослев¬шего мальчика стал мартинист, ученик И. В. Лопухина, человек “возвышенно-идеального взгляда на жизнь” поэт В.А.Жуковский. Отчим Киреевского был почитателем и переводчиком Шеллинга. Поездка в Германию после окончания университета, лекции Гегеля, Шлейермахера, Шиллинга, серьезная дань увлечения философией последнего – все это шло в контексте русского европеизма так же, как и смутная неудовлетворенность западной мыслью и стремление к универсальному синтезу (на страницах издаваемого им журнала “Европеец”, закрытого после первого номера из-за статьи Киреев¬ского “Девятнадцатый век”). Яснее он смог сформулировать свои требования к познанию позже, став духовным сыном Филарета Новоспасского, сочетавшего в себе широкую образованность с нравст¬венной высотой и знанием человеческого сердца. В лице Филарета и других старцев школы Паисия Величковского (1722 – 1794 г.г.) Киреевский встретился с традицией, воплощающий в себе тот идеал знания, в котором жизнь и учение не расходились.
После смерти Филарета в 1842 году наставником Ивана Киреев¬ского стал оптинский старец Макарий. В течении двадцати лет вместе со старцем Макарием Киреевский переводил, издавал, изучал творения отцов церкви – в этих трудах прошел остаток его жизни. Изуче¬ние святоотеческой литературы привело Киреевского к изложению философии новых начал – философии верующего разума. В своих “Отрывках” Киреевский указывает, что именно творения святых отцов были его проводниками к “живой истине”: “Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека,...но те,...которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сер¬дечной и по природе своей не могут быть явными и общими для всех”. Эта “живая истина”, к которой пришел Киреевский, близка к "не¬посредственному сознанию", в котором актуализируется предзаданная человеческой душе связь с Богом.
Родословная Петра Яковлевича Чаадаева (1794 – 1856 г.г.) явля¬ла собой соединение крайностей. Его мать Наталья Михайловна была дочерью известного историка князя М. М. Щербатова, представляв¬шего боярскую оппозицию нововведениям Екатерины и писавшего о повреждении нравов в России. Его дядя, екатерининский вельможа Дмитрий Михаилович Щербатов, был известным масоном. В семье дяди Чаадаев получил блестящее образование. Библиотека, собран¬ная его собственными стараниями, была одним из лучших в Москве частных собраний. “Только что вышедши из детского возраста, он уже начал собирать книги и сделался известен всем московским бу¬кинистам, вошел в сношение с Дилотом в Париже..., толковал со знаменитостями о предметах религии, науки, искусства”, – пишет биограф Чаадаева М. И. Жихарев. Известно, что уже в это время он начал интересоваться христианской литературой. В Московском университете Чаадаев учился вместе с Грибоедовым, Н. И. Тургене¬вым. Окончив университет, гвардейским офицером Чаадаев участво¬вал в войне 1812 года и провел полтора года в Германии и во Франции. в 1816 – 1818 годах Чаадаев вместе с Грибоедовым упоминается в списках масонской ложи “Les amis reunis”, работавшей по шведской системе, как мастера 5-ой степени. Есть свидетельства, что Чаадаев достиг 8-ой степени – “тайных белых братьев”.
Двадцати семи лет молодой блестящий офицер, которого прочили в адьютанты к Александру I, внезапно выходит в отставку (подобно Сен-Мартену) и уезжает за границу. В эти годы он прошел через серьезную внутреннюю работу, итогом которой были впоследствии “Философические письма”. Судя по дневниковым записям этого вре¬мени (“Заметки о духоведении” 1824 – 1825 гг.), важным внутрен¬ним этапом для него были книги Юнга Штиллинга, весьма почитае¬мого среди масонов старой московской школы: “Как только у меня явилась мысль перечитать “приключения после смерти”, я тотчас же почувствовал как бы луч надежды, что это чтение вернет мне те чувства радости, которые я находил в И. Христе и в Евангелии в первые три года по обращении моем, которые достигли своей высшей точки при чтении Угроза"... (речь идет о книгах Штиллинга “Угроза Световостокова” и трехтомных “Приключениях по смерти”, переве¬денных А.Ф. Лабзиным).
Обращение, о котором он пишет здесь, связано с Евангелием и образом Христа. Оно произошло до чтения Штиллинга и было очень напряженным и искренним. В одном из писем тех лет он пишет: “Есть только один способ быть христианином, – это быть им вполне.” “Заметки о духоведении” помогли перевести первый христианский энтузиазм в план конкретной внутренней работы.
“Заметки о духоведении” – представляют собой выписки из двух книг Юнга-Штиллинга “Теория духоведения” и “Апология теории духоведения”, сделанные в виде дневниковых записей в 1824 – 1825 годах. Это своеобразный дневник самонаблюдений, скрупулезная; работа по истончению своей души, по выявлению в ней воли Божьей. В основе такой работы лежала христианская доктрина о “поврежденности” природы после грехопадения. Для возвращения к Богу необходимо, прежде всего, увидеть глубину падения человеческого есте¬ства, пройти через связанные с этим опытом раскаяние, самоуничи¬жение, стыд. Эти состояния усиливались постоянными возвращени¬ями к идее эсхатологичности личной судьбы, к мыслям о посмертии, загробном наказании. “Мысль о состоянии души, сохраняющей пределами гроба привязанности к мирским предметам, покинутым ею, показалась мне столь страшной..., что я вновь начал серьезно следить за своим собственным состоянием и истреблять в себе первые зачатки всякого чувства, противоположного единственному стремле¬нию, которое душа должна в себе непрестанно хранить, – стремле¬нию к Царству Божию и правде его. Матф. 4.33.”
В этих набросках он работал с идеями “обновленного” ума, “пре¬ображенного” человека. Приготовление себя к звучанию в себе воли Божьей, искание Бога в своей душе, ожидание голоса, указания, подсказки, “согласие разума..., предчувствий и внутреннего голоса, сомневаться в котором я не имел возможности, ибо это значило бы, что я желаю предаваться самоослеплению”, – таково было содер¬жание его напряженных усилий в период написания “Заметок о ду¬ховедении”. В борьбе за “совлечение с себя ветхого Адама” он пре¬одолевал в себе припадки отчаяния, печаль, скованность или, наобо¬рот, беспокойство, “спутанность”, замешательство мысли. Проводя себя через все эти состояния, он ужасался бесконечности задачи и принимал ее, понимая степень несовершенства человека и необходимость преодоления уровня несовершенства. Он отказывал в правах самоудовлетворенной идее “естественного” человека Жан-Жака Руссо, замыкающей человеческую историю в границах “поврежден¬ной” природы. В этой Чаадаевской модели человека предполагались одновременное вхождение в бесконечное божественное содержание и работа бесконечного содержания в человеке. Чаадаев был внимателен к работе, которая происходила в нем помимо его воли, к смене мыслей, чувств, настроений, проверяя их истинность внутренним светом и радостью – свидетельством Божественного одобрения его мыслей и побуждений: “я почувствовал точно луч упования, что это чтение вернет мне те чувства радости...”, “эта мысль заставила меня трепетать от радости”, “светлое и мирное решение”, “во мне роди¬лось чувство, заставившее меня трепетать от радости”, “эта мысль всецело овладела моей душой и наполнила меня ясным чувством и радостью, заставившей меня трепетать, – но прежде, чем достать свою тетрадь, я бросился на колени, помолился Богу и открыл Еван¬гелие, где увидел: “Не бойтесь, ибо я возвещаю вам великую ра¬дость”.
В работах Штиллинга Чаадаев увидел лично его затронувшую область знания – о душе и ее непосредственном окружении, – ближайшую сферу приложения нравственных усилий: “Около каж¬дого человека есть один или несколько духов защитников; таковыми являются добрые ангелы, быть может также благочестивые отошед¬шие души людей... По мере того как человек постепенно... склоняется ко злу, к нему приближаются и злые духи…
Добрые духи имеют власть над злыми, но воля человека свободна; если он склоняется к злым, то добрые помочь ему не могут. Но мы не смеем искать общения и с духами защитниками, мы нигде не имеем указаний на них. (Мы не должны желать узнать никого, кроме Иису¬са распятого; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись. Деян. VI, 12)”.
Мысль о смерти, переживание посмертия стали содержанием его повседневного опыта. Через личный эсхатологизм происходила встреча Чаадаева с Писанием, согласование “разума с откровенными истинами”. Пройдя через напряженное переживание смерти, он при¬шел впоследствии к идее преображения жизни – к необходимости праведной жизни, “когда Бог будет всяческая во всем.” “Тогда мудрость станет доступной человеку, и человек узнает пути спасения от смерти. Вечность не что иное, как жизнь праведника, та жизнь, образец которой принес нам Сын человеческий,...она может,... она должна начинаться в этом мире,... она в самом деле зачнется с того дня, когда мы действительно захотим, чтобы она зачалась...”
Духовный опыт этих лет лег в основу его религиозной философии – обостренные переживания эсхатологизма человеческой судьбы, осознание неизбежности для человека движения к Богу, духовные усилия навстречу к Богу и действие Бога в человеке – все эти идеи были развиты им впоследствии в “философических письмах” и “Апо¬логии сумасшедшего”. В них произошло своеобразное проектирова¬ние внутреннего опыта на историю или рассмотрение истории через личный опыт христианского обращения.
К изложению своих историософских идей Чаадаев подошел после следующего серьезного этапа – философии откровения Шеллинга. Используя такие шеллинговские категории, как идея тождества, про¬виденциальная миссия и историческая роль народа и др., – Чаадаев сформулировал проблемы, связанные с судьбами европейских наро¬дов, проблемы жизни наций, основанные на развитии христианской идеи: “Христианская религия является не только нравственною сис¬темой, заключенною в преходящие формы человеческого ума, но вечной Божественной силой, действующей универсально в духовном мире.” Он пишет о прогрессе “европейских народов, совершив¬шемся под прямым и очевидным воздействием единой нравственной силы.”
Русский мыслитель оказался близким к контексту французского традиционализма, прорводниками которого были в Петербурге де Местр – “Вечерние часы в Петербурге”, 1821 г., – а Париже – Бональд, Сикур, Ламене. Традиционалисты помогли Чаадаеву уви¬деть христианскую идею как главный принцип всей европейской истории и историю как разработку христианской идеи. Бог обратился с речью к первому человеку и сообщил ему основополагающую идею, которую современный человек забыл, и перед ним стоит задача вер¬нуться к Богу. Свобода воли, согласно традиционалистам, связана с ньютоновским универсальным законом притяжения – Бог как уни¬версальный перводвигатель притягивает к себе любую тварь. Все идеи едины в Боге и каждая является частью общего замысла.
Идеи единства и преемственности традиционалистов дали струк¬туру и стройность чаадаевским спекуляциям, внутренне связали его религиозно-философскую концепцию.
“Учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передаче истины в непрерывном ряду его служителей... всего больше отвечает духу религии; ибо оно всецело сводится к идее слияния всех существующих нравственных сил в одну мысль, в одно чувство, и к постепенному установлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей.” Нравствен¬ная природа знания особенно акцентируется в его концепции буду¬щего “царства истины”.
Разделяя влияние христианства на отдельного человека и на “все¬общий разум”, влияния, которые сливаются в “высшем разуме”, в своей историософии Чаадаев говорит об общем призвании христиан. Как писал И. Гагарин в своем предисловии к “Философическим пись¬мам”, Чаадаев мыслит контрастно в категориях шеллинговской ан¬титезы, историю он видит как борьбу языческих и христианских принципов.
Киреевский, по его собственным словам, исходил исключительно из “Православно-Словенского” принципа, выразителем которого во¬лею судеб оказалась Россия. Религиозные различия России и Запада, самобытный путь России и вопрос о месте России в Европе весьма занимал “любомудров” и особенно В. Ф. Одоевского, из круга кото¬рых вышел Киреевский. “Общество любомудрия” было основано в 1823 году. В него входили князь В. Ф. Одоевский (1803 – 1869 г.г.), Д. В. Веневитинов (1805 – 1827 г.г.) и др. “Тут господствовала немецкая философия, т.е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другие,” – писал А. И. Кошелев. Именно здесь сложилась идея неисторичности России как ее духовного преимущества, поскольку история отошла от Бога.
Мысль Киреевского сформировалась в противопоставлении за¬падноевропейского рационализма и христианского любомудрия. Вос¬питанный на идее православного просвещения, Киреевский считал, что пришло время внести в христианскую истину “относительные истины человеческого разума” с тем, чтобы она “полнее и торжест¬веннее явила свое господство” над нами. Здесь, как и у Чаадаева, явственно разделение уровней знания.
В своей программной статье “Девятнадцатый век” он различает два рода знания: разрушительное отрицательное знание и положи¬тельное религиозное. В первом он видит торжество формального ра¬зума или рассудка над верой или преданием. Речь идет о противопо¬ставлении умозаключению предания. Россия была для него страной, где был жив дух предания – “устроительное начало знания”. Как выход из духовного кризиса Киреевский поставил требование “новых начал” жизни, мышления, образованности.
В основе взглядов Киреевского лежало разделение знания на сак¬ральное и профаническое или, как он их называл, “духовное” и “эмпирическое”. Современное ему знание было знанием профаническим, сакральным знанием был мистический опыт первых христиан, сбереженный отшельниками в египетских и сирийских пустынях. В этом наследии он увидел фундамент, на котором строились подлинно русские история и культура.
Основываясь на святоотеческой идее различия “внешнего” и “внутреннего” человека, Киреевский искал пути к преодолению это¬го различия, понимая такое преодоление, прежде всего, как нравст¬венную задачу. Перед внешним человеком современной ему рацио¬налистической культуры Киреевский поставил задачу обратиться к “внутреннему человеку” святоотеческой традиции.
Восстановление “существенной личности человека” означало для Киреевского превращение внутреннего человека в центр эмпириче¬ской жизни. Тем самым принципиально смещались все мировоззрен¬ческие акценты.
Главным в этой системе было, как и у Чаадаева, не подтвердить эмпирический уровень человека, а задать ему движение к преодоле¬нию своего уровня, путь к Богопознанию. Такое “внутреннее дела¬ние” было для Киреевского целью истинного знания и истинной жизни, поскольку познание истины он понимал как пребывание в истине.
Требование внутреннего опыта, зависимость познавательной спо¬собности человека от “внутреннего делания” было важным моментом в философской системе Киреевского. Для Киреевского, выступивше¬го против автономности разума, познание должно иметь те же харак¬теристики, что и вера. Познание есть назначение всей личности, а не одного ума.
Особенно существенным требованием новой философии была связь знания с нравственным состоянием души. Этот основной пункт концепции Киреевского был для него знаком страны, “в которой он был”. В эмпирическом (профаническом) познании неизбежен раз¬рыв между разумом, волей и нравственностью. Преодоление этого разрыва Киреевский понимал как синтез веры и разума, как верую¬щий разум. “Стремление к умственной цельности как необходимое условие разумения высшей истины всегда было неотъемлемой при¬надлежностью Христианского любомудрия”, – писал Киреевский.
Осознание необходимости новых принципов мышления, поиски “нового знания” роднили его подход с чаадаевским. Чаадаев писал о новом свете, открывающемся “обновленному уму”. Обновление для него было преодолением разрыва человека с Богом, явившегося след¬ствием грехопадения. В слиянии с “великим духовным целым” пре¬одолевался тем самым обособленный человеческий разум. Киреев¬ский видел возможность возврата к Богу в “верующем знании”. Он считал, что вера сохранилась “во внутреннем средоточии духа” и восполняет ограниченные возможности ума. Отпадение “естествен¬ного разума” от “духовного” и необходимость его возврата к перво¬начальному единству у Киреевского также является следствием гре¬хопадения. Но если Чаадаев, писавший о “зародыше высшего созна¬ния”, как последователь Платона искал его развития в той “таинственной действительности”, которая представляет собой “океан идей” – достояние “всечеловеческого разума”, полагая эту высшую реаль¬ность находящейся вне отдельного человеческого сознания, – то Киреевский, неся в себе иную духовную реальность – опыт отцов церкви, говорил о “внутреннем средоточии духа”, в котором может быть преодолена раздробленность павшего человека: “в глубине ду¬ши есть живое средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого.
Оба мыслителя осознавали необходимость высшего синтеза. Чаа¬даев писал о высшем единстве, о слитии всех “нравственных сил в одну мысль, в одно чувство” и постепенном образовании в обществе духовного единства. Киреевский же писал о необходимости “собрать все отдельные силы души в одну силу” и отыскать “внутреннее сре¬доточие бытия”. Победа духовной идеи в обществе и в одной душе происходит по тем же законам: царство духа, по Чаадаеву, должно быть осуществлено “в формах, свойственных человеческой приро¬де”. И напротив, единичные усилия приобретают, по Киреевско¬му, свойства нравственного императива: “каждая духовная сила, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и по¬двигает силы нравственного мира”.
Чаадаев писал о господстве нравственного закона над душой, при¬знавая необходимость сознательного подчинения ему всего строя жизни. Действие этого закона связано с понятием о добре и зле: “отнимите у человека это понятие, – писал Чаадаев, – и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным”. Для Чаадаева нравственный принцип объединяет внешний и внутренний космосы: за тем и другим стоит единый замысел Создателя, и все человечество, как и каждый человек, являются участниками “работы высшего сознания”. Киреевский также признавал основой миропорядка “общий нравственный порядок вещей” и утверждал нравственность одной из сфер духа. Только из внутреннего развития смысла личности может открыться смысл в существенности”, – пи¬сал Киреевский.
Свою религиозно-философскую проблематику – учение о сокровенном смысле жизни и сокровенном естестве человека – первона¬чально услышанную у масонов, они впоследствии разработали, ис¬пользуя учение французских традиционалистов и опыт святоотече¬ской традиции. В чаадаевском различении субъективного (искусственного, обособленного) и Божественного разума и в противопостав¬лении “эмпирического” и “духовного” знания у Киреевского мы видим следы традиционной идеи соответствия уровней знания и бы¬тия.
Закрытость от современного человека областей знания, “близких к Богу”, оба они признавали следствием власти греха над человеком. Нравственные усилия по преодолению уровня греховности вели к преодолению эмпирического разума, к новой гносеологии. Работу над “естественными склонностями души” они понимали как необхо¬димую ступень духовного продвижения. Задача Чаадаева – “под¬нять разум выше обыкновенного уровня” в ту область, где мировая мысль определяет индивидуальное сознание, совпала с мыслью Ки¬реевского об отыскании внутреннего корня, в котором “отдельные силы души сливаются в одно живое и цельное зрение ума”. Идеи соборности и герметизма встретились в контексте русского традици¬онализма в задаче восстановления первоначальных “коренных отно¬шений человека с Богом” (Киреевский).
В их религиозно-философских доктринах историческая цель раз¬вития человечества сливалась с его эсхатологической целью. Там, где Чаадаев отмечал разделение исторических целей и Божественного промысла, Киреевский говорил о скрытости Бога от “обыкновенных состояний духа человеческого”. Оба они стояли перед вопросом: “как открыть действие верховной силы на нашу природу?”
Новый тип познания связан для них обоих с достижением нового уровня внутреннего и внешнего существования и, следовательно, с новым историческим циклом, возвращающим человека к Богу. Оба они подчеркивают важность новых начал образованности для пере¬хода к иному историческому эону. Наступление нового историческо¬го зона И. Киреевский связывал с новым “просвещением”, которое будет приобретаться “по мере внутреннего стремления к нравствен¬ной высоте и цельности”. Объектом такого просвещения признавался “внутренний человек”, его развитие и возрастание. “Нынешнее про¬свещение, – писал Киреевский, – будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нрав¬ственному настроению человека”.
Возвращение промысла Божьего в человеческую историю они по¬нимали как преображение истории, видя это как часть всеобщего восстановления человека и преодоление последствий грехопадения. Религиозная идея, понятая как цель человеческого развития, опре¬деляла направление человеческого прогресса, поскольку “царство Божие до известной меры осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития” (Чаадаев). Два ярких представителя русского традиционализма на духовной волне религиозных исканий XIX века поставили перед знанием задачу стать мудростью, а перед миропознанием – стать Богопознанием. “Так вот та высшая жизнь, – писал Чаадаев, – к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного познания, но прежде всего жизнь совершенной подчиненности... Это Небо: и дру¬гого неба помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же... Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире”.