София Премудрость Божья

София Премудрость Божья –
Прекрасная Дама русского символизма
(Новая христианская парадигма у младсимволистов)

Владимир Соловьев с его неутомимым стремлением к истине, проницательными и сильными философскими спекуляциями и глубокими мистическими интуициями сыграл важную роль в формировании круга идей русского символизма. Для символистов, стремившихся к преодолению разрыва между искусством и жизнью и захваченных идеями трансформации жизни через символическое искусство, концепция Соловьева о всеединстве форм человеческой деятельности и о воссоздании целостности человеческого существа оказалась особенно инструментальной.
Когнитивная философия Соловьева стала для них существенной основой в формировании круга их идей. Соловьев с его жизненным стремлением к сакральному знанию, которое проходит через все аспекты жизни, был горячим проповедником идеи целостного знания. Осознавая кризис западного мировоззрения, основанного на абстрактных рационалистических принципах и позитивистском модусе мышления, Соловьев в своей эпистемологии поместил рационалистическое и эмпирическое знание в положение субординации к высшим принципам знания, что соответственно переориентировало общую картину познавательного процесса, его цели и средства. Согласно системе Соловьева, назначение эмпирического знания быть проводником к высшим принципам знания, стать прозрачным для них. При таком подходе рациональный принцип превращается в инструмент для выражения отношений между сверхсущим, являющимся согласно Соловьеву – “коренным субстанциональным единством многих прежде их проявления”, Божественной сущностью, сущностью и бытием. Проблема познания Божественной сущности, или, согласно Беме, вечной сущности (eternal essence) стояла в центре Соловьевских спекуляций. Его размышления были сосредоточены на отношениях между воплощенным и невоплощенным, потенциальным и действенным, известным и неизвестным, видимым и невидимым, между имманентным и трансцендентным.
В этом контексте особенно важную роль в системе Соловьева играет идея Софии как посредницы между творением и Богом, как средоточие и воплощение единства элементов мира. Соловьев разработал идею Софии как двойственного существа, заключающего в себе Божественное начало и тварное бытие и являющего собой потенции абсолютного единства и “воплощение Божественной идеи”, с одной стороны, а с другой – он воспринимал ее как Мировую Душу, как “материю мирового процесса” и идеальное человечество.
 Предшественники Соловьева в вопросе о разных аспектах Софии как Мировой Души (Беме, Шеллинг и др.) развили идею возвращения Мировой Души в мир, ее концентрации на самой себе и на поисках принципов новой жизни в ней самой. Учение о Софии давало Соловьеву уникальную творческую возможность представить свою философию Всеединства., которая характеризуется, с одной стороны, высокой степенью абстракции, с другой, – острым проникновением в индивидуальную, социальную и космическую области существования. Русский философ создал органичный синтез научной, философской и религиозной систем и увидел лучшее воплощение Софии во вселенском христианстве – универсальной религии, которая будет не продуктом голой абстракции, но жизненным “реальным и свободным” синтезом.
Соединяя в одну систему откровения древних религий и интеллектуальные достижения немецкой метафизики, Соловьев явился создателем философии целостного знания, основанной на мистическом опыте и философском умозрении (die Anshauung). Интерпретатор идеи Мировой Души (anima mundi) Соловьев стремился к трансформации мистического знания в философские понятия. В системе Соловьева не было противоречия между понятийным мышлением и мифологическим воображением. Он работал над умозрительным обоснованием и понятийной интерпретацией мифа и размышлял над его проявлением в психологическом плане. Он вдумывался в теорию отпадения души и ума от первоначальной цельности и разрабатывал теорию восстановления целостного знания.
Работая с каббалистической и неоплатонической идеями предвечного Ничто (Эн-Соф, “не-нечто”), Соловьев видел Софию как трансцендентное существо, вечно постигающее силу сверхсущего и расположенное в Боге. Он воспринимал символизм женского принципа в Божественной сущности как наиболее скрытый модус Божественного принципа, как фазис абсолютно сущего, в котором сущее и его сущность не различаются. Объясняя взаимодействие между мужским (Логос, Абсолют как таковой) и женским (София, или осуществленная идея) принципами, Соловьев рассматривал разные модусы Божественной мудрости – предвечной и воплощенной.
Русский философ развил платоновско-спинозианское-шеллингианское представление о Боге как о потенциальном существе в противоположность аристотелевскому определению Бога как чистого действия – actus purus. Тонко различая между сверхсущим, сущим и сущностью, он определил сущее как “положительную мощь бытия”, как свободно сущее, как положительную потенцию бытия, а сущность – как его другое, как “непосредственную силу бытия”, как отрицательную потенцию, развив далее учение Шеллинга о потенциальном. Для Соловьева абсолютный принцип вместе с сущностью, или materia prima отличается от бытия, небытия и несуществования, или отсутствия бытия, будучи потенциальным. “Абсолютное как такое и materia prima – отличаются от бытия, не суть сами бытие, оба также не суть небытие, а так как третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия, то оба центра одинаково определяются как потенция бытия. Но первый есть положительная потенция, свобода бытия – сверхсущее, второй же или материальный центр, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, то есть утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия.” Говоря об абсолютном принципе как о начале бытия, он пишет, что он не является бытием, поскольку он не может быть прямым объектом наших внешних чувств, не может он быть и непосредственным субъектом нашего внутреннего сознания. Это – начало каждого бытия. “Начало бытия не может быть описано как бытие. Абсолютный принцип – источник всякого бытия; и если бы он сам был бытием, тогда его можно было бы представить как бытие внешнее бытию, что абсурд; потому ясно, что причина бытия не может быть определена как бытие” .
Согласно Евгению Трубецкому, Соловьев видел свою философскую систему как практическое приложение идеи Софии.
Соловьев отказывался принять рационалистические принципы Гегелевской системы, в которой имманентная диалектика мыслительного процесса отождествлялась с трансцендентным и воспринималась как абсолютный творческий процесс. Философ строго разделял концепцию имманентного мышления и трансцендентного Логоса, “вещь-в-себе” (das Ding an sich) и феномен: “Невежество принимает “вещь-в-себе” и феномен как одно и то же. Абстрактная философия держит их совершенно раздельно. Мы должны выбрать королевскую тропу: различения и уточнения”, – советует София философу в первом диалоге о Софии . Соловьев сделал здесь дальнейший шаг в развитии философии тождества, разработав концепцию сущности, которая не адекватна концепции бытия. София в этом диалоге различает между Божественной сущностью и бытием, равно как между бытием и диалектическим мышлением. В этом диалоге Соловьев рассматривает диалектическое мышление только как один аспект раскрытия Божественной сущности.
Определяя Абсолютное бытие как “позитивное потенциальное”, как силу бытия, которая не может ни истощиться, ни выявить себя и которая есть возможность и свобода бытия (la liberte de l'etre), он определяет материальный принцип как гравитацию и стремление к бытию, как негативное потенциальное, как уничижение и отсутствие бытия и возможность небытия (la privation, le manque de l’etre). Постоянным атрибутом абсолютного принципа является сила. Первое определение абсолютного бытия есть единство и первичность. На уровне бытия это принцип множественности и различия.
Опираясь на учение Августина о Троице и “кантианско-гегелевские трихотомии” , Соловьев развил свои тринитарные философские спекуляции в диалектическую концепцию Бога, мира и человека. Различие модусов Божественной сущности реализуется в Логосе. Исходя из тринитарного принципа, он говорит о первой триаде Божественной сущности, определяя первый субъект Божественной сущности как дух (pneuma); второй субъект – как разум (nous) и третий субъект – как душа (anima). Таким образом, по Соловьеву, сфера Божественной сущности раскрывается в трихотомии духа, разума и души. Следующим проявлением Божественной сущности (которая есть Логос, содержание, или идея) являются добро, истина и красота. В воплощенном мире София является третьим принципом всех манифестированных существ после формы и содержания. Мир бытия (или модус бытия) представлен волей, идеей и чувством. В Соловьевской системе функция души является любовь, и любовь есть начало всего. Функция интеллекта есть мысль, и она воспринимается как средство или способом (milieu) для раскрытия божественной сущности. Функцией духа является абсолютная свобода и благодать. Потому содержание Божественной воли – добро, содержание интеллекта – истина, содержание души – красота. Последовательный тринитарист, Соловьев различает три проявления Логоса: первый – внутренний или скрытый, второй – проявленный и третий воплощенный, или конкретный, где может быть явлена конкретная мудрость, или София .
Вполне в тринитарном ключе Соловьев различает и три аспекта Софии: предвечный, космический и социально-антропологический. В центре его когнитивной системы, как мы видели, помещен наиболее скрытый аспект Софии как Божественной Мудрости в ее проявлении в отношении к Логосу, космосу и человечеству. Наиболее сокровенный аспект Божественного, несотворенная София явлена в области платонических идей. Следующий аспект Софии проявляется в сфере материализации Логоса, где София выступает как Божественная материя, инкарнированная, космическая, субстанциальная. Третий уровень – социально-антропологический аспект Софии, воплощающий идею человеческого совершенства и благоденствия, и в этом проявлении человечество вмещает в себя проекции Божественного.
Идею совершенного единства Соловьев представлял в воплощенной в единстве Христа, воплощенного Логоса, и воплощенной Божественной Мудрости – Софии. Христос, будучи персонификацией квинтэссенции человечества – Богочеловеком, являет в самом Себе единство Божественного и человеческого, в то время как София, Вечная Женственность содержит глубочайший аспект реальности, раскрывающийся через любовь. Таким образом, Божественная Мудрость является основой человеческой жизни, высочайшей целью человечества, обнимающей собой все сферы человеческой активности. Так в философии Соловьева было представлено активное согласие Божественного и человеческого.
Видя человеческую историю как процесс становления, Соловьев рассматривает исторический процесс в гегелевских триадах. Он развивает идею новой социальной иерархии, совершенного социального организма, основанного на степени преданности Софии, Премудрости Божией. В этой духовной ориентировке различных социальных слоев распознается влияние платоновской “Республики”. Русский философ видел в своих идеях способ практического воплощения Софии через силу любви, которая соединяет личное и социальное, природное и умозрительное, чувство и мысль, восприятие и понимание, единичное и универсальное. Это позволяет трансформировать эмоциональное в умозрительное, идеальное в практическое. Белый писал: “Значение любви” – это лучшая демонстрация соловьевства как пути жизни”.
Соловьев различал любовь трех видов:
1. Природная, обладающую силой спонтанности, но лишенную чувства универсального.
2. Интеллектуальную, являющуюся универсальной, но лишенную спонтанности.
3. Любовь к Богу – абсолютную “amor Dei intellectuallis” Спинозы, общий принцип всего, или мировую субстанцию, которая объединяет спонтанность естественной любви с универсальностью интеллектуальной любви. Она синтезирует индивидуальное и универсальное, рациональное и чувственное, воспринимаемое и обдумываемое (контемплируемое).
Любовь к Софии открывает универсальное через индивидуальное, делает конкретные вещи выразителями принципа всеединства. Как Христос воплощает сотворенного человека и Бога, человеческие и несотворенные Божественные принципы в совершенном единстве, так и София в соловьевской концепции выражает идею совершенного человечества.
Согласно Соловьеву идея Софии дает на интеллигибильном уровне постигаемое человеческое представление о Божественной непостижимости. Эта идея, наполненная Божественными творческими энергиями, содержит в себе образ творения и весь план творения. Она открывает параллелизм Божественного, космического, исторического и психологического процессов. Она связана с проявлением Логоса через Софию на космическо-антропологическом уровне и осуществлением Богочеловечности в человеческой истории.
Идея исторического прогресса была увидена Соловьевым не на прагматическо-утилитарном уровне, не как движение в сторону реализации человеческих планов, но как последовательное движение в сторону Богочеловечества. В этом пункте встретились два великих современника: Ницше и Соловьев в совместном беспокойстве по поводу материалистических тенденций своего времени, с его стремлением утилизировать и упростить идею человеческой эволюции. Оба они писали о кризисе западной цивилизации, возникшем в результате нарушения баланса вследствие самоутверждения человека за счет Божественного. Каждый из них на свой собственный манер выражал насущную потребность в трансформации существующего уровня человека в более высокий, в сверхчеловека – согласно Ницше, и в нового духовного человека, согласно Соловьеву.
София в ее социальном и антропологическом аспектах представляет все человечество как “живое существо”, подобно le grand Etre (Creature) Комте. Le grand Etre Соловьева подобно le grand Etre Комте был женского рода: “Для Бога его другое (универс) было изначально совершенной женственностью”. Толкование же этого принципа у обоих авторов было различным. Комте подчеркивал утилитарный аспект социально-антропологического концепта le grand Etre. Он говорил о двух типах единства, которые он определял в соответствии со своим позитивистским кредо как следствие внешнего порядка вещей. Внешнее или объективное единство проявляет себя, согласно этому автору, в естественной солидарности всей жизни как вечнопорождающего принципа. Но при этом он выделял и внутреннее субъективное единство и развивал концепцию души le grand Etre, которая является продуктом любви всех живых и мертвых, что сразу приводит на ум идею Мировой Души, иначе развитую в учении Соловьева о Софии. Утверждение двух принципов существования – объективного, временного и субъективного, вечного, соотносимого с высшей волей – было близко Соловьеву. Но он остро возражал против тенденции Комте создать позитивистский культ социократии и подменить глубокое метафизическое знание социологическими идеями.
В противоположность Комте соловьевская идея Вечной Женственности не сводилась к уровню социологического утилитаризма. В ней выделялся гносеологический аспект, который был выражен образом Вечной Жены, несущей миру истину. Он был насыщен космическим символизмом, обладал динамической характеристикой и содержал идею апокалиптической борьбы между светлыми (младенец Жены) и темными (дракона или змея) хтоническими силами.
Помимо космических проекций темы Софии в соловьевской системе этот образ воспринимался интимно, за ним стояло реальное внутреннее чувство и мистический опыт Соловьева. Для Соловьева ноуменальное всегда интимно, оно содержит личные устремления и определяется содержанием внутренней жизни.
Это многозначный образ Божественной Мудрости и персонификация отношений с ней привлекли внимание трех юных искателей истины: Блока, Белого и Сергея Соловьева. Молодых русских символистов свело вместе желание увидеть истину лицом к лицу, стремление к тому космически семейному единству, включающему человека, о котором свидетельствовали еще стоики – стремление овладеть “динамической, действенной и искусной (пир техникон) Душой Мира”.
Развитие русского символизма на пороге двух веков шло под знаком Софии. Белый видел в своей встрече с Сергеем Соловьевым и Блоком проявление магнетической силы мифа о Софии. Соловьевская идея “великого синтеза, в сторону которого движется человечество” и его теургическая идея “единства всех форм творческой активности”, или “цельного творчества” создали общее поле для творческого сотрудничества трех русских символистов.
Эстетика русского символизма в лице Блока, Белого и Сергея Соловьева формировалась в поле действия Соловьевской идеи Софии. Именно эта идея определила их понимание природы символа. Для Соловьева подлинными источниками знания были: вера, воображение и творческая активность. “Цельное знание”, или “свободная теософия – это творчество как таковое”, – писал Соловьев в “Философских началах цельного знания”. Предмет известен не рационально, продолжал он далее, а мистически, интуитивно, и поэт – это истинный мудрец, в ком проявляются основные космические и социальные функции: царя, священника и пророка. Мы видим, что в этом пункте Соловьев отличается от Платона, для которого воображение было низшей функцией души. В то время, как для Гегеля логический процесс был самораскрытием абсолютной идеи, рациональная философия представляла высшую и конечную форму мудрости. Работая с идеей когнитивной способности воображения, Соловьев оказывался в одном лагере с Шеллингом, Гете и – особенно – Беме, который строго различал хорошее и дурное воображение и согласно которому мир был создан и затем приведен к падению двумя различными видами воображения.
Белый и Блок были одинаково захвачены соловьевской идеей Вечной Женственности. Блок отмечал женственный принцип философии, теологии, литературы и религии. Соловьевская концепция софийных энергий, работающих через человеческую историю, принималась Белым сквозь призму шпенглерианско-ницшеанской модели исторических и культурных циклов. Белый писал об остром слышании пограничной черты своего времени, о приближении нового цикла: “время сократического человека миновало”. Он писал о новом видении неба и о закате Ренессанса”, означавшем для него “новое состояние сознания”, его, как писал Белый “естественную миграцию”. Он описал этот феномен также как “вторжение” и как “атаку вечности”, что он остро чувствовал в 1898–99 гг. Он называл символистов, способных услышать тонкие и важные изменения в их сознании, в настроениях и общей атмосфере того времени, подлинными эмпириками, чье новое видение он противопоставлял тем, кого он называл натуралистами, неспособными наблюдать природу собственного сознания”.
Оба, Белый и Блок были чутко настроены на новые настроения конца века. Белый интуитивно воспринимал расщелину между старым и новым веком как “разрыв во времени” и переход от одного мировоззрения к другому. Восприятие происходящих сдвигов и изменений имели для разных людей различное значение и были по-разному значимы и окрашены эмоционально. Одни воспринимали их с радостью, другие – с сожалением. Белый и Блок воспринимали это с надеждой, как “борьбу света с тьмой”, и каждый на свой манер пользовался контрастной символикой. Белый писал о своем времени как о “сумерках декадентских путей и распознавал черты “нового подлинного Ренессанса”, означенные полнотой интегрального видения Вл. Соловьева и символического искусства. Блок приветствовал: “рассветы, рассветы, рассветы” своего времени. Они переживали расширение внутреннего пространства и включение в него новых реалий, а также необычайное обогащение культурного и духовного спектров, неведомое позитивистскому XIX веку. Если европейское эстетство предшествующих лет было для Белого формой убегания от давления материалистического эмпиризма, что он обозначил, пользуясь терминологией Шопенгауэра, как “убегание от мира воли” в мир представлений, то на пороге нового века развитие его внутренней жизни определялось, с одной стороны, волюнтаристским вызовом Ницше и с другой – интеллектуальным вызовом всей западной цивилизации со стороны Соловьева: “И старое было отделено от нового: и мы смотрели на мир иными глазами в 1900–1901; пессимизм обратился в трагедию, и мы испытывали катарсис, распознавая крест в перекрестках линий, мы видели век, сходный с временем раннего христианства.”.
Белый осознавал, что его поколение взяло на себя непостижимо трудную задачу пересмотреть основные принципы человеческого существования. “Соловьевство отвечало нуждам современного сознания,” – констатировал эту задачу о. Сергий Булгаков.
Блок, как и Белый, отдавал должное интеллектуальному подвигу Соловьева в его вызове позитивистским догмам времени. В своем дневнике за 1901 год он писал: “Гигант Соловьев вышел на великую философскую битву. Пустые цветы позитивизма опали, и старое дерево вечно брюзжащей мысли начало цвести и зеленеть метафизикой и мистицизмом”. И далее продолжал: “Мы были умерщвлены аналитическим периодом и теперь мы оживлены восходом нового дня”. Он трактовал символизм прежде всего как новое мировоззрение, способное установить внутренние связи с миром, объединить все творческие способности человека и преодолеть разрыв между Божественным и человеческим, теоретическим и практическим, искусством и жизнью.
Идея интегральной (синтетической, пользуясь словами Соловьева) личности, соединяющей в себе духовного, интеллектуального и эмоционального человека, “новый” христианский идеал творческой полноты (целостности) стоял за философией русского символизма. Соловьевский синтез духовного и природного, вечного и временного, идеального и практического стал главной темой и свел вместе старших и младших русских символистов разных интеллектуальных и духовных ориентаций: германофила и мистически одаренного человека Блока и будущего антропософа Белого, дионисийца Вячеслава Иванова и фурьериста и идеолога нового религиозного сознания Дмитрия Мережковского. Преодоление фрагментарности человеческой личности, идеи нового религиозного сознания и стремление к созданию универсальной религии, основанной на принципах соловьевского синтеза – эти идеи определили многие черты символистского искусства.
Новые времена, новый человек, новое видение – таковы были центральные темы русского символизма начала века. Мережковский издавал журнал “Новый путь”, в котором он писал о перерождении всей структуры человека как о цели, стоящей перед их поколением. Блок в своем дневнике цитировал воодушевленные слова Мережковского: “Или мы, или никто”. Таким образом формулировали свои цель и задачу русские символисты.
Блок и Белый в равной степени воспринимали свою встречу и знакомство как свидетельство магнетической силы мифа о Софии. 1898–1901 гг. – годы их совместного движения в сторону мифа о Софии Белый воспринимал как их “знакомство до знакомства”. Они видели себя как клеточку, из которой должен возникнут новый мир, как братство ясновидящих, через которые будут явлены синергические принципы с Соловьевской философии единства.
Понимая свои жизнь и творчество как проявление идей “свободной теургии”, или “интегрального творчества” Блок, Белый и племянник Вл. Соловьева Сергей Соловьев видели себя аспектами соловьевской триады во взаимодействии трех принципов: пророческого, философского и священнического, где Блок был пророком, Белый – философом, а Сергей Соловьев – священником. Эту триаду Белый расшифровывал также в евангельских категориях как Иоанн Креститель, Петр и Павел, причем роль Иоанна Крестителя была отдана Блоку как мистику и поэту, предвидевшему явление Жены, облеченной в Солнце. Еще одна интерпретация предлагает увидеть эту триаду как союз поэзии, философии и теологии – трех сфер “интегрального творчества”, разведенных в рационалистическом мире. Блок представлял поэзию, Белый – философию, Соловьев – теологию. Эта структура была знаком единства трех основных принципов, трех форм идеи, трех лиц знания. Силовым центром, образуемого этими тремя ипостасями треугольника, была Мировая Душа, или Вечная Женственность. Конкретизируя мифологему, они воспринимали Музу Блока – его жену Любовь Дмитриевну как носительницу Вечно Женственного. В ее имени они услышали аллюзию на имя Деметры – богини-хранительницы наиболее сокровенных аспектов знания, которой в древности посвящались Елевсинские мистерии. Белый расшифровал ее имя и отчество как “любовь Деметры”, внося в ситуацию мифопоэтическое эхо. Принцип Вечной Женственности в этой структуре понимался ими как источник творческой энергии и силы любви, интегрирующей различные области существования. В своих стихах Блок выражал этот принцип в категориях Беме: преимущественно как “скрытый огонь, распознаваемый, как в зеркале, по своим цветам. Он видел в нем “желание проявиться”. Белый был в постоянных поисках границ через отношение этого принципа к космическому центру, который питает миф. Оба они воспринимали жизнь как мистерию, а знание – пользуясь словами Беме, как “вечное рождение Слова”. В этой структуре искусство являлось той сферой активности, в которой творчество было модусом бытия и областью проявления Премудрости Божией, в энергиях которой распознавались предвечные творческие энергии.
Итак, три юных русских интеллектуала предприняли смелую попытку воплотить в своих жизнях структуру “свободной теургии”, или “цельного творчества” . Они видели в этой структуре независимый духовный организм, “знак возникающего секретного круга”, в котором все модусы бытия становятся объединенными единым творческим принципом и в котором может быть достигнут уровень “интегрального творчества” , или “нормальное существование человечества”. В этой структуре великая задача постижения и осуществления истины, которую это поколение взяло на себя, была помещена, следуя Соловьеву, в сферу эстетического. Искусство, став манифестацией универсального искусства, Ars Magnum, понималось в его сопричастности Божественным творческим энергиям, воплощающим в себе модусы Божественной и человеческой активности. Активизируя эту модель, они пробовали заменить “в общем и в частном, в любой вещи существующие формальные отношения между Божественными, человеческими и природными началами” – внутренне органическим единством трех этих принципов, необходимым для восстановления природы падшего человека. Персонификация и драматизация отношений к истине показывает Блока, Белого и Сергея Соловьева ревностными сторонниками “соловьевства как пути жизни”.
В этой связи они придавали особенно большое значение восстановлению правильного видения Софии в ее разных аспектах. Воспринимая космический процесс как падение Мировой Души, изолированной от Божественного ума, они рассматривали человеческую историю как трагедию отпадения души от ума и пробовали противостоять возникшему вследствие этого процессу дезинтеграции человеческих способностей. Они расшифровывали отношения между Христом, воплотившимся Логосом, и восприимчивой и постигающей Мировой Душой как преображение силой Логоса павших принципов Мировой Души, которая включает среди своих основных аспектов гностическую Софию-Ахамот – посредницу между Божественной идеей и творением. София-Ахамот противостоит свету; она двойственна и имеет лунный характер. Самая большая опасность, заключавшаяся в таком подходе к теме Софии, была в излишнем антропоморфизме, в подмене ее предвечных, космических и эсхатологических аспектов антропологическими, включая сюда социологические, психологические и романтические. С одной стороны, это могло привести к потере метафизического и философского уровней характеристики Софии, с другой – была опасность потери сердечно-ориентированных связей с ноуменальным.
Следуя Соловьеву, они нашли баланс в библейской традиции Песни Песней с ее брачным символизмом и страстным стремлением к единству. Согласно Белому, апокалиптическое видение Откровения Иоанна и его персонифицированная мудрость направляла их в поисках истины. Соловьевская интерпретация образа “Жены, облеченной в Солнце”, должной родить Слово истины, стала для них наиболее убедительным космико-антропрологическим образом красоты, соотнесенной с мудростью и добром. “Символ Жены” (союз неба и земли) вместе с гностической доктриной мудрости означал новый рассвет...,” – писал Белый о наложении концепции Софии на развитие их мысли. Этот образ направлял их к идее “позитивного единства жизни, знания и творчества” в форме “свободной теургии”.
Это интегральное видение, основанное на Соловьевской концепции Всеединства, обозначало для них следующую ступень в эволюции человеческого сознания, которое они противопоставляли механически фрагментированному рационалистическому мировоззрению современным им Запада и России. Они жили в “конце критической эпохи” – “сократической эпохи, в которой сферы искусства и жизни были разобщены” (Белый). Соловьев считал Шопенгауэра с его философией космического пессимизма провозвестником конца владычества сократического ума и “величайшего кризиса в сознании западного человека”. Ницше так же беспощадно выразил чувство болезни и крушения времени.
Блок и Белый в равной степени сочувствовали ницшеанской враждебности к сократическому человеку и бескомпромиссной борьбе Соловьева с позитивизмом и рационализмом. Блок более сочувствовал широкому подходу Мережковского к соловьевским идеям в плане “белого синтеза всех форм человеческого знания”. Белый же пробовал совместить два полярных подхода к культуре: один – ницшеанский, враждебный, и второй – Соловьева, полный должного респекта и надежд, возлагаемых на культуру. Это были два его главных проводника к новому мифу: “я пробовал соединить в своем сердце два полюса: Ницше и Соловьева”, – писал он. Сверхчеловек и создание “Третьего царства Духа” – вот в чем видел Белый выход из “кризиса человечества”, вот к чему звал он Блока (“Символизм”).
Белый оказался между прометеевским вызовом Богу со стороны Ницше и титаническими усилиями Соловьева, направленными в сторону великого синтеза человеческого и Божественного в Богочеловечестве. “Ницше выдвигает целью исторической эволюции проявление всеединой личности, сверхчеловека. Вопрос же о проявлении в личности всеединого духа указывает истории путь к богочеловечеству,” – развивал он эту тему в статье “Символизм как миропонимание”. Подобно Ницше Белый остро слышал борьбу, ведущуюся между рационалистическим сократическим знанием и знанием мистериальным и сокровенным, проходящую через человеческую историю. В споре между аполлонической и экстатической дионисийской культурой Белый услышал в “трагической диалектике” дионисийской мудрости ключ к ведущему мифу его времени. Он распознавал в дионисийском мифе “языческое откровение Христа”. Образ распятого Диониса раскрыл ему трагедию преодоления противоречий антиномического ума и антиномию ума и воли. Интеллектуальный воин, метафизический волюнтарист он искал баланса между волей и умом и вслед за Ницше распознавал в духе музыки способность объединить мелодию, образ и понятие. Слышание духа музыки времени и понимание духа музыки как “внутренней сущности мира” было доступно в равной мере и Блоку, и Белому, что давало основание Белому видеть в Блоке своего единомышленника. Белый, остро слыша это созвучие и крайне нуждаясь в нем, упрекал Блока за его остановку на стадии Бемовского антиномического подхода к Софии, на этой бесплодной, по его мнению дуальности и неспособности, как он говорил, подняться до “высот символизма Ницше”.
Общее ожидание музыкального откровения и понимание дионисийского духа времени поддерживали смелые попытки юных символистов воссоздать в своих жизнях реалии мифа. В своем отношении к мифу Блок, Белый и Сергей Соловьев следовали Соловьеву, чем Ницше. Они распознавали те же творческие энергии мифа за религиозной мыслью, что и за мифом, а не противопоставляли две эти реалии, подобно Ницше. Миф о Софии Премудрости Божией стал для них проводником к новому религиозному и творческому сознанию. Для достижения внутренней связи с универсальной истиной и ее сизигическими энергиями они создали теургический тернер, в котором актуализировали соловьевские идеи о восстановлении целостности человеческого существа, человеческого знания и всей социальной структуры, основанной на “интегральном творчестве”. Белый понимал элементы совершенной социальной структуры в теургической модели Соловьева: ”Орден рыцарей возникает, кто не только верит, но также и знает эту звезду”.
Блок, был более восприимчив к мистическим идеям, нежели Белый. Не простой случайностью является запись в его дневнике о его планах написать собственную мистическую философию, главным принципом которой будет идея Вечной Женственности. Белый был воодушевлен идеей синкретического знания, или свободной теософии, объединяющей “свободную логику”, “свободную метафизику”, “свободную этику”. Соловьев в ”Философских основах цельного знания” предупреждал об особой опасности одностороннего мистицизма, полагающего что “сущность может быть постигнута опытным путем”. Чтобы быть целостным, писал он, знание “не должно останавливаться на субъективном”. Подобная склонность к несбалансированному субъективизму привела Блока к увлечению темным аспектом Софии. Это во многом определило разную интерпретацию природы Софии у Блока и Белого, приведшую впоследствии их к полному разрыву.
Поиск нового видения и нового знания определил впоследствии желание Белого создать круг аргонавтов – группу искателей золотого руна мудрости, хотевших реализовать идею “конкретного братства” и “конкретного идеализма”. Белый признавался, что потерпел неудачу как в создании соловьевского тернера, так и в создании “Арго”. “Мы хотели быть пророками, но стали поэтами”, – так Белый объяснил неудачу своих попыток достичь “позитивного единства жизни, знания и творчества”, что он воспринимал как общую трагедию русского символизма.
Блок и Белый – две ведущие фигуры в русском символизме – встретились за год до их фактического знакомства в общем увлечении идеями Вл. Соловьева о Софии, Премудрости Божией. Через несколько лет они разошлись из-за драматических разногласий по поводу этой глубокой идеи.