Га;дамер Ганс-Георг (нем. Hans-Georg Gadamer; 11 февраля 1900, Марбург — 12 марта 2002, Гейдельберг) — немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины XX в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики».
Изучал философию, историю, теорию литературы, историю искусств и евангелическую теологию в университетах Бреслау и Марбурга. В 1922 году защитил докторскую диссертацию под руководством Пауля Наторпа. В 1923 году познакомился с Мартином Хайдеггером, преподававшим в Марбургском университете. Дополнил образование изучением классической филологии и в 1929 году защитил диссертацию о платоновском «Филебе». С 1939 по 1947 годы — профессор в Лейпцигском университете (в 1946—1947 — ректор). После двухлетнего преподавания во Франкфурте-на-Майне занял кафедру, которой ранее руководил Карл Ясперс, в университете Гейдельберга. Основал в 1953 году журнал «Philosophische Rundschau». После выхода на пенсию (1968) преподавал в качестве приглашённого профессора в университетах США (до 1989 года).
Коткавирта Ю.
Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера
Сочинение Ханса-Георга Гадамера «Истина и метод» (1960) — важнейшее, если не самое важное, сочинение о герменевтике, написанное в течение этого столетия. Иногда философскую герменевтику даже идентифицируют с этой книгой, что не совсем правильно, так как сам Гадамер позднее, в первом томе своего полного собрания сочинений, опубликовал модифицированную и более обширную версию книги, а во втором томе дополнил ее многими новыми текстами, которые помещают ее в новые актуальные контексты и дебаты1. Во втором томе он также опубликовал свои замечания о деконструкции Жака Деррида. К тому же он углубил свой герменевтический проект и модифицировал его отдельные части, когда интерпретировал классические произведения различных философов и писателей. Не следует конечно забывать, что не только Мартин Хайдеггер, но и, прежде всего, Поль Рикер широко и философски углубленно занимались герменевтикой. Однако можно сказать, что без книги Х.-Г.Гадамера философская герменевтика была бы чем-то совсем другим.
Программа философской герменевтики
Философская герменевтика обсуждает общую проблематику понимания. Традиционная герменевтика прежде всего была «искусством понимания», которое было занято интерпретацией текстов. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике, когда он поставил вопрос об общих условиях возможности понимания. Затем Вильгельм Дильтей, развивая свою теорию понимания культурных выражений жизни, по-философски основательно развил ее проект. Для Гадамера герменевтика имеет дело в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальностью понимания и интерпретации. Искомая универсальность относится к кругу объектов понимания, к культуре как целому, организованной на основе языка, а не к методологически значимым требованиям, как, например, у Хабермаса. Как и для Хайдеггера, понимание для Гадамера является определением человеческой экзистенции — «Dasein есть понимание»,- которое предшествует всякой методологической рефлексии. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание — это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению понимающих наук, их нормам и правилам», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году2.
Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга» — повторяющая структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: «То, что может быть понято,- это язык. Следует сказать: он есть так, что представляет себя из себя пониманию (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)»3. Язык для Гадамера — это в основном разговорный язык, то есть язык диалога, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами, другими. Таким образом, здесь исходный пункт всегда диалогичен, в противоположность методологической герменевтике, например, Э. Д. Хирша4, который начинает с индивидуального субъекта5. Переход от методологической к философской герменевтике означает для Гадамера отказ от субъективности как центральной перспективы.
Этот переход состоит, по меньшей мере, из трех моментов. Во-первых, ясно, что философская герменевтика занимается самопониманием гуманитарных наук. По мнению Гадамера, специфическую научность гуманитарных наук обсуждали слишком методологически — в действительности, по модели естественных наук. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком методологичной. Показательно, что «Истина и метод» начинается с рассмотрения опыта в искусстве, истории и философии — таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от герменевтических концепций гуманитарных наук. Иногда даже считали, что Гадамер хотел бы предложить альтернативный метод. На самом деле, он хочет обсуждать не какой-нибудь научный метод, а продвижение (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, более основополагающим, чем все научные рефлексии. Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком, собственно, смысле он говорит о методе6. Гадамер мог бы избежать, по крайней мере, некоторых из непониманий, если бы оставил первоначальное название книги, которое теперь является лишь подзаголовком: «основы философской герменевтики».
В «Истине и методе» Гадамер хочет показать, как методологические концепции гуманитарных наук скорее закрывают, чем раскрывают структуры нашего мира. Тут он решительно вдохновлен герменевтикой фактичности раннего Хайдеггера. Когда Гадамер пишет о циркулярности понимания или о действенно-историческом сознании, он обсуждает не только границы объективности в гуманитарных науках. Гораздо больше речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Ссылаясь на раннего Хайдеггера, он пишет: «Само понимание следует мыслить не столько как действие субъективности, сколько как включение в свершение предания, в котором прошлое и настоящее постоянно опосредуются. Это то, что должно быть подчеркнуто в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода»7. Кроме герменевтики фактичности Хайдеггера, на критику Гадамером современных гуманитарных наук особенно повлияли его интерпретации Платона и Аристотеля8. Также и его старания ассимилировать гегелевскую диалектику в его герменевтическое мышление связаны с той же задачей9.
Во-вторых, философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. Она изучает герменевтический опыт и его роли в нашей практической жизни. Ее главная задача — поместить более научные формы понимания в совокупность наших интерпретирующих отношений к миру. Таким образом, речь идет о всеобщей теории опыта10. Таким образом, вполне последовательно то, что Гадамер в первой части «Истины и метода» начинает с критики субъективации опыта в современной эстетике со времени Канта, чтобы потом, следуя особенно Хайдеггеру, предложить более обширную и онтологическую теорию эстетического опыта и художественного произведения. Согласно его убеждению, художественное произведение следует понимать в первую очередь не как объект субъективного опыта, а прежде всего как место, где происходит или сбывается игровым способом некий опыт11.
Во второй части «Истины и метода» Гадамер начинает обсуждать понятия познания и истины. Сначала он утверждает, что наше понимание и наш опыт всегда обусловлены и имеют характер круга, что, однако, не должно смешиваться с субъективной произвольностью. В интерпретацию всегда включаются антиципации и пред-понимания, чтобы представить объект интерпретации в его оригинальности или инаковости. Гадамер связывает это понимание со своей мыслью о радикальной исторической обусловленности интерпретации. Наше сознание историчности понимания имеет влияние на горизонты, в которых нам представляются объекты. Говоря его словами, «герменевтическое сознание должно быть действенно-историческим»12. Философская герменевтика, в отличие от современного просветительского мышления, настаивает на том, что никогда нельзя и не нужно освобождаться от традиции.
Для герменевтического опыта интерпретация всегда конечна, ограничена, насквозь диалогична и обусловлена традицией: «Герменевтический опыт имеет дело с преданием, оно есть то, что должно прийти к опыту. Предание, однако, не есть просто свершение, которое познают через опыт и которым учатся овладевать, оно есть язык, то есть оно выговоривает себя как «ты». «Ты» не есть предмет, оно само относится к чему-то»13. Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать нечто. Можно понять что-то конкретно только в непрерывности традиции.
В третьей части «Истины и метода» Гадамер рассматривает онтологический аспект герменевтики, согласно которому язык есть прежде всего опыт мира. Здесь особенно ощущается влияние Хайдеггера, хотя их отношения существенно более сложны, чем это кажется prima facie. С одной стороны, фундаментальная онтология раннего Хайдеггера имеет очень большое значение для Гадамера, но его мысли о способности языка раскрывать мир ближе, собственно, к взглядам позднего Хайдеггера. Но важно то, что Гадамер не постулирует, как Хайдеггер (и, по-своему, также Деррида), некое всеобщее забвение бытия, которое отбросило в тень нашу культурную и особенно философскую традицию. Продуктивно читая многих классиков философии, он хочет скорее герменевтически поставить под вопрос подобный постулат. По Гадамеру, метафизическая традиция не есть что-то, что можно или нужно было бы деструировать, деконструировать или отбросить, но она есть ближайщим образом Другой, с которым можно вступить в разговор и таким образом частично освоить его из сегодняшних перспектив.
Вместо бытия как такового основные вопросы Гадамера касаются языковых событий, о которых мы можем иметь общие значения. Речь идет о наших усилиях быть в мире дома с помощью употребления языка. При этом герменевтика занимается не только текстом, но и всем тем, что мы можем сообщить14. Важным для герменевтического опыта является как раз голос и слух Другого — как в текстах, так и в других проявлениях человека. Этот момент Другого усиливается в поздних произведениях Гадамера, особенно в его книге о Поле Целане, где такие более ранние центральные фигуры единства, как слияние горизонтов и всеобъемлющее предание, все более отступают на задний план15. Соответственно, когда он защищает свою герменевтику от нападок Жака Деррида, он часто подчеркивает, что понимание всегда означает понимание Другого: «Только присутствие Другого помогает тому, с кем мы встречаемся, преодолеть собственные узость и смущение, прежде чем он откроет рот для ответа. То, что становится здесь для нас диалогичным опытом, не ограничивается сферой основ и контроснов, чьим обменом и объединением мог бы закончиться смысл каждого спора. Скорее всего, как показывают описанные опыты, в этом есть еще что-то другое, так сказать, потенциальность бытия другим, которая уже превосходит каждое сообщение в общей сфере»16.
По Гадамеру, понимание означает в первую очередь не идентификацию, а способность поставить себя на место Другого и рассмотреть оттуда себя самого. Речь идет о диалектике единого и многого17. В своем позднем творчестве Гадамер менее оптимистичен относительно возможности сделать прозрачным объект понимания. Прежде разговора о прозрачности и идеальной коммуникации речь для него идет об открытии диалога, в котором можно сообщить также об условиях коммуникации. Вопрос же о притязании быть в мире дома, куда приглашают Других, в нашем понимании идентичности остается совсем не затронутым. Таким образом, можно сказать, что герменевтика гуманитарных наук Гадамера построена на его герменевтике опыта, а эта последняя отсылает к герменевтике Другого.
Повторение и опыт
Гадамер развил свою философскую герменевтику в критически осваивающем диалоге с современной герменевтической традицией. Но чтобы понять философское в его герменевтике, нужно принять во внимание также другие мотивы и влияния. Прежде всего, важно то, что Гадамер учился в двадцатые годы в Марбурге, когда неокантианство Пауля Наторпа было подвергнуто критике Эдмундом Гуссерлем, Николаем Гартманом и Мартином Хайдеггером. Цель этого феноменологического движения состояла прежде всего в том, чтобы поставить под вопрос твердый неокантианский акцент на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Также и для Гадамера такие феноменологические понятия, как интенциональность, жизненный мир, переживаемое время, являются центральными, хотя он связывает их со своим пониманием языка и трансформирует в своей герменевтической понятийности18.
Воздействие на мышление Гадамера оказывают работы Серена Кьеркегора и прежде всего Мартина Хайдеггера. Дело здесь нестолько в экзистенциализме Хайдеггера, хотя Хайдеггерова трансформация феноменологии в аналитику Dasein произошла не без сущностного влияния экзистенциальной философии Кьеркегора. Речь идет прежде всего о понятии повторения (gjentagelse), которое является конститутивным для философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера19. Ибо повторение действительно является главной парадигмой для герменевтического открытия Dasein. Как следует понимать жизнь, если не возможна никакая внешняя перспектива, то есть как следует понимать и тематизировать жизнь из самой жизни? — этот вопрос надо ставить прежде всего. Кьеркегор развивает понятие повторения для того, чтобы эксплицировать имманентную структуру экзистенции, а Хайдеггер и Гадамер интерпретируют его с точки зрения аналитики Dasein и герменевтики.
Сам Кьеркегор различает повторение и воспоминание (erindring). В Gjentagelse от 1843 года Константин Константиус (один из псевдонимов Кьеркегора) рассказывает о молодом человеке, который мог только вспоминать, но не повторять свою поэтическую любовь к девушке и потому был очень меланхоличен. Воспоминание, по Кьеркегору, очень важно для современной философии, так как оно соответствует тому, что означало воспоминание или мимезис для греков. Согласно ему, они есть «то же самое движение, только в противоположном направлении». Ибо в то время как воспоминание следует назад, чтобы онастоящить нечто, повторение направлено прежде всего в будущее20. В то время как воспоминание рассматривает настоящее в свете перманентного прошлого, чтобы создать порядок, стабильность и опосредование, повторение рассматривает жизнь в свободном движении (кинезисе) от потенциальности к актуальности. Для Кьеркегора становление самости означает повторение в смысле некоторого обновления прежних занятий без какой-либо априорной или твердой структуры или модели. Такое повторение, по Кьеркегору, означает свободу. Также он утверждает, что тогда как воспоминание часто делает нас несчастными, с помощью подлинного повторения мы становимся счастливыми.
Собственно, речь здесь идет об аристотелевской проблематике: как следует думать о жизни как о практике, которая имеет свои цели и назначения в себе самой и реализует их в миметическом движении от потенциальности к актуальности. Нормативно речь идет о хорошей жизни как о некой практике, которая ориентируется на добродетели, которые актуализируется в течение жизни. Но Кьеркегор мыслит повторение не столько как привычки, диспозиции, добродетели, а прежде всего как возвращающуюся ситуацию решения, т.е. как нечто, что зависит от воли. Речь идет о решениях, с которыми, согласно Кьеркегору, нужно встречаться на каждом уровне экзистенции в новой форме. Итак, следует иметь мужество волить повторение и удерживать себя открытым для новых, но контингентных возможностей. В целом, Кьеркегор рассматривает темпоральную структуру повторения скорее в христианских, чем в греческих понятиях. Парадоксальным образом повторение может двигаться во времени, не отрицая его, так, что прежние возможности позднее могут стать вновь настоящими и могут быть повторены в каждом выборе.
Эти идеи о динамической структуре повторения в совокупности являются важными как для анализа Dasein Хайдеггера, так и для воззрений Гадамера о действенно-историческом понимании. Несмотря на то, что Хайдеггер и Гадамер не представляют (как это делал Кьеркегор) эту структуру как феномен воли, они хотели бы тематизировать жизнь из самой жизни как некое круговое движение без твердой структуры, цели или направления. Хайдеггер думает о подобной структуре, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в своих лекциях основные категории Аристотеля. Он цитирует Г. Риккерта и сам замечает: «В конце концов следует отказаться видеть в философствовании о жизни голое повторение жизни и измерять ценность философствования его жизненностью. Философствование означает творение, и усмотрение отстояния сотворенного от голой прожитой жизни должно тогда пойти на пользу как жизни, так и философии». (Риккерт Г. Философия жизни.) «Повторение» — на его смысл завязано все. Философия есть основное «как» самой жизни, так что она, собственно, всегда по-вторяет, берет обратно из обломков жизни, и само такое взятие обратно, как радикальное исследование, есть жизнь»21. Так, Хайдеггер движется в этой структуре повторения Кьеркегора, когда он определяет в «Бытии и времени» формальный характер своей феноменологии Dasein: «Дать увидеть то, что себя кажет из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»22. Структуры Dasein нельзя открыть как таковые, но можно только интерпретировать бытийное понимание самого Dasein. Отсюда само понимание принадлежит к существенным онтологическим определениям Dasein. Хайдеггер называет развитие понимания Dasein истолкованием. Оно означает вид разрабатывания возможностей понимания, в ходе которого понимание и истолкование повторяют движение по кругу.
Хайдеггеровская трансформация феноменологии в герменевтике фактичности, как ее называют, очень важна для герменевтики Гадамера. Хайдеггер связывает герменевтику с феноменологией, чтобы дистанцироваться от теоретических установок и односторонних когнитивных акцентов неокантианства. Вместо субъекта с ясным и интенциональным душевным состоянием Хайдеггер хочет начать с понятия фактической жизни. Гадамер замечает в связи с хайдеггеровскими ранними лекциями об Аристотеле: «Фактичность имеет в виду факт в его бытии фактом, то есть именно то, за что нельзя зайти»23. Фактичность обозначает партикулярность жизни, за которую нельзя зайти. Речь идет об артикуляции жизни, об ее истолковании или исполнении, о способе призыва экзистенции к самой себе — таким образом, о структуре повторения.
Понятие Гадамера о герменевтическом опыте можно рассмотреть как версию этой структуры. Гадамер был не доволен дильтеевским понятием переживания, в котором, согласно ему, жизнь артикулируется и дает материал для гуманитарных наук. Он полагает, что динамическое в опыте, связанное с научением и изменениями в жизни, у Дильтея часто отходит на задний план. То же самое происходит с научным пониманием, которое направлено на цель и должно удовлетворять точным критериям. Для Гадамера являются важными аристотелевские и платоновские мысли об опыте и знании. Также его интересует «Феноменология духа» Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и обращениями сознания, так и с практическими отношениями к миру24.
Также Гадамер исходит из того, что опыт всегда является динамическим и рефлексивным процессом, который имеет дело с самим собой и с миром. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания. Он хочет остаться в рамках структуры Dasein и всегда конечных форм знания. Для него важна открытость опыта для нового, для другого и различного. Гадамер полагает, что личность, имеющая множество опытов, лучше способна совершать новые опыты и научаться из этого чему-то действительному. Наш опыт нельзя полностью контролировать, так как в нашей конечной жизни всегда имеются случайности. Опыт есть, как полагал Гегель, что-то негативное в диалектическом смысле и конститутивное для нашей идентичности: «Собственный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самосознание его планирующего рассудка находят в ней свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Стоящий и действующий в истории скорее имеет опыт о том, что ничто не возвращается … Собственный опыт — это опыт собственной историчности»25.
Аристотелем Гадамер понимает фронеcис как модель для практического мышления и знания в отличие от теоретической эпистемы. В отличие от технического и особенно теоретического, практическое знание существенно связано с идентичностью знающего. Практическое знание затрагивает также этические вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Согласно Гадамеру, здесь не может иметься никаких нейтральных отношений целей и средств. Знание в практическом смысле приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать немногие общие правила для ориентации. Фронесис есть суждение о том, что нельзя подвести под правило, то есть рефлективное суждение в кантовских понятиях. По сути дела, в герменевтике Гадамера речь идет об упражнении фронесиса, которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а есть практика понимания, где применяют, используют и формируют способность суждения, этическое усмотрение и любознательность.
Значения традиции
Вместе с Хайдеггером Гадамер исходит из того, что никогда нельзя зайти по ту сторону истории: «Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, есть соль герменевтики фактичности и ее противоположности трансцендентальному исследованию конституции в феноменологии Гуссерля. Dasein непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограничивает его проектирование»26. Прежде всего, Гадамера интересовали способы артикуляции Dasein в исторической традиции, и из этой перспективы он рассматривает также и гуманитарные науки. Гадамер не удовлетворен попыткой Дильтея конструировать связь между жизнью, ее проявлениями и их пониманием, чтобы потом выделить исторический мир из каузального порядка природы. Дильтей представляет историческое понимание психологически как герменевтический круг между целым и частями. Хотя он и вполне осознавал радикальную обусловленность нашего исторического понимания, он не отказывается от своего методического требования объективности. Гадамеру это кажется проблематичным наследием просветительского мышления и спекулятивной философии Гегеля: «Для Дильтея сознание конечности не означало ни оконечивания сознания, ни его ограничения. Скорее, оно свидетельствовало о способности жизни своей энергией и деятельностью возвышать себя над всеми преградами»27.
Преодоление двусмысленности исторического мышления Дильтея Гадамер фиксирует известными словами: «Поистине, не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории»28 и считает, что мы не имеем возможности радикально дистанцироваться от нее. Для Гадамера проблематично, например, говорить об исторической или рациональной реконструкции. Вместе с Хайдеггером он утверждает, что следует заняться историческим пониманием скорее онтологически, чем эпистемологически или методологически. Для Гадамера многие формулировки идеалов Просвещения (вроде автономии рациональной рефлексии) являются фальшивыми «предрассудками против предрассудков вообще и, тем самым, отказом от власти предания»29.
Иногда говорят, что Гадамер в основе своей просто традиционалист и консерватор. Несомненно, он часто подчеркивает важность предания или традиции, но здесь следует различать. Было бы несправедливо говорить, что он является просто консервативным противником просветительского мышления. Это так прежде всего потому, что он ставит под вопрос многие предпосылки просветительского мышления о традиции30. Гадамер полагает, что часто слишком абстрактно говорят о традиции как об источнике авторитетных предрассудков и послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между авторитарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже само критическое мышление едва ли возможно без учителя и других образцов, а они приходят из традиции: «Непосредственно авторитет имеет дело не с послушанием, а только с познанием. Конечно, авторитет есть там, где реализуется возможность приказывать и повиноваться. Однако это следует только из авторитета, который кто-то уже имеет»31. Гадамер полагает, что авторитет, собственно, и основывается на познании и признании. Никто не может просто утверждать или принимать авторитет, он должен всегда быть завоеванным, приобретенным.
По Гадамеру, было бы глупо и даже вредно абстрактно противопоставлять друг другу разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то же самое. Если хотят отрицать каждое предубеждение, то и сами действуют из некоего предубеждения, хотя именно этого часто не хотят или не могут видеть. У Гадамера суть здесь в том, что фактически всегда приходится действовать из предрассудков, но имеются более или менее легитимные предрассудки: «Для принципиальной реабилитации понятия предрассудка было бы достаточно и признания того, что имеются легитимные предрассудки, если хотят воздать должное конечно-историческому способу бытия человека»32.
Для Гадамера традиция не есть имя для гегелевского духа или какой-нибудь другой коллективной сингулярности, так как она была бы тогда только пустым словом33. Для Гадамера традиция имеет по меньшей мере три более специфических значения34. Во-первых, традиция может означать традиционность и указывать на преемственность или непрерывность, которая всегда присутствует, например, в строительстве, живописи или музыке. Здесь речь идет в буквальном смысле о предании: «Быть одним и тем же и все же другим,- этот парадокс имеет отношение к любому содержанию предания»35. Это значение Гадамер мыслит, когда он пишет об «объединении горизонтов». Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретаций, которую должно признавать всякое понимание и любая интерпретация. Во-вторых, традиция может означать определенное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном числее а, скорее, во множественном — о различных традициях. Гадамер применяет это значение, когда он, к примеру, говорит о словесности традиции и утверждает, что в герменевтическом понимании позволяют говорить текстам. Его мысль состоит в том, что традиции всегда уже говорят нам нечто, прежде чем мы начинаем говорить в них, о них и с ними. Традиции принципиально открыты для других традиций и целенаправленны (tendenziel) в разговоре друг с другом. В-третьих, традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция для нашего понимания оказывается прежде всего голосом Другого, для которого следует быть всегда открытым. Ибо этот голос передает нам опыт и понимание положения дел и ситуаций, которые мы пытаемся понять. Мысль Гадамера никоим образом не означает, что этот голос следует одобрять и принимать без критики. Наоборот, следует слушать голос традиции, всерьез принимать его и вступать с ним в разговор. Ибо только в традиции, а не вне ее, можно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос Другого.
Гадамер хочет прояснить некоторые вопросы, когда он пишет об историческом опыте и действенно-историческом сознании. Прежде всего он спрашивает: что означает для понимания принадлежность к традиции? И отвечает, что неправильно схватывать герменевтический круг как диалектику частей и целого, как его полагала прежняя герменевтика. Сам Гадамер описывает круг понимания как историческую диалектику положений и их предпониманий. Он является не методологическим, а онтологическим кругом между живой традицией и ее интерпретациями. В этом повторении внутри предания Гадамер делает ударение больше на сближении, чем на дистанцировании, больше на доверии, чем на сомнении, больше на непрерывности, чем на прерывности.
Гадамер хочет подчеркнуть предрассудок исторического понимания иначе, чем Дильтей. Он не следует историзму, когда полагает, что временная дистанция есть скорее предпосылка, чем препятствие для корректного исторического понимания. Он считает, что временная дистанция скорее исключает самые сильные предрассудки и фактически делает понимание прошлого события более легким. Во всяком случае не следует пытаться разрушить эту дистанцию методами исторического исследования36. И напоследок Гадамер спрашивает: что происходит с историческим пониманием, если оно признает свою собственную историчность? Чтобы ответить на этот вопрос, он развивает принцип «действенной истории»: «Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством одного и другого — отношением, в котором состоит действительность как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что я называю «историей воздействий»37.
Если действенная история стала осознанной, невозможно больше думать, что понимание могло или должно было бы быть дистанцировано от своих объектов с целью достижения объективности. К пониманию всегда принадлежат предрассудки, но их следует сознательно признать и критически обсудить. Гадамер говорит о действенно-историческом сознании и хочет «сказать этим, с одной стороны, что наше сознание является действенно-историческим (wirkungsgeschichtlich), то есть конституированным благодаря действительному свершению, которое не оставляет свободным наше сознание в смысле противостояния прошлому. А с другой стороны, я полагаю, что следует снова и снова воспроизводить в нас сознание этой сделанности (Bewirktseins), так как и все прошлое, которое приходит к нам с опытом, принуждает нас быть вместе с ним наготове, чтобы верным способом принять на себя его истину»38.
Чтобы определить точнее, как действенная история действует в нашем историческом сознании, Гадамер развивает понятие слияния горизонтов. Мы всегда в нашем понимании исторически расположены и ограничены горизонтом, из которого мы потом все интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны понимать, что также и настоящее принадлежит преданию: «Горизонт настоящего образуется вовсе не без участия прошлого. Не существует горизонт настоящего для себя, как не существует и исторических горизонтов, который нужно было бы обретать. Скорее, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов»39. Таким образом, не существует изолированных горизонтов, но другой всегда сплавлен с нашим настоящим. Но речь идет об исполнении понимания этого слияния, «о бодрствовании действенно-исторического сознания». Гадамер называет это «проблемой применения, которая лежит во всяком понимании»40.
Гадамер и Деррида
Гадамер часто работает с философскими темами и проблемами в форме разговора, в общем по модели сократовского диалога. Язык герменевтического понимания есть язык живого голоса, язык разговора. Гадамер вообще не интересуется языком как системой знаков и, в частности, влияниями означающих, которые имеют решающее значение для Деррида. Для него речь идет об означаемых, или о том, что сказано и имеется в виду. Впервые из этой перспективы он вступает в дебаты с Жаком Деррида в Париже в 1981 г. Гадамер очень серьезно воспринял эти дебаты и даже сочинил после этого некоторые тексты, которые были опубликованы вместе с его статьями во втором томе полного собрания сочинений. Существует нечто общее и вместе с тем различное между ним и Деррида, что наглядно показывает сравнение проектов — герменевтического у Гадамера, и — антигерменевтического у Деррида.
Общим для герменевтики и деконструкции является прежде всего то, что обе они работают с текстами и вопросами их интерпретации. И еще, обе они хотят освободить нас от таких воззрений, которые приводят к установлению стандартных значений слов и сводят язык к пропозициональным содержаниям. Герменевтика и деконструкция, таким образом, принимают всерьез игру языка. Но здесь начинаются различия. Ибо с точки зрения деконструкции, Гадамер думает слишком традиционно и немного наивно, особенно когда он заботится об общем и, следовательно, о границах вариаций и конфигураций значений в текстах. Он рассматривает текст как тотальность, где есть название, начало и конец, а также автор и его подпись. Для Гадамера тексты являются средствами для разговора, в котором их можно присвоить.
По Деррида, тексты являются открытыми для гораздо более радикальной множественности и дифференциации значений. Он исходит из того, что до любого значения или понимания на функционирование языка уже всегда оказывает влияние Differanсe. Differanсe — это парадоксальная структура с двойным значением дифференции и сдвига; она и есть первоначальная дифференция, согласно которой ничто не может присутствовать само по себе. Процесс сигнификации, по Деррида, есть формальная игра дифференций, в которой каждый знак бесконечно указывает на другие отсутствующие знаки. Следовательно, элементы значения конституированы следами, которые оставлены другими элементами. Никакое значение не есть просто присутствующее или неприсутствующее. Это касается не только знаков и их значений, но и автора, структуры и каждого события в тексте. Differance оказывает свое влияние везде, и, следовательно, никакой субъект не может господствовать над функционированием языка.
Соответственно этому пониманию языка, интерпретация для Деррида означает некий вид критики, который он называет деконструкцией. Следуя определенным ключевым понятиям и словам, она деконструирует центры и иерархии, которые находятся в текстах, и показывает, как они контингентно организуют производство значений. Деконструктивная критика является не только негативной, но и конструирует одновременно нечто новое. Она строит и перестраивает. Однако при этом она не оставляет после себя никаких прежних субъектов или значений неизменными. Вопрос тогда в том, не является ли герменевтика Гадамера с ее моделью разговора еще одним примером метафизики присутствия. Этот вопрос ставится в деконструктивной перспективе по отношению к любой герменевтике, которая представляет значения как нечто такое, что можно находить совместно и интерпретировать как найденное. Хотя Гадамер сдвигает центр производства значения от субъекта к разговору и подчеркивает повторение без твердых истоков, целей или идентичности, можно рассматривать его герменевтику с точки зрения деконструкции как консервативную версию метафизики присутствия, с ее сильным ударением на традицию и на ее границы вариации значений.
Гадамер отвечает на эти вопросы в своих статьях, подготовленных для дискуссии, целиком с позиций обороны. Он видит, что его главное отличие от Деррида состоит в понимании текста. Для него речь идет не о выборе между деконструктивными стратегиями или герменевтическими поисками значений, а о разных — на фундаментальном уровне — пониманиях текста. Гадамер подчеркивает, что в герменевтической практике хотя и ищут значения, но их не фиксируют. Вместе с Хайдеггером он хочет деструировать метафизическую онтологию и ее фиксированную понятийность41. Но в отличие от Деррида, Гадамер указывает, что даже гегелевская диалектика способствует этой деструкции. Свою герменевтику он понимает как движение от диалектики к диалогу или разговору, от мышления логоса в субъективности к сократовскому анамнесису или к повторению Кьеркегора.« Наряду с его собственными (то есть Хайдеггера — Ю.К.) попытками оставить позади себя «язык метафизики» с помощью поэтического языка Гельдерлина, мне кажется, были только два пути, на которые можно вступить, и по ним пошли, чтобы вопреки онтологическому самоприручению, которое свойственно диалектике, указать на путь к свободе. Один — это путь от диалектики назад к диалогу, к разговору. По этому пути попытался пойти я сам в своей философской герменевтике. Другой путь — это прежде всего указанный Деррида путь деконструкции. Здесь как раз не должен был возрождаться озвученный живостью разговора смысл. В расположенном на заднем плане плетении смысловых отношений, которое лежит в основе всякого говорения, то есть в онтологическом понятии письма — взамен болтовни или разговора, — должна была быть разрушена единственность смысла вообще и вместе с тем должно было быть совершено собственное разрушение метафизики»42.
В этой диалогичной диалектике сущность есть не свойство вещи, а временное присутствие, то есть что-то, что присутствует только в разговоре. В разговоре нет ничего абсолютно присутствующего, так как в нем все является конечным и всегда имеется возможность инаковости. Даже текст, по Гадамеру, всегда есть что-то множественное и многозначное, и не столько вследствие формы или содержания, сколько благодаря структуре самой интерпретации. Текст сбывается в интерпретации; он является и фазой, и коммуникативным партнером в интерпретации. Хотя он может быть относительно строго структурирован синтаксически и даже семантически, когда его начинают спрашивать из различных перспектив интерпретации, он становится многозначным.
Гадамер отличает тексты, всегда допускающие интерпретацию, во-первых, от антитекстов, которые осмысленны, если их обсуждают. Например, иронические тексты, понимание которых предполагает, что знают определенные культурные системы значений, являются такими несамостоятельными сущностями. Во-вторых, он отличает тексты от псевдотекстов, которые не передают никакого смысла, а являются чисто риторическим фигурами. И, в-третьих, он дисквалифицирует как предтексты разного рода мечты и идеологические утверждения, которые означают нечто другое и противоположное тому, что они говорят. Гадамер мыслит существенно иначе, чем Рикер и Хабермас, когда он исключает эти типы текстов из собственного поля герменевтики. По Гадамеру, правильные тексты не только открыты для интерпретации, но и нуждаются в ней. Ибо без интерпретации они не могут сделать то, на что они нацелены, то есть представить и повторить самих себя, передать смысл.
Если текст сбывается в интерпретации, то нет никаких абсолютных границ для его значений. Текст и его интерпретация, то есть его чтение или слушание, конституируют, по Гадамеру, круг или движение «туда и обратно», которое совершается также в идеальнсти письма. По Гадамеру, эта идеальность означает прежде всего то, что написанный текст отделен от первоначального языкового события и поэтому его можно репродуцировать. Герменевтическую задачу интерпретации можно тогда определить как попытку трансформировать живой язык. Идеальность написанного текста есть, следовательно, отчуждение, которое должно быть «деконструировано» или снято в интерпретации. Текст, которому дается больше значений, является только «промежуточным продуктом в свершении сообщения».
Герменевтическое понимание текста является, по Гадамеру, повторением, в котором нет ни первого, ни последнего слова. В этом пункте Деррида мог бы с ним согласиться, но для деконструкции безнадежно наивным является прежде всего предположение, что общие значения могут выявиться в оживленном разговоре. Можно утверждать, как полагает Деррида, что в той мере, в какой Гадамер принимает соглашение или когерентность, его герменевтика является логоцентричной, ибо она направлена на то, чтобы слышать логос в тексте и сказать то же самое (homologein). Но Гадамер подчеркивает, что здесь речь идет не о метафизическом, а о герменевтическом логосе. Всегда есть возможности для разговора, и их следует держать открытыми. Никогда не следует прекращать спрашивать об основополагающих предпосылках. Следует всегда быть восприимчивым к другим голосам. Итак, Гадамер хочет подчеркнуть различие между метафизическим и герменевтическим присутствием, но этого недостаточно для Деррида.
Деррида намеревается поставить вопрос гораздо радикальнее. Он предпринимает метафизико-критические и деконструктивные интервенции для того, чтобы привести в движение все центры и иерархии и подорвать все иллюзии об их ценности. Он работает с предположением о том, что все тотальности прочитывают Другого и что нужно, следовательно, деконструировать все установленные тотальности. Каждое исключение, по Деррида, уже означает репрессию. Свобода для него означает прежде всего игру чистых дифференций. Однако Гадамер хочет спросить, чем является жизнь посреди чистых дифференций. Вообще, возможно ли и осмысленно ли это? Ведь даже сам Деррида должен хотеть того, чтобы его понимали, иначе было бы бессмысленно писать так много, как он. Для этого нужно, — хочет подчеркнуть Гадамер — чтобы было определенное согласие или когеренция. По его мнению, это совсем не значит, что логос должен иметь центр, определенную иерархию и твердую идентичность или что можно было бы вообще понять что-то полностью. «Более того, в этом есть еще нечто другое, так сказать, потенциальность бытия другим, которая лежит вне всякого сообщения об общем»43.
Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 47 - 67.
В. БИЛОТАС
О СЛОВЕ И СЛОВЕ В ГЕРМЕНЕВТИКЕ Г.Г. ГАДАМЕРА
Ибо слова Божии, выраженные на человеческих языках, уподобились человеческой речи, как некогда Слово предвечного Отца, восприняв слабую человеческую плоть, сделалось подобным людям.
II Ватиканский Собор,
Конституция о Божественном Откровении Dei Verbum, 13.
Что есть слово? Сочетание звуков или имя вещи? Продукт эволюции или тайна, чудо, дар Божий…? Что общего между словом человеческим и Словом-Сыном Божиим?
Ганс Георг Гадамер родился 11 февраля 1900 года в Бреслау (ныне Вроцлав). В.С. Малахов в послесловии к книге Гадамера “Актуальность прекрасного" [1] пишет, что “судьба с самого начала ему (Гадамеру) благоприятствовала”, ведь, заинтересовавшись философией, он встретил на своем пути (в Марбургском университете) таких учителей как Николай Гартман и Рудольф Бульман. В области теологии его “окормляли” Пауль Тиллих и Рудольф Отто, классическую филологию преподавал Пауль Фридлендер, а теорию и историю искусства - Эрнест Роберт Курциус (см. АП, 324).
В чем отличительная черта концепции философской герменевтики Гадамера? По словам Малахова герменевтика - это “теория и практика истолкования текстов" (АП, 325), а ее философский аспект и есть герменевтика философская. Новизна подхода Гадамера в том, что он меняет акценты - сосредоточивает внимание не на философском аспекте герменевтики, а на герменевтическом - философии (ср. АП, 326). Философ соединяет богатую многовековую традицию истолкования с “экзистенциальной герменевтикой” М. Хайдеггера, используя метод феноменологической редукции - последовательного вытеснения за скобки всех суждений, “источником которых являются обыденные (а также некритические заимствования науки) представления о мире (ср. АП, 327). И, наконец, фундаментальная истина герменевтики для Гадамера состоит в следующем: “истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им - вот в чем душа герменевтики” (АП, 9).
Глава 1
Роль человеческого слова
1. Слово, язык, речь
Философская герменевтика занимается такими "языковыми явлениями" как понимание, непонимание, взаимосогласие; феномен понимания - главный предмет ее исследований (ср. АП, 43). Для углубления в проблематику понимания нам нужен следующий шаг: знакомство с феноменами языка, речи и слова. Прежде всего, попытаемся разобраться с понятием "слова". Гадамер пишет: "Говоря "слово", я имею в виду не слово, множественным числом которого являются die Worter в том виде, как они представлены в словаре. Я не говорю также и о слове, множественное число которого - die Worte и которое вместе с другими словами образует контекст предложения. Я имею в виду слово, которое есть singulare tantum ("только в единственном числе" латин. - прим. В.Б.). Это слово, к кому - то обращенное, кем - то выслушиваемое, слово, "роняемое" в определенной жизненной ситуации и становящееся осмысленным благодаря этой ситуации" (АП,53). Это то слово, которое не говорят, а молвят. Пожалуй, такое слово находится в ряду феноменов, неподдающихся определению, как добро, истина, любовь. Именно в таком ракурсе мы можем рассматривать связь слова со Словом (подробно об этом - в разделе 2.1), ведь, по словам Гадамера, "за этим singulare tantum слова стоит в конечном итоге язык Нового Завета" (АП,53).
Итак "слово" - это слово, направленное к личности и ею "внимаемое", интенциональное, ситуативное по появлению и возможности уловить его смысл. Определяя его отрицательно, можем сказать, что "слово" не является словом словаря или словом контекста, оно - не логическое высказывание (там же). Это не миметика или звукоподражание, не вещь для знака и даже не знак (ИМ, 484), не термин (ИМ, 482), не “идея” Платона (ИМ, 474), не имя (ИМ, 471, 475, 479),не “грамматический элемент лингвистического анализа”, не “мельчайшая единица речи” (АП, 57), не “психический образ” у нас в голове (АП, 58). Попытаемся немного больше узнать о "singulare tantum",посмотрев на феномен “слово” в контексте таких явлений как “язык” и “речь”.
Язык в понимании Гадамера - это не простое орудие для обмена информацией (ИМ, 473), не этнический язык, но единство мысли (ИМ, 468) и среда, в которой мы взаимопонимаем (ИМ, 452). Мы можем сказать, что в области мышления, которое Платон называет "беседой души самой с собой" (ИМ, 474), во всех нас “звучит” один и тот же язык. Любопытна в этом отношении мысль Ноэма Хомского, крупнейшего лингвиста, который считает возможным овладение любым языком, т.к. “мы созданы такими, чтобы научаться языкам, основанным на общем множестве принципов, которые мы могли бы назвать универсальной грамматикой, которая является общей суммой всех неизменных принципов, которые наследственность встраивает в речевой орган. Иначе говоря, универсальная грамматика является наследственным генетическим даром, который делает для нас возможным говорить и научаться человеческим языкам” [2]. Гадамер мыслит иначе.
Следует отметить, что для Гадамера в “медиуме языковости” находится всякое понимание между людьми (ср. АП, 43). Более того, “процесс понимания вообще представляет собой событие языка” (АП, 44). Философ относит к медиуму языковости и мышление (беседу души самой с собой), и “молчаливое согласие”, и “немотствующее удивление” (там же). По мнению о. Фиоренцо Риати весь человек, как “мысль, отношение и язык” [3] в некотором смысле “погружен” в среду языка, однако постигает его неглубоко. Причина нашей ограниченности такова: “В языке заключена хранящая и оберегающая сила, препятствующая рефлексивному схватыванию и, как бы, укрывающая в бессознательном все, что в языке свершается” (АП, 60). Существо языка является “скрывающе - раскрывающим” (там же), способным вдруг “разверзнуть Бытие”, поставить перед Истиной через слово и речь, затем все скрыть, оставаясь всегда тайной. Видим, что язык логики высказываний, например, выглядит на этом фоне очень бедно, только “как один из моментов” для узкого применения (ср. там же). Язык в широком смысле для Гадамера - это бытие, которое может быть понято: “Sein dass verstanden werden kann”. Другими словами, язык - вся “понимабильная” часть бытия. Широкий горизонт жизненного единства языка открывается нам, прежде всего через те формы, которые снова обретает в " философской, религиозной и поэтической речи" (там же). В этом смысле язык - дом нашего бытия, мы дома в таком слове (ср. там же). Однако язык нуждается в речи для актуализации.
В свою очередь речь, или говорение, - это “способ бытия языка" (АП, 58). Язык живет процессом речи (ИМ, 471), ею “идеальный смысл возвещает о себе" (ИМ, 456, а также 454, 484). Речь (логос) “есть носитель истины (и, разумеется, также неистинны)” (АП, 58). Все мы, люди, являемся участниками речи, говорения, но никто в отдельности (ср. АП, 58). Говоря образно, она, как река, вовлекающая нас в свое русло, ею же прокладываемое (ср. АП, 59). “Речь - действие глубоко бессознательное, но выполняется оно существами сознающими” (там же). Как "устроена" речь? Она состоит из слов-фонем, каждое из которых имеет способность располагать “гибким веером значений” (АП, 58). Гадамер предполагает, что именно эта неоднозначность слов - “значимых моментов речи” образует основу языка (там же). “Значимые моменты речи фиксируются только в самой речи, в ее длящейся реализации, причем моменты эти постоянно корректируют друг друга, выстраивая языковой контекст” (там же). Почему мы можем воспринимать речь, как она "работает"? Речь (логос) - доступное внешним чувствам проявление идеального языка, поскольку она состоит из физических звуков голоса или из букв голоса “умолкнувшего и застывшего” в тексте (ср. АП, 44). Речь "фактично выговаривает себя большей частью в языке и ближайшим образом говорит способом озабоченно - осуждающего обращения к "окружающему миру"" [4]
Подводя итоги сказанному, попытаемся схематично представить место “слова” в совокупности языковых феноменов. Переплетающиеся, постоянно трансформирующиеся в своем значении слова-фонемы в живом потоке - это речь. "Слово" стоит за речью и является ее источником, тем идеальным смыслом, который говорящий направляет к слушающему посредством речи, играя ее словами по правилам языка и так достигая схватывания первоначального смысла собеседником. За "словом" стоит "язык-единство мысли всех людей", таинственно связанный с языком Нового Завета (Логосом). Этот язык действует, творит, устанавливает правила, “излучает силу”, указывает на неотделимую от человеческого разума “жажду бытия” (ср. АП, 53). Он как бы включает в себя “слово”, а через него пробуждает речь. Являясь средой взаимопонимания, язык “говорит на нас” (ИМ, 535). Слово (singulare tantum) - истинный способ существования языка [5]. Возможно, Слово - это активность, творческий акт Языка, такое его воплощение, как речь - воплощение языков этнических. Несовершенный человеческий (этнический) язык живет таким же несовершенным и конечным набором высказывательных форм - речью, а Язык - "понимабильное” (т.е. доступное пониманию) Бытие осуществляет себя в слове - singulare tantum.
Здесь невольно возникает аналогия с тремя уровнями речи (“вак”) в индийской философии [6]. Слова нижнего уровня - обыкновенные материальные фонемы или морфемы. Слово среднее (“медха”) подобно гадамеровскому и является тем самым идеальным смыслом, который “хочет” воплотиться в материи звука. А за ним (словом средним) индийцы располагают верхний уровень - Брахмана [7].
Уже у Хайдеггера есть противопоставление языка - “дома и истины Бытия”, “просто языку”, “традиционному языку с его грамматикой”. Выше мы видели, как Гадамер отделил этнические языки от Языка в широком смысле, но еще глубже пошел Ойген Розеншток-Хюсси (1888-1973), противопоставляющий этническим языкам Слово-Логос, как “ язык языков”. [8]
1.2 Слово и понимание
Понимание - цель и плод разговора между людьми, народами, эпохами, религиями. Слова "понять, принять" происходят от корня "-ять, иму" [9] и близки по значению к "схватить", "уловить".(ср. лат. "capio").
Почему сегодня вопрос понимания исключительно актуален? Г.Г. Гадамер указывает на следующие причины:
- "обострение геополитической и общественно-политической ситуации"
- "усиление пронизывающих нашу эпоху противоречий"
- "отсутствие общего языка и обесценивание привычных ключевых понятий" (АП, 43).
Теперь рассмотрим собственно процесс понимания.
"Говорить" и " слушать" понятия между собой неразрывно связанные и первое условие понимания - услышать. Василий Великий в своей беседе "На слова: внемли себе" приводит любопытный образ. Слово он уподобляет ладье, а слушающего - пристани. Если у пристани глубокая тишина и безмолвие, со вниманием и старанием можно взять драгоценный груз истины из ладьи. Если же в слушателях смятение, то "слово, рассеявшись в воздухе, претерпит кораблекрушение" [10]. Итак, для начала нам нужно внимание (внутренняя тишина и открытость, готовность по-нимать и при-нимать), нужно очистить "пирс восприятия" для нового "груза". Однако, этого недостаточно. "Герменевтическое свершение" для Гадамера - это такое восприятие слова текста или устной речи, которое "одновременно истолкование и усвоение" (ИМ,535-536), или иными словами понимание и приятие. Философ считает, что герменевтическое свершение образуется языком, но не языком-грамматикой или лексикой, а языком-"обретением языка", языком, "высказанным в предании" (там же). Что значит "образуется языком"? Гадамер полагает, что язык активен, что это он "говорит на нас", а не мы на нем (там же).
Итак, для герменевтического свершения с нашей стороны нужны три шага: внимание, истолкование, усвоение. Но что здесь зависит от нас и что от языка? Заканчивается ли герменевтическое свершение усвоением слова или, как в живом организме, оно служит дальнейшему росту и развитию? Остановимся на первом вопросе. Выражение "язык говорит на нас" на первый взгляд принижает значение говорящего, делает автора высказывания инструментом. Но если говорящий - не творец языка, то, возможно, со-творец? Язык творит нашу речь. Как живое предание он дает нам выбор слов- морфем, дает универсальные формы высказываний и не только это. Язык ведет нас в нашем общении, так что "собеседники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем ведущими" (ИМ, 446). Он несет в себе "свою собственную истину, то есть "раскрывает" и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью" (там же). Так он являет, рождает, творит новую реальность. Гадамеровский "язык - обретение языка", "язык - сказанное в предании", пожалуй, действительно, творит нашу речь, наше вербальное общение, облекаясь в слова (verba), но предание и обретение необходимо требует "перво-дания" и личности "перво-дателя". Кто это? Здесь по аналогии с пятью путями к Богу св. Фомы, мы можем предположить еще один: "via hermeneutica".
Итак, язык образует "герменевтическое свершение" (истолкование - усвоение). Причем, Гадамер не разводит понятий "истолкование" и "понимание", но исходит из единства мышления и языка, открытого Гердером и Гумбольдтом и считает, что в рамках герменевтического феномена оно "предстает перед нами как единство понимания и истолкования" (ИМ, 469).
Весь человек, определяемый как мысль, отношение и язык, [11] задействован в процессе понимания и говорения, он - автор и слушатель одновременно. Понять другого в разговоре означает не постановку себя на место собеседника и "воспроизводство" его переживаний, но достижение взаимопонимания "в том, что касается сути дела" (ИМ, 446). Этот подход Гадамера противоречит романтическим представлениям Шлейермахера об интерпретации, где первостепенное значение придается дивинации, "превращению себя в другого" [12]. Гадамер против такой искусственной аппликации и говорит о понимании так: "Мы исходим из тезиса: понимать - это значит, прежде всего, понимать друг друга" (ИМ, 227). Он считает, что полное взаимопонимание в диалоге не связано с конкретным вопросом, предметом, но означает, что собеседники понимают друг друга "вообще во всем существенном, что связывает людей" (ИМ, 228). Пожалуй, подобное явление мы наблюдаем, когда множество разных людей, услышав истину, до сих пор прикровенную, одновременно и единодушно замирают в удивлении (ср. 2Ездр. 4, 41)
Понимать - значит ведать и видеть. Эти глаголы не случайно содержат в себе общий корень [13], подобно словам "по-казывать" и "рассказывать" [14].Мы уже говорили о том, что слово выявляет истину. Оно естественным образом ассоциируется в нашей речи со светом и всем тем, что свет нам являет, позволяет увидеть. Услышанное вызывает в нашем сознании образы, картины, некую “видеозарисовку” принятого и понятого слова, которая является своего рода "машиной времени и пространства".
Яркий пример тому - притча, сказка, художественная литература. Понимать - значит быть причастным в данный момент к некогда сказанному (ИМ, 455). Эту мысль философ повторяет многократно и одной из важнейших сторон такой причастности, причастия является представление, созерцание отображенного в слове. Это отображенное не есть мертвая схема, “но сделано пребывающим, присутствующим" (ИМ, 481). Уже для Гумбольдта (см. ИМ, 509) язык является мировидением. Гадамер пишет, что язык “действительно раскрывает наше отношение к миру в его целостности” (ИМ, 519), делает видимой ту реальность, “которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека” (ИМ, 520), сберегает “непосредственность нашего видения мира и самих себя" (там же) и этой непосредственностью распоряжается. Так философ подтверждает основной постулат реализма о возможности познания мира через непосредственное его наблюдение благодаря “целокупности языка". Слово ставит нас перед тайной (ср. СББ, 932). Слыша речь, мы употребляем и мышление, и внутреннее зрение, и память. Весь человек как “духовная монада” Лейбница постоянно воспринимает и стремится все лучше воспринять реальность, потому что таким сотворен.
Понимать - значит сохранять в сердце и растить, развивать.
Приведем знаменитые слова Оригена о понимании Св. Писания. Он пишет, что"мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: “Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал” (1 Коринфянам 2, 6-8), - такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа.” [15]
Гадамер отмечает, что сказанное мы понимаем лишь потому, что оно находится “в смысловом единстве с бесконечностью не-сказанного” (ИМ, 542). Само говорение, взаимное объяснение “удерживает” это единство (там же). Именно поэтому “сама сущность” сказанного может постигаться через “самые привычные и обыденные слова”, проводящие нас к смыслу.
1.3 Слово как язык народа
Чем же отличается конкретный язык определенного народа от Языка в широком смысле и от “языка Нового Завета”, единого Слова? Может быть, язык этнический является лишь модусом, одним из способов существования Языка? Может быть “общий для всего языкового коллектива набор значений и средств их выражения” - это язык, а использование этого “набора” - речь (Мечковская, 24)? Гадамер делает экскурс в историю решения данных проблем. Гердер и Гумбольдт, например, рассматривали “каждый язык как некий организм" (ИМ, 508), при этом, не уходя от идеи Языка. В трудах Гумбольдта “вместе с чувством индивидуальности всегда возникает и предощущение цельности, и потому углубление в индивидуальность языковых явлений понимается им как путь к постижению языковой природы человека (Sprachverfassung) в ее целостности” (ИМ, 508). Таким образом, Язык мы можем назвать целостной языковой природой человека, в которой являет себя “истина слова" (там же), а языки - индивидуальными проявлениями этой природы. Гумбольдт говорит о человеческой “духовной силе”, которая порождает языки (ИМ, 509) и стремится к некой всеобщей цели (там же). По его мнению, все человеческие языки, хотя и в разной степени и разными средствами, стремятся “воплотить идею совершенного языка в жизнь" (ИМ, 509). Именно по степени приближения языков к этой цели он мог их дифференцировать. Кроме того, каждый язык “постоянно развивается и совершенствуется, все полнее выражая свой опыт мира" (ИМ, 528). Языки как отдельные монады Лейбница обладают свойством воспринимать и стремиться ко все более совершенному восприятию. Гадамер утверждает, что “монадологический универсум” Лейбница и есть “тот универсум, в котором фиксируется различие человеческих языков” (ИМ, 509). Действительно, утверждение Гумбольдта о том, что всякий язык - это особенное мировоззрение (см. там же) полностью “укладывается” в метафизику индивидуальности Лейбница, где монады приобретают индивидуальные черты благодаря уникальности “точки воззрения” каждой из них. Путем абстракции языковых явлений к их форме, Гумбольдт пришел к выводу, что языки имеют значение “зеркала духовного своеобразия народов" (там же). (В этом контексте становится возможным множественность мнений об одной и той же, единственной Истине).
"Всякий язык обладает собственным бытием, возвышающимся над всем тем, что говорится на этом языке в каждом данном случае” (ИМ, 510). И в то же время по Гумбольдту языкам, языковой практике “противостоит бесконечная и поистине безграничная область, совокупность всего мыслимого” (цит. по ИМ, 510) Возможно, эта область и есть Язык? Языковая практика - “бесконечное использование конечного набора средств” (там же). Здесь мы, пожалуй, можем развести понятия языка и речи, приняв этнические языки за отдельные бытия, а речь - за практикование этих языков - “бытий”, за их действие, “говорение на нас”. Еще одно важное прозрение Гумбольдта: “Не смотря на то, что языки “говорят на нас” и обладают некой властью над нами, мы все же имеем определенную свободу по отношению к ним” (ИМ, 510). Власть языков над их носителями Гумбольдт поясняет через “историческую жизнь духа”, которая “стоит за” языками-формами. Он говорит, что мы отчетливо и живо чувствуем “как даже отдаленное прошлое все еще присутствует в настоящем - ведь язык насыщен переживаниями прежних поколений и хранит их живое дыхание” (цит. по ИМ, 510). Гадамер признает, что обоснование Гумбольдтом феномена языка и исторической подвижности языковой жизни через понятия языковой силы и внутренней формы может удовлетворить, однако, как он пишет, “такое понятие о языке представляет собой абстракцию, от которой мы, ради наших собственных целей, вынуждены отказаться" (там же). Дело в том, что, абстрагируя язык как форму, Гумбольдт пренебрегает его содержанием, самым важным для герменевтики. Гадамер говорит: “Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривают ученые-лингвисты), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке” (там же). Или: “В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме” (там же). Таким образом, язык народа не есть абстрактная идеальная форма (как Язык или слово - singulare tantum.), но бытие, явление реальное и материализованное. Этнические языки - это мировидение, они едины со своими преданиями (см. ИМ, 510). (Подробнее о предании будем говорить в разделе “Слово и традиция”). Любопытно, что освоение нами иностранного языка никогда не может стать присвоением еще одного мировидения. Мы всего лишь “в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке” - считает Гумбольдт (цит. по ИМ, 511). Но то, что ограничивает лингвиста, является для герменевта важнейшим способом осуществления герменевтического опыта (см. там же). Наша неспособность обладать “несколькими мировидениями оставляет единственный способ миропонимания - “позволить сказанному на этом языке сказать себе то, что оно говорит” (ИМ, 512), что не возможно, “если мы не введем в дело свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке” (там же). Пожалуй, в этом состоит принцип (начало) всякого понимания вообще: и другого языка, и другого человека, и Другого. Язык принадлежит не к сфере “я”, но к сфере “Ты” [16]. Мир неродного языка “другой по отношению к нам” (ИМ, 511). Он не только заключает в себе свою собственную истину - он также обладает этой истиной для нас” (там же) и понять ее или предание целиком мы можем, только обращаясь к “уже знакомому и родному, которое должно быть опосредовано высказыванием текста” (там же). Т. е. для понимания нужно взглянуть на речь другого или на текст, сопоставив со “знакомым и родным”, с нашим собственным мировидением. Гадамер соглашается с Гумбольдтом в вопросе о сущности языка. Она - “в живом процессе речи, в языковой деятельности (энергейя)” (ИМ, 512), а не в догматичной грамматике. Поддерживает Гадамер и взгляд Гумбольдта на происхождение языка, “который с самого начала является человеческим” (там же) и какого-либо человеческого мира, лишенного языка не существовало (см. там же). Понятие языков как мировидений открывает еще одну грань феномена языка: на языках основано и в них выражается то, что для людей есть мир, “тут-бытие” этого мира (см. там же). Однако об этом мы поговорим в следующем разделе.
Итак, из одной и той же ограниченной материи звуков и ограниченной в средствах грамматики "произведены" многочисленные этнические языки, подобно многообразным блюдам из одной корзины картофеля. И в то же время они - зеркала, отражающие “языковую природу человека”(Язык), слово - singulare tantum и сам “язык нового завета”. Здесь наблюдаем такой же парадокс, как с человеком, который одновременно и “изделие” из праха (ср. Бытие 2.7), и образ Божий (ср. Быт 1.26). Языки же человеческие, в том числе этнические (существуют также смешанные и искусственные), строятся из материальных знаков и являются изменчивыми, неустойчивыми как в смысле их многообразия, так и в смысле неоднозначности выражений в одном отдельно взятом языке [17]. На любом из языков можно сказать все [18],ведь “каждый язык имеет способ обсуждения события, случившегося в прошлом, способ сформулировать отрицание, задать вопрос, попросить, дать команду, выразить эмоции и т.д. Схожие категории(части речи, такие, как существительные, глаголы, наречия и прилагательные) встречаются во всех языках. Носители всех языков могут обсуждать не только события, людей, качества, вещи и действия, но также и такие абстракции, как понятия добра и зла, души, духа, любви и красоты.”4 Украинский филолог А. Потебня, одобряя множественность языков, говорит следующее. "Самое раздробление языков с точки зрения истории языка, не может быть названо падением; оно не гибельно, а полезно, потому что, не устраняя возможности взаимного понимания, дает разносторонность человеческой мысли." [19]
“Человек, изучающий иностранный язык, не изменяет своего отношения к миру как изменило бы его водное животное, сделавшееся наземным, - но, сохраняя свое собственное отношение к миру, расширяет и обогащает его за счет другого языкового мира. Тот, кто имеет язык, “имеет” мир”. (ИМ, 524)
1.4. Слово и бытие.
“ Sein dass verstanden werden kann...”- в этом определении языка (в широком смысле слова) уже видим связь его с бытием (Sein) и пониманием (Verstanden). Это значит, что человек есть особое место в бытии, его “Здесь” (Da des Seins), такая точка в нем, в которой только и может быть поставлен вопрос о смысле бытия” (АП, 326). Чтобы говорить о бытии у Гадамера, нужно вспомнить, как определяет его Мартин Хайдеггер для человека. Последний утверждает, что “существо человека есть da sein” (там же). В плане герменевтики понятие ”da sein” преобразует для европейской мысли взгляд на понимание как на замкнутый герменевтический круг между субъектами и объектом (АП, 326), так как понимающий здесь является не наблюдателем бытия, а его частью “изначально вовлеченной внутрь того, что понимается “ (АП, 327).
Понимание - “характеристика самого существования” человека, “способ его бытия”, нечто неотъемлемое от нас, глубинное, присущее каждому из нас (потому нас объединяющее). Такой взгляд на феномен понимания стал причиной коренного пересмотра основ герменевтической практики. “Во-первых, меняется смысл истолкования. Истолкование перестает быть внешней задачей по отношению к истолковывающему, превращаясь в экзистенциальную акцию” (АП 326), т.е. “захватывает все существо” герменевта (там же). Во-вторых, меняется взгляд на основную методологическую трудность интерпретации, известную под названием - герменевтического круга (ср. там же). Как возможно понимание? Каковы условия его осуществления? - вот что важно для Гадамера (ср. там же).
В.С. Малахов говорит: “К бытию как предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание, таким образом, выступает не в качестве одной из черт человеческого познания (наряду, скажем, с объяснением), а в качестве определяющей характеристики самого его существования, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бытия” (АП 326).
Хайдеггер заявляет: “Язык есть дом Бытия” [20], “Язык - дом истины Бытия”, “ В жилище языка обитает человек”, “Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия”, “Язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа” [21]. Язык - “самое истинное лоно культуры” [22] и это он говорит “людьми” [23]. Уже у Хайдеггера есть противопоставление языка - “дома и истины Бытия”, “просто языку”, “традиционному языку с его грамматикой”. Выше мы видели, как Гадамер отделил этнические языки от Языка в широком смысле, но еще глубже пошел Ойген Розеншток-Хюсси (1888-1973), противопоставляющий этническим языкам Слово-Логос, как “ язык языков” (Мечковская 307).
Но что есть "бытие"? Это “сущее, поскольку оно является сущим” (Аристотель, цит. по КФЭ, 57). Это последнее неопределимое, “ потому что за ним уже ничто не стоит” (Гартман Н., цит. по КФЭ, 57). Это “философская категория, обозначающая, прежде всего существование, бытие в мире данное бытие, например, в предложении: “Я есть”" (КФЭ, 56).
Однако, для Хайдеггера бытие не есть сущее, а некая “просека”, “которая открывает тайну сущего, делает его понятным” (КФЭ, 57). “Смысл бытия, согласно Хайдеггеру состоит именно в этой функции раскрытии тайны” (там же). Итак, в картине Хайдеггера есть “все сущее” и бытие - “просека”, позволяющая войти в сущее, открыть его и понять. Причем бытие “пребывает по ту сторону сущего, возвышается над ним, поэтому и понимание бытия означает возвышения над сущим - над всем, что нам дано в эмпирическом опыте и может осмысливаться в понятиях науки и категориях метафизики” [24]. Какова же роль человека в этой картине? Она ясна из сказанного выше - это именно он открывает и понимает бытие. “Человек - такое (и единственное) сущее, которому бытие может открыться” (там же). “Разверзание бытия” - это есть для Хайдеггера истина (см. там же). Понимание бытия - “центральная жизненная задача человека”, его “экзистенциальное свершение” и “победа его духа над силами, уводящими его от бытия” (там же). Гадамер следует за Хайдеггером, принимая многие его положения, например, о da sein (см. цит из Мелехова).
Конечно, сколько бы мы не пересматривали философских картин мира, все они останутся наивными детскими домиками из песка, слепленными, глядя на дом, построенный отцом. Но есть “домики”, лучше других, напоминающие о Доме и Отце.
Вернемся еще раз к определению языка: “ Sein dass verstanden werden kann” и постараемся приблизиться к его смыслу постепенно, “от земли”. Родной язык человека выражает “то, что для человека есть мир”, “тут бытие мира" (ИМ. 512). Язык, в среде которого вырастает человек, определяет “его связь с миром и отношение к миру” (ИМ. 513). “Через слово, дающее имя людям и вещам, мир обретает знакомый человеческий облик. Слово позволяет человеку ориентироваться в мире и осознавать смысл своего существования" [25]. Язык этнический самостоятелен по отношению “к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу” (там же). Все это описано еще Гумбольдтом, однако, Гадамер, идя дальше, замечает, что выводы предшественников вытекают из несвободы, несамостоятельности языка от мира, “который получает в нем языковое выражение” (там же). Далее он пишет: “Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, - но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир” (там же). То есть язык, в узком смысле, выражает собой “тут - бытие мира”. Но мир “тут - бытие мира” как соотносится с бытием и сущим экзистенциализма? Мы находим здесь непосредственную связь. “Бытие в мире” - “это основной принцип человеческого существования” (КФЭ, 533), где “мир” - “это трудовой мир, мир вещей, которые являются предметом заботы” (там же). Согласно экзистенциализму, присущая существованию интенциональность делает невозможным “оторванность субъекта от мира”, его “бытие - вне - мира” (там же). Гадамер говорит, что понятие “мир (Welt)” противоположно понятию “Umwelt” (окружающий мир, среда) (ИМ, 513). Мир (Welt) - мир языковой, человеческий, а “Umwelt” - все живые существа (там же). “Языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает все, во что может проникнуть, к чему может возвыситься наше познание (Einsicht)" (ИМ, 517). Миры различны для разных языков, культур, но все выражают “человеческий мир” с языковой природой (там же). Поэтому всякий “мир способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров” (там же). Таким образом, языки устремлены к общему Языку, который есть “ Sein dass verstanden werden kann”, доступному каждому человеку без исключения.
Глава 2
Человеческое слово и Логос
2.1. Слово как воплощение (таинство)
В предыдущей главе мы говорили о человеческом слове, а теперь обратимся к мысли Гадамера о Слове. Однако, для начала кратко ознакомимся с историей учения о Логосе. В древнегреческой философии слово, речь, ее смысловая структура, а также закон упорядоченности бытия, придающий космосу осмысленность и целостность. Это также принцип разумности мироздания." [26] "Филон Александрийский (1 в.)... впервые сблизил его (Логос) с библейским Словом Божиим - Высшей Премудростью, действующей в единстве с повелением Творца "да будет". Логос стал надкосмическим." [27] Христианство приносит абсолютно новое понимание: "Логос воплотился и пришел к людям в лице Иисуса Христа, пребывал в вечности до воплощения на земле через него было сотворено все сущее, и Он возглавил всю тварь, совершив на земле победу над грехом и смертью." [28] Св. Василий Великий пишет: “Почему Слово? Потому что Сын - образ Родившего, всецело показывающий в Себе Родившего, ничего не отделивший от него и Сам в Себе совершенный, как и наше слово изображает собою целое наше понятие.”[29] И далее: “Итак, наименовал Словом, чтоб изобразить тебе бесстрастное рождение Отца, изложить богословское учение о совершенном существовании Сына, а через сие показать довременное единение Сына с Отцом. Ибо и наше слово - порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума.” [30] Другие Отцы Церкви св. Юстин Философ и Климент Александрийский "писали о Логосе как об учителе человечества, источнике истины в дохристианской мудрости и христианской философии: до явления Христа "семена Логоса" рассеивались всюду, по культурам разных народов, и принесли плоды в разных учениях, каждое из которых содержит ту или иную крупицу истины. Задача христианского философа - опираясь на полноту откровения Логоса, собрать фрагменты истины и построить здание христианской мудрости." [31]
Сравнивая Слово божественное с человеческим, Гадамер отмечает следующее. Существует некий момент “творческого сходства” (ИМ, 503). И Слово, и слово творят, но по-разному. “Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творческих мыслей и дней творения. Напротив человеческий дух обладает целостностью своих мыслей лишь во временной очередности" (там же). Говоря об аналогии, “творческом сходстве” Слова и слова, Гадамер ссылается на св. Фому Аквинского и Николая Кузанского. Он приводит мысли последнего о слове как процессе свертывания и развертывания. Для Кузанца слово “не есть нечто отличное от духа, не есть какое-то уменьшенное, или ослабленное явление духа” (ИМ, 504). “Множество, в которое развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства, или утрату им своей родины” (там же). Это единство сохраняется благодаря тому, что “человеческий дух одновременно свертывает и развертывает” (там же). Итак, слово в данной философской системе есть развертывание духа, прибывающее в единстве с ним. “Человеческий дух развертывается в “дискурсивное многообразие” понятий (см. там же), различные наименования этих понятий образуют уровень этнических языков.
Слово - это воплощение. Как мы можем понимать это? Гадамер, опираясь на труды Фомы Аквинского, говорит о подобии отношений духа и слова с отношениями между Лицами Святой Троицы. “Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова” (ИМ, 486). Философ вспоминает своих предшественников, говоривших об отношениях мышления и речи (см. ИМ, 486). Отцы опирались на пролог Евангелия от Иоанна, в котором находим “и Слово стало плотью...” (Ин.1). Такой подход к слову сделал переворот в мысли, ведь теперь “логос освобождается, наконец, от своего спиритуалистического характера...” (ИМ, 486), феномен языка освобождается “из его погруженности в идеальность смысла” и становится объектом философского размышления (ср. ИМ, 486). Следовательно, слово христиан становится противоположностью идеальному логосу греков (ср. там же).
Человеческое слово для Отцов Церкви, конечно, было объектом второстепенным, “лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова, verbum dei (Слово Божие), для проблемы единства Бога - Отца и Бога - Сына” (ИМ, 487). Здесь нам следует познакомиться с концепцией "внутреннего слова". Гадамер указывает, что для христиан, в отличие от стоиков, понятие внутреннего и внешнего слова означают не “мировой принцип” и внешнее повторение слов, не слово внутреннее и его озвучивание голосом (см. там же). Любопытно, что Гадамер рассматривает учение о Святой Троице как образ, пример в изучении слова. То есть он идет в направлении, противоположенном Отцам. Так он пишет: “...собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью” (ИМ, 487). Что позволяет сделать такое смелое сравнение? Философ считает, что между воплощением и Воплощением есть явное сходство, и в обоих случаях, с точки зрения христианской философии, видим сохраняющееся единство между словом внутренним и воплощенным (ср. там же). Христианство, учение о Святой Троице позволило по-новому взглянуть на “мистерию языка и его связи с мышлением” (там же). По Гадамеру мышление (внутренняя речь) становится речью внешней, т.е. “слово становится плотью и обретает внешнее бытие” (ИМ, 488). Это поистине чудо языка. Однако величайшим чудом философ считает не это, а тот факт, что воплотившееся слово остается словом навсегда (см. там же). Обращаясь к святому Августину, Гадамер акцентирует внимание на его учении о “истинном слове”, о “verbum cordis” (“слове сердца”) (см. ИМ, 488). Здесь внутреннее слово сердца не может быть раскрыто внешними словами (человеческими языками) в “своем истинном бытии”. Это verbum cordis является зеркалом и образом Слова Божьего (см. там же). И, достраивая схему, Гадамер говорит, что “внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог - Сын Богу - Отцу” (ИМ,489). Действительно, невероятно важная аналогия открылась евангелисту Иоанну, ведь “при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствуют божественному отношению Троицы” (там же). Гадамер говорит даже, что чудо языка “служит зеркалом для тайны Троицы” (ИМ, 488), так как слово ничего не имеет от себя, но только от знания, из которого рождается (ср. там же). Бытие слова заключается лишь в том, “что оно раскрывает, делает очевидным” (там же). Оно (слово) подобно Иисусу - Слову Отца, ведь "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин.1.18). Философ заостряет внимание на единстве мышления и слова. Он говорит, что как для слова, так и для Слова важно, прежде всего, единство. Так в мистерии Троицы “важно не земное явление Искупителя как таковое, но, прежде всего Его совершенная божественность, Его единосущность с Богом" (там же). На самом деле, первостепенное значение в феномене слова имеет таинство его воплощения. Слово - это, действительно, таинство, поскольку нематериальное проявляет себя в материальном, как Христос в хлебе, как Отец в Сыне.
Следуя хронологии, Гадамер позднее обращается и к Фоме Аквинскому. В мировоззрении последнего, то же воплощение слова предстает перед нами с другой точки зрения, описывается иными словами и образами, прежде всего, образом источника. В божественном отношении Слова и Интеллекта “слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью из него проистекает” (ИМ, 492). Человеческое слово подобным образом “возникает из другого totaliter, т.е. проистекает из самого духа” (там же).
Итак, мы видели сходство воплощения слова и Слова, однако, аналогия предполагает сходство в малом и различие в большом. Каковы различия? Философ, вновь опираясь на труды Фомы Аквинского, указывает на следующее. Во-первых, мистерия Троицы, Воплощение остается для нас недосягаемой при каких угодно усилиях мышления (см. ИМ, 492). Во-вторых, в отличие от Духа Божественного, человеческий дух сначала содержит слово потенциальное, формируемое, несовершенное. В процессе движения мысли “дух спешит от одного к другому, бегает взад-вперед, взвешивает и то, и это “ (ИМ, 493) и только после этого выражает мысль в слове. В-третьих, человеческий дух сам по себе несовершенен и не может воплотиться в слове совершенно, поскольку “рассеивается на мысли о том или этом” (там же). (Отсюда множественность слов, а не одно единственное, как в святой Троице). В-четвертых, Слово содержит в себе субстанцию и природу Отца, а человеческое слово не может содержать в себе вещь, как целое (см. ИМ, 494).
2.2 Слово и традиция. "История становится той сферой, в которой мы можем видеть деяния Бога для людей. Он обращается к нам через то, что нам лучше всего известно и легко постижимо, через то, что составляет саму ткань нашей повседневной жизни, без чего мы не смогли бы понять самих себя".
FR,18 Традиция - излюбленная тема Гадамера. Валерио Мануччи, характеризуя его герменевтику, отмечает такое открытие философа: "Все будущие возможности человека рождаются из прошлого и обуславливаются его прошлым" [32]. В комментарии к “Актуальности прекрасного” В.С.Малахов говорит о гадамеровском понимании традиции и историчности. Так историчность философской герменевтики является фундаментальным определением человека и “заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей” (АП, 333). История для Гадамера не хронологическая шкала. Он считает, что само бытие человека исторично, т.е. “имеет начало (исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность)” (там же). Что касается традиции в понимании Гадамера, то она не имеет ничего общего с традицией консервативной (см. АП, 334). И преувеличение роли традиции, и отрицание этой роли одинаково абсурдны. “Нет ни абсолютно безупречной памяти, т.е. беспрепятственно текущего потока традиции, ни абсолютного беспамятства, т.е. “современности”, не предопределенной традицией” (там же). Чтобы осознать, чем является историческое бытие и традиция, явно не достаточно сравнений с линией (см. АП, 334), или категорий прогресса. Поэтому Гадамер использует категорию “события”.
“Событие есть одновременность, со-временность “тогда” и “теперь”. История, понятая как событие, не есть нечто когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что все еще происходит, и происходит с нами (АП, 335). Или далее - “событие следует мыслить как точку, в которой “там” и “здесь” сливаются” (там же). События - это “способ бытия прошлого в настоящее” (там же). В.С.Малахов поясняет, что события в герменевтики Гадамера - это присутствие, а “событие традиции” - присутствие истории в современности (там же). Комментатор указывает еще на один важный термин в герменевтике, используемый Гадамером. Это “ситуация”, которая всегда уникальна. “Она не может быть ни выделена из предшествующей, ни сведена к последующей” (АП, 333). Малахов отмечает, что Гадамер, избегая споров о традиционности или не традиционности жизнеи современных европейцев, просто указывает на “конкретные формы бытия в традиции, реализующегося как бытие в языке” (АП, 336). Он добавляет, что “традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие в глубь культурной почвы” (АП, 336). Весьма не простую работу удалось выполнить Гадамеру, считает Малахов, - постоянно удерживать “континуум истории, помня об ее реальной дискретности” (там же). Гадамер указывает на возможность перехода от языков к общему языку, от множества к общей традиции (ср. там же). Завершив краткий обзор проблематики “слово и традиция”, проиллюстрируем сказанное мыслями самого Гадамера. Говоря о понимании предания, философ указывает: “Как обретают голос вещи, эти единства нашего опыта мира, конституируемые своей пригодностью и значением для нас, точно также вновь обретает язык и начинает говорить надвигающееся на нас предание, когда мы его понимаем и истолковываем” (ИМ, 527). Сам язык дает возможность преданию говорить вновь и вновь. Ведь еще Гумбольдт заметил, что мы живо чувствуем, “когда же отдаленное прошлое все еще присутствует в настоящем - ведь язык насыщен переживаниями прежних поколений и хранит их живое дыхание” (ИМ, 517). Но насколько важен язык для предания? По Гадамеру он является определяющим условием существования традиции. “Лишь среда языка, соотнесенная с целостностью сущего, опосредует, конечно - историческую сущность человека с самой собою и с миром” (ИМ, 529). Или по-другому: “Наш опыт мира вообще, в особенности же наш герменевтический опыт, развертывается из среды языка” (там же). Общую традицию человечества можно представить себе в образе древа, которое имеет один общий корень, “единое Слово Божие” (ср. там же) и множество ветвей. Причем малейшие, самые молодые отпрыски, не смотря на множество предшествующих разветвлений, неразрывно, живо связаны с корнем. Каким же образом живет предание? Словом и его слушанием. Можем слушать и усваивать предание в обычной беседе, как это было изначально, или слушаем “голос, застывший в буквах”, т.е. читаем текст. Последний способ “не означает ничего нового, но лишь изменяет форму предания и делает более трудной задачу действительного слушания” (ИМ, 535). Кто принадлежит традиции? Принадлежит преданию тот, к кому оно обращается и до кого доходит это обращение” (там же). Каков способ бытия предания? Это способ “не является чувственно-непосредственным. Это способ - язык, и толкуя тексты, слушание, его понимающее, вводит его истину в свое собственное отношение к миру” (ИМ, 535). Гадамер сожалеет, что современная философия дистанцируется от исторического предания. “Отныне преемственность традиций европейского мышления утрачивает свою неизменную континуальность” (ИМ, 42). “Философские усилия нашего времени отличаются от классической философской традиции тем, что они уже не являются непосредственным и прямым продолжением этой традиции” (там же). Гадамер призывает вновь вернуться к опыту исторической традиции, к оставленному нами сокровищу. “Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть исследовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике - он всегда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться” (ИМ, 40). “Историческое предание и естественный порядок в жизни образуют единство мира, в котором живем мы, люди” (ИМ, 41). Мы склонны, по природе своей, более обращать внимание на изменяющееся, движущееся и забывать то, что постоянно и не подлежит изменениям (ср. там же). Поэтому, считает философ, открывающимися перед нами перспективам постоянно угрожает “опасность деформации” (там же). Гадамер говорит, что мы живем в состоянии “непрерывного перевозбуждения нашего исторического сознания” (там же). И мы пытаемся устроить свою жизнь, общественные законы в соответствии с изменчивым, возбуждающим вокруг нас, забывая вечное (ср. там же). Здесь великое недоразумение, наше заблуждение. Гадамер предлагает выйти из этого недоразумения путем исправления ложных представлений о некоем превосходстве “современного исторического сознания” над общечеловеческой традицией, в которой мы продолжаем жить (ИМ, 41). Он говорит, что наука и жизненная практика, вместо их возвышения, должны быть поставлены на свое место и считаться тем, “чем они являются на самом деле” (там же).
Обращение к традиции не только расширяет горизонт нашего познания, но и возвышает разум к Богу.
Заключение
Подведем итоги наших поисков. Слово для Гадамера существует лишь в единственном числе (singulare tantum), другое же, которое мы находим в словаре среди множества, он называет значимым моментом речи. Слово (singulare tantum) - это проявление, произведение Языка - "единства мысли всех людей" и истинный способ его существования. Это слово есть идеальный смысл, который Язык адресует нам посредством материальной речи, а также молчанием, мимикой, жестами и другими знаками. Уметь понимать, интерпретировать обращенное к нам слово, уметь входить в мир "герменевтического свершения" - это необходимая, повседневная задача каждого человека и, особенно, философа - герменевта, призванного углублять теоретические и практические познания в этой области.
Слово "язык" тоже омонимично. Язык как "единство мысли всех людей" является "домом и истиной Бытия". Он включает в себя все то от Бытия, что доступно человеческому пониманию и существует, чтобы это Бытие явить каждому человеку посредством родного языка и родной речи. Язык содержит принцип нашего единства и равенства. Другой язык - родной, этнический - это лишь одно из множества мировидений, миросозерцаний.
Далее мы рассматривали аналогию между словом и Словом божественным, их сходство в творчестве и воплощении. Для Гадамера Слово Нового Завета стоит за словом (singulare tantum) (см. АП, 53). Именно это "единое Слово Божие" является Корнем древа Языка - Традиции, ветви которого - этнические языки-традиции. Причастность к последним позволяет нам присутствовать в отдаленном прошлом и, более того, приходить к самому Корню благодаря "via hermeneutica".
Философская герменевтика Х.Г. Гадамера глубока и богата, мы лишь прикоснулись к ней. Мысль философа проникнута христианской верой и содержит характерное вертикальное и горизонтальное измерение. Сама сущность образования и цель - делать себя "во всех отношениях духовным существом" (ИМ, 54), т.е. подниматься к всеобщему, к тому Образу, по которому мы сотворены и который носим и пестуем в душе (ср. ИМ, 52). Образование - это путь уподобления Образу, путь нелегкий, путь за Словом, а значит - и герменевтический.
"Слово Божие стало человеком, Сын Божий делается Сыном Человеческим, чтобы человек, обретя слово и, будучи усыновленным, стал Сыном Божиим".
ПРИМЕЧАНИЯ
[1]. ГАДАМЕР Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991.
[2] Цит. по ПИПЛЗ ДЖ, БЕЙЛИ Г. Язык (речь), /Культуральная антропология: Учебное пособие /Под ред. докт. психол. наук Ю. Н. Емельянова, канд. философ. наук Н. Г. Скворцова, СПб., Изд. С.-Петербургского университета, 1996., с. 108
[3] РЕАТИ Ф. - Э. Проблема человека сегодня. М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1999, с. 18
[4] ХАЙДЕГГЕР М. Бытие и время М., AD MARGINEM, 1997, с.451
[5] ср. BRONK A., Rozumienie. Dzieie. Jezyk: Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin, Redakcija Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1982, p.409
[6] см. ИСАЕВА Н.В., Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., Ладомир, 1996, с. 10, 52
[7] ср. там же
[8] МЕЧКОВСКАЯ Н.Б. Язык и религия, М., Гранд, 1998, с. 307
[9] см. ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ А.Г. М., Этимологический словарь русского языка, Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1959. Т. 2,с.270 - 271.
[10] ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения, ч.4. М., Паломник, 1993, с. 30 - 31
[11] РЕАТИ Ф. - Э. Проблема человека сегодня. М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1999, с. 18
[12] ВАСИЛЕНКО Л.И. Введение в философию. М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1998, с. 37
[13] см. ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ А.Г. М., Этимологический словарь русского языка. Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1959. т.1, с. 120.
[14] см. там же, с. 320.
[15] ОРИГЕН. О Началах. Самара, РА,1993. 263-264.
[16] ср. BRONK A. Rozumienie. Dzieie. Jezyk: Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Lublin, Redakcija Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1982. p. 401.
[17] ibid, p. 397.
[18] ibid, p. 401.
[19] ПОТЕБНЯ А.А. Мысль и язык. Киев, Синто, 1993, с. 12
[20] цит. по МЕЧКОВСКАЯ Н.Б. Язык и религия. М., Гранд, 1998, с. 705.
[21] цит. по МЕЧКОВСКАЯ Н.Б. Язык и религия. М., Гранд, 1998, с.305-306.
[22] там же.
[23] там же.
[24] ВАСИЛЕНКО Л.И. Введение в философию. М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1998, с. 46.
[25] РЕАТИ Ф. - Э., Проблема человека сегодня, М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1999, с. 18.
[26] ВАСИЛЕНКО Л.И., Краткий религиозно-философский словарь, М., Истина и жизнь, 1998, с. 104.
[27] там же, с. 105.
[28] там же.
[29] ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения, ч.4, М., Паломник, 1993, с.270.
[30] ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения, ч.4, М., Паломник, 1993, с.270.
[31] ВАСИЛЕНКО Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М., Истина и жизнь, 1998, с. 105.
[32] МАННУЧИ В., Библия - Слово Божие. Общее введение в Священное Писание, М., “ЭЛИА-АРТ-О”, 1996, с. 323
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АП - ГАДАМЕР Г.-Г. Актуальность прекрасного, М., Искусство, 1991.
ИМ - ГАДАМЕР Х.-Г. Истина и метод, М., Прогресс, 1988.
КФЭ - Краткая философская энциклопедия, М., Прогресс, 1994.
СББ - Словарь библейского богословия. Брюссель, Жизнь с Богом, 1990.
Список использованных источников и литературы
Источники
ГАДАМЕР Г.-Г., Актуальность прекрасного, М., Искусство, 1991.
ГАДАМЕР Х.-Г., Истина и метод, М., Прогресс, 1988.
Литература
Документы II Ватиканского Собора. М., Паолине, 1998.
ИОАНН ПАВЕЛ II. Энциклика “Вера и разум”, М., Изд. Францисканцев, 1999.
ВАСИЛЕНКО Л.И. Краткий религиозно-философский словарь, М., Истина и жизнь, 1998.
ВАСИЛЕНКО Л.И. Введение в философию, М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1998.
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения, ч.4. М., Паломник, 1993.
ИСАЕВА Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., Ладомир, 1996.
Краткая философская энциклопедия. М., Прогресс, 1994.
МАННУЧИ В. Библия - Слово Божие. Общее введение в Священное Писание. М., “ЭЛИА-АРТ-О”, 1996.
МЕЧКОВСКАЯ Н.Б. Язык и религия. М., Гранд, 1998.
ОРИГЕН. О Началах. Самара, РА,1993.
ПОТЕБНЯ А.А. Мысль и язык. Киев, Синто, 1993.
ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ А.Г. Этимологический словарь русского языка. М., Государственное изд-во иностранных и национальных словарей,1959.
РЕАТИ Ф. - Э. Проблема человека сегодня. М., Колледж св. Фомы Аквинского, 1999.
Словарь библейского богословия. Брюссель, Жизнь с Богом, 1990.
ХАЙДЕГГЕР М. Бытие и время. М., AD MARGINEM, 1997.
ПИПЛЗ ДЖ, БЕЙЛИ Г. Язык (речь). //Культуральная антропология: Учебное пособие. Под ред. докт. психол. наук Ю. Н. Емельянова, канд. философ. наук Н. Г. Скворцова. СПб., Изд. С.-Петербургского университета, 1996.
BRONK A. Rozumienie. Dzieie. Jezyk: Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Lublin, Redakcija Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1982.
87
АКТУАЛИЗАЦИЯ ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ ХХ ВЕКА
И ЭВОЛЮЦИЯ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Г. Н. Ноздринова
СевКавГТИ, г. Ставрополь
Рассматриваются основные положения герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера. Анализируется
его подход к становлению и развитию герменевтики в истории философской мысли.
Вторая половина ХХ столетия была отмечена кардинальными социально-экономическими и
политическими трансформациями, которые нашли отражение в философской науке. Негативные последствия
научно-технической революции, интернационализация хозяйственной деятельности человека в масштабах
планеты, резко возросшие возможности его воздействия на окружающий мир породили глобальные проблемы,
в условиях неравномерности социально-экономического и научно-технического развития общества
затрагивающие основы человеческого существования. Общественные противоречия постепенно утрачивали
характер локальных и региональных и начинали влиять на геополитическую ситуацию в целом.
Закономерно, что в этот период происходит актуализация проблемы понимания в социальной
философии: ведь интерес к данной проблеме обостряется, когда не срабатывают традиционные механизмы,
обеспечивающие непрерывность понимания, и на первый план выдвигается необходимость анализа
теоретических предпосылок этого процесса.
В 60 – 70-е годы роль своеобразного теоретического инструмента выработки «искусства
взаимопонимания» взяла на себя философская герменевтика. Благодаря временной интерпретации понимания,
осуществленной М. Хайдеггером, стало возможным исследование понимания в его историческом аспекте в
связи и взаимодействии с культурными нормами и традицией.
Историческая детерминированность понимания, его обусловленность социально-культурными
структурами стали предметом специального исследования в исторической герменевтике Г.-Г. Гадамера.
Необходимо подробно рассмотреть трактовку проблемы понимания в творчестве немецкого философа, так как,
по его мнению, исследование им данной проблемы в ее исторической определенности и социальной
обусловленности стало значимым вкладом в развитие теории понимания в социальной философии и
свидетельствует об эволюции герменевтического мышления, восхождении его на новый, более высокий
уровень.
Исходным пунктом гадамеровского исследования является тезис Хайдеггера «бытие есть время».
Соответственно определением человеческого существования становится его конечность. Выявление
конечности человеческого бытия означало, с точки зрения Гадамера, определение экзистенции в ее
фундаментальных структурах как временной, исторической. Именно лежащая в основании человеческого
существования временность или историчность является условием того, что человек вообще способен
осознавать происходящее как историю.
Вслед за Хайдеггером Гадамер конкретизировал выделенный в качестве одного из основных
экзистенциал «заброшенности». «Заброшенность» означала, что человеческое существование всегда является
уже бывшим. Ему непреодолимо и всегда уже предшествует то, что, с одной стороны, делает возможным, а с
другой – ограничивает его проектирование. В этом, замечает Гадамер, «соль» герменевтики.
Что же касается понимания как вида познания, как специфического метода исследования
гуманитарных наук, то познание было определено М. Хайдеггером как разновидность понимания, которое
«увлеклось законной задачей постижения наличного».
Гадамер, в общем, не возражал против такой интерпретации науки. Гуманитарные науки, полагал он,
должны считаться с тем, что «человеческое существование сообразно своему бытийному исполнению есть
понимание».
Всеобщая структура понимания, вычлененная Хайдеггером, в концепции Гадамера конкретизируется
историческим пониманием, связанным с действием традиции и налагаемыми ею на понимание
обязательствами.
Взятая в качестве исходного пункта гадамеровской концепции понимания конечность человеческого
существования, замечает в своем анализе гадамеровской герменевтики П. П. Гайденко, и есть онтологическая
предпосылка укорененности его в традиции [1]. В силу этого всякий человеческий опыт историчен.
Временность существования человека предопределяет тем самым принципиальную «историчность», присущую
пониманию. Отсюда – совершенно иной подход немецкого философа к трактовке понимания в сравнении с
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
предшествующими герменевтическими исследованиями.
Романтическая герменевтика полагала возможным преодоление временного отставания подлежащих
пониманию памятников культуры и тем самым – достижение их объективного познания. Залогом
объективности для нее являлся заключенный в тексте смысл, который задан, во-первых, содержанием,
вложенным в текст автором, и, во-вторых, теми социально-культурными обстоятельствами, которые в
основном определяли его творчество. Реконструкция замысла автора и общественно-исторических условий
создания текста составляли, с этой точки зрения, предпосылку его объективного понимания.
Осуществляя такую реконструкцию, интерпретатор должен как бы переместиться из своей собственной
социокультурной среды в ситуацию автора и достичь как можно полного слияния с ней. По Шлейермахеру
конечным условием (основанием) всякого понимания являлся дивинационный акт конгениальности, т. е.
непосредственная догадка, предполагающая тождественность интерпретатора и автора.
По мнению Гадамера, традиционная герменевтика разделяла ту же иллюзию, что и критикуемое ею
Просвещение, считая возможным преодолеть историческую детерминированность своего понимания. Он
считал, что время вовсе не является пропастью, которую следует преодолевать, а есть позитивная возможность
понимания. Также собственные предмнения исследователя исторического прошлого следует рассматривать не
как препятствия и помехи историческому познанию, но как необходимейшее условие познания вообще.
Понимание осуществляется не посредством перемещения интерпретатора в историческое прошлое и не через
отождествление его с автором, но всегда проистекает из той исторической ситуации, которой принадлежит
интерпретатор, и из его понятийной системы.
Историческую обусловленность понимания определенными фактами и событиями (историческими
обстоятельствами) Гадамер осмысляет как его обусловленность «предпониманием». Основным структурным
элементом последнего является «предрассудок». «Предрассудок» означает не всегда ложную предвзятость, в
его понятии заложены конструктивные для понимания возможности. Само по себе слово «предрассудок»
(Vorurteil), пишет Гадамер, выражает предварительное суждение, с которым субъект подступает к
исследованию предмета, это предварительная установка, которая упреждает или предопределяет как то, что
может быть понято, так и то, как нечто может быть понято.
Гадамер отмечает заслугу Хайдеггера в открытии структуры предпонимания как онтологического
основания всякого понимания и познания. По его словам, Хайдеггер сделал очевидным тот факт, что понятия, в
которых мы мыслим, «всегда уже заранее продумывают за нас». Иначе говоря, понятийная система, в которую
мы облекаем мысли, предзапечатлена в нас и предопределяет то, что мы способны постичь, исходя из нашего
мыслительного опыта.
Следует заметить, что предрассудок – это не просто познавательная установка субъекта. Скорее он
является обобщенным выражением жизненного опыта и ценностных ориентаций человека. Именно так
понимаемый предрассудок позволяет многое объяснить как в характере исследуемых исторических событий,
так и в их интерпретации.
Гадамер указывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получило негативную
окраску. Общая тенденция Просвещения заключалась в том, чтобы не признавать никаких авторитетов и все
решения предоставлять разуму. Однако, замечает философ, преодоление всех предрассудков – это наиболее
общее требование Просвещения – само разоблачает себя в качестве предрассудка [2].
Признание конечности способа бытия человека влечет за собой реабилитацию понятия предрассудка и
признание законности его существования. Гадамер соглашался с установленной Просвещением
противоположностью между верой в авторитет и использованием собственного разума и считал ее вполне
оправданной. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, в самом деле может стать источником
предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины. Этот факт и
упускали философы Просвещения, безоговорочно отвергая все предрассудки.
Примером безымянного авторитета (предрассудка), решающим образом определяющего конечное
историческое бытие, Гадамер называет традицию.
Сущность традиции – в пребывании, в сохранении того, что есть, осуществляющемся при любых
исторических переменах. Сохранение старого, замечает философ, является свободной установкой не в меньшей
мере, чем переворот и обновление. Поэтому противоположность традиции и разумной свободы, декларируемая
Просвещением, является абстрактной и не выражает существа исторического бытия.
По Гадамеру мы всегда находимся внутри традиции, мы не свободны от исторического прошлого и не
вправе дистанцироваться от него. Традиция и есть собственно выражение исторической определенности
понимания и конечности человеческого существования.
Этот факт обнаруживает себя, с одной стороны, в том, что установки, с которыми человек подступает к
осмыслению жизненных явлений, предопределены, предзаданы социокультурным опытом прошлых поколений.
Такой опыт, собственно, детерминирует и способ отношения индивидов к происходящим событиям, и
характер их оценки. С другой стороны, наше пребывание внутри традиции не может быть представлено как
опредмечивающее отношение, т. е. отношение противостояния между понимающим субъектом и понимаемым
прошлым. Как замечает Гадамер, то, что говорит предание, воспринимается нами не как нечто чуждое, но,
напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим: примером или предостережением, самоузнаванием
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
или чем-либо другим. Иными словами, предание к нам обращается. Отсюда всякое историческое исследование
есть еще и опосредование этого предания. Поэтому понимание следует мыслить не как действие
субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование
прошлого и настоящего. Специфика исторического исследования состоит в том, что в основе его лежит
историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь.
Историческое сознание, таким образом, не есть нечто, возвышающееся над историей и замыкающееся
на теоретико-познавательных схемах, но составляет момент живой длящейся традиции, своей естественной
связи с прошлым.
Итак, определив предварительное условие понимания – принадлежность к определенной традиции или,
иначе, обусловленность понимания предрассудком – Гадамер задается вопросом: в чем собственно должна
состоять герменевтическая работа?
Первым условием понимания по Гадамеру является обращенность исследователя к сути дела, которое
выражается в тексте и требует осмысления (но не душевные состояния автора, не его субъективные
переживания). «Тот, кто хочет понять, – пишет ученый, – должен быть соотнесен с самим делом, обретающим
голос вместе с историческим преданием, и связан ... с той традицией, которая несет нам предание» [3].
Чудо понимания отсюда заключается не в загадочном общении душ, но в причастности к общему
смыслу. Это требование, по мнению автора, выдвигала еще традиционная герменевтика. В частности,
предшественник Ф. Шлейермахера Ф. Аст полагал, что герменевтика должна устанавливать содержательное
согласие между вновь открытой античностью и христианской традицией. Эта «партикулярная»
герменевтическая задача, с точки зрения Гадамера, решительным образом видоизменяется благодаря тому
повороту, который придал герменевтике Хайдеггер, обосновавший круговую структуру понимания. Круг имеет
у него не формальную природу, а описывает понимание как взаимодействие двух движений – традиции и
истолкования. Существо кругового движения понимания в том, что предвосхищающее движение
предпонимания постоянно определяет собой понимание текста.
Тот, кто хочет понять текст, должен осуществлять набрасывание смысла. Интерпретатор исходит при
этом из установки, что подлежащее пониманию обладает смысловым единством, и как только в тексте начинает
проясняться какой-то смысл, делает набросок смысла всего текста. Эту установку Гадамер называет
«предвосхищением завершенности». Существо ее заключается в том, что предполагается имманентное
смысловое единство текста, которое направляет читающего, а то, что сообщается в тексте, расценивается как
действительное положение дел, как выражение истины, а не только мнения другого.
Читатель руководствуется в своем понимании трансцендентальными смыслоожиданиями,
вытекающими из его отношения к тому, что говорится в тексте. Или, иначе, мы понимаем дошедший до нас
текст на основании смыслоожиданий, в которых выражается наше отношение к существу дела.
Гадамер вслед за Хайдеггером полагал, что истолкование приступает к делу, будучи вооруженным
предварительными понятиями, которые затем заменяются более точными. В ходе истолкования
предварительный набросок приводит к новому набрасыванию смысла, в результате чего возможна
одновременная разработка соперничающих набросков, прежде чем установится однозначность смысла.
Гадамер замечает, что понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его
предварительные мнения не являются случайными. Поэтому истолкователь должен не просто подходить к
тексту со всеми имеющимися у него готовыми предмнениями, а предварительно следует подвергнуть их
решительной проверке с точки зрения оправданности. При понимании чужого мнения мы не можем слепо
держаться за собственные предмнения. Тот, кто хочет понять другого, должен быть принципиально
предраположен к мнению другого человека или текста. Такая предрасположенномть изначально предполагает,
что мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений, и наоборот.
Гадамер замечал, что предвосхищение смысла, направляющее наше понимание текста, не является
субъективным актом, но определяет себя из общности, связывающей нас с преданием, которая не является
изначально заданной предпосылкой, а непрерывно образуется в нашем взаимодействии с преданием. Общий
смысл, которому понимание причастно, передается, транслируется, наследуется.
Понимая текст, интерпретатор стремится понять ту же суть, постичь которую пытался много лет назад
автор, задается теми же вопросами, которые вставали некогда перед автором.
Гадамер скептически относится к принципу традиционной герменевтики – исторической
реконструкции, воспроизводящей изначальное мнение автора творения. С его точки зрения, воспроизведение
замысла автора, условий создания текста не дают гарантий того, что текст будет понят. Реконструкция – это
еще не понимание. Гадамер ссылается здесь на предшественника романтической герменевтики Хладениуса,
который утверждал, что сам автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому
интерпретатор часто может и должен понимать больше, чем он. Ибо то, что должно быть понято, – это не
авторское мнение, но фактическая сторона дела.
Гадамер подхватывает мысль Хладениуса и делает вывод, что не только от случая к случаю, но всегда
смысл текста превышает авторское понимание. Отсюда понимание является не только репродуктивным, но
всегда конструктивным творческим процессом. Интерпретация представляет собой неким образом
«произведение» самого интерпретатора, а не простое воспроизведение замысла автора.
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
Немецкий философ отвергал принятое в традиционной доромантической герменевтике жесткое
разделение процедур истолкования и понимания, при котором предполагается, что понимание осуществляется
в терминах автора, а истолкование – в терминах интерпретатора. Истолкование, с его точки зрения, не
отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является
истолкованием.
При этом Гадамер настойчиво проводит мысль, что и понимание, и интерпретация не могут быть
представлены как оторванные от исторического контекста методологические процедуры, лишь время от
времени в силу необходимости применяемые в историческом познании. Наоборот, понимание означает всегда
применение подлежащего пониманию текста или иного фрагмента культуры к той ситуации, в которой
находится автор. Понимание и истолкование дополняется применением (Application).
Старая (доромантическая) филологическая, юридическая, теологическая герменевтика признавала
аппликацию (применение) в качестве одного из интегрирующих моментов всякого понимания вообще. Это
было связано с тем, что во всех случаях истолкования вставала проблема соотношения, с одной стороны, текста
(закона или благой вести) и, с другой – смысла, который текст получал в результате его применения в
конкретной ситуации (судебный приговор или проповедь). Понимание здесь всегда уже являлось применением.
Гадамер иллюстрирует вычлененный в качестве одного из условий понимания момент принадлежности
интерпретатора к преданию (традиции), а в связи с ним и феномен применения на примере юридической и
теологической герменевтики. Принадлежность истолкователя тексту, говорит он, аналогична принадлежности
оптического центра перспективе, заданной в картине. Тот, кто понимает, не выбирает точку зрения по
собственному произволу, а находит свое место данным ему заранее. Так, в случае юридической герменевтики
существенно то, что закон обязателен для всех членов правовой общины, в том числе и для истолкователя
закона. Где эта норма не соблюдается, например, в случае абсолютизма, ставящего волю абсолютного монарха
над законом, там герменевтика невозможна, поскольку верховный властитель может истолковать свои слова и
вопреки общим правилам. Задача понимания и истолкования стоит лишь там, где правовая ответственность
полагается неснимаемой и обязательной для всех. Истолкование закона есть конкретизация его в каждом
отдельном случае, а следовательно, и его аппликация.
Гадамер задавался вопросом: является ли принадлежность аппликации к пониманию существенной и
неизбежной? Современная историческая наука, констатировал он, отвечает на этот вопрос отрицательно. Ведь
ее научность состоит в том, что она объективирует предание и претендует на независимость от всех
субъективных аппликаций. Однако неверно представлять себе понимание как движение субъекта к
существующему всебе, замкнутому предмету, к лежащему вне познания объективному смыслу. Во всяком
понимании уже совершается аппликация так, что тот, кто понимает текст, сам находится как бы внутри
воспринимаемого им смысла. Он тоже принадлежит тому тексту, который понимает [4].
Аппликация, таким образом, не дополнительная и не обязательная часть процедуры понимания, она
определяет понимание с самого начала и во всем объеме. Применение оказывается не соотнесением чего-то
всеобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией. Интерпретатор, имеющий дело с преданием,
стремится его апплицировать. Но это не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто
всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному
и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), его смысл и значение. Но чтобы понять это, он не
должен абстрагироваться от той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится.
Гадамер полагал, что мы способны раскрыть себя навстречу притязаниям текста и понять его
соответственно его значению. Герменевтика тем самым подчиняет себя господствующим притязаниям текста.
Отсюда понимание оказывается не столько методом, с помощью которого познающее сознание подходит к
выбранному им предмету и приводит его к объективному познанию, сколько свершением внутри предания.
Гадамер конкретизирует эту мысль на примере исторического знания. Поскольку интерпретация
предполагает не разумевшийся автором, а скрытый и подлежащий раскрытию смысл, постольку всякий текст
не просто предстает доступным пониманию, но нуждается в многообразных толкованиях. Именно эта сторона
интересует историка. Историк всегда стремится заглянуть за тексты и за то представление о смысле, которое
они выражают; он ставит вопрос о той действительности, невольным выражением которой они являются.
Тексты должны быть, таким образом, истолкованы не только в том, что они говорят, но и в том, что в них и
через них свидетельствуют о самом себе.
Интерпретация здесь приходит к своему завершению. Интерпретировать следует там, где смысл
какого-либо текста не может быть понят непосредственно. Интерпретация (понимание) с необходимостью
включает в себя аппликацию и поэтому носит характер свершения.
Гадамер делает вывод: познающий с самого начала включен в то, что следует познать. Здесь нет
традиционного разделения на объект и субъект. Подлинным субъектом в гадамеровской концепции является
традиция как свершение.
Традиция в трактовке Гадамера рассматривается как «событие». Это значит, что она не может быть
чем-то внеположенным нам, но постоянно «происходит», «свершается». Благодаря непрерывности свершения,
традиция и мы находимся в отношении взаимововлеченности; традиция пронизывает нас, присутствуя в нашем
сегодняшнем мире, а мы образуем, в свою очередь, звено в бесконечной цепи традиций.
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
Благодаря традиции, «прошлое» не образует самостоятельной реальности, внеположенной
«настоящему», а находится внутри смыслового универсума, соединяющего и то, и другое в единое целое.
Автор стремится показать, что понимание имеет своим фундаментом не человеческую субъективность,
а нечто такое, в чем сам субъект укоренен, и без чего он не существует. Основа понимания лежит в традиции,
оно принадлежит традиции, причастно ей, и в этой причастности состоит главное условие его осуществления.
Как замечает по этому поводу В. С. Малахов, такая трактовка понимания отчасти мистифицирует ero
[5]. Понимание как свершение традиции в гадамеровской концепции представляет собой не столько ее
понимание субъектом, сколько ее «самопонимание». Что касается нас, конкретных носителей традиции, то мы
лишь реализуем, выявляем те возможности, которые в ней заключены. Вместе с тем нельзя не согласиться с
Гадамером, что лишь благодаря вовлеченности конкретных субъектов в традицию осуществляется
непрерывность человеческого опыта и становится возможным понимание отдаленных эпох и других культур.
Событие традиции Гадамер конкретизирует с помощью понятия «действенно-историческое сознание»,
обладающего структурой опыта. Это означает, что предание есть не просто свершение, которое мы учимся
познавать путем опыта, оно само заговаривает с нами подобно некоему «Ты».
В межличностных отношениях, для того чтобы узнать другое «Ты», требуется принципиальная
открытость навстречу другому «Ты». Без этой открытости друг другу не существует никаких подлинно
человеческих связей. Взаимосвязь двух людей всегда означает также и способность слышать друг друга.
Аналогично и в герменевтическом опыте мы должны признать историческое предание в его притязании на то,
чтобы быть услышанным, поскольку у него есть, что сказать нам.
Открытость, заложенная в опыте, обладает структурой вопроса. Гадамер замечал, что если мы хотим
понять особенности осуществления герменевтического опыта, нам следует углубиться в сущность вопроса, к
которой относится то, что вопрос имеет смысл – направленность или направление, в котором может
последовать ответ. Вопрос вводит спрашиваемое в определенную перспективу или «вскрывает бытие
спрашиваемого» [6].
Гадамер анализирует сократовские диалоги Платона и делает открытие: в них вопрос труднее ответа.
Тот, кто полагает, что он все знает лучше, вообще не способен спрашивать. Спрашивать – значит выводить
нечто в открытое. То, как ставится вопрос, т. е. что спрашивается, определяется прежде всего не нашими
привычными мнениями, а как раз тем, что не согласуется с ними. Эта негативность замечательна тем, что она
диктуется сутью дела, по поводу которого и осуществляется диалог. Значение спрашивания в том, что оно
приводит в состояние нерешенности само дело со всеми его возможностями. Поэтому искусство вести беседу
означает подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Отсюда именно в интересах
дела нужно пытаться самому раскрыть подлинную силу сказанного другим.
Ссылаясь на сократический диалог, Гадамер замечает, что то, что раскрывается в нем в своей истине,
есть «логос», который не принадлежит ни мне, ни тебе и превышает субъективные мнения собеседников.
Беседу, диалог замечательным образом отличает от письменных текстов то, что здесь осуществляется та
смыслокоммуникация, в разработке каковой и состоит задача герменевтики применительно к преданию.
Итак, герменевтический феномен, заключает Гадамер, исконным образом включает в себя разговор и
структуру вопроса-ответа. Поэтому истолкование содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным
интерпретатору. Понять текст – это значит обрести горизонт вопроса, в границах которого определяется
смысловая направленность текста.
Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему
за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения вопроса, ответом на который он является.
Гадамер ссылается здесь на Коллингвуда. Исторический метод требует, чтобы мы применили логику
вопроса и ответа к историческому преданию. Мы поймем историческое событие лишь в том случае, если
реконструируем вопрос, ответом на который были в каждом данном случае исторические действия тех или
иных лиц. Однако исследование станет плодотворным, если будет выявлена объективная проблемная ситуация
исторического события, а не субъективные намерения тех лиц, которые являлись участниками этого события.
То же самое относится и к письменному преданию. Здесь должен быть реконструирован вопрос,
относящийся к смыслу самого текста, а не к мыслям и переживаниям автора. Следует заметить, что
особенностью такой реконструкции является принципиальная незавершенность смыслового горизонта, в
котором движется интерпретатор. Это означает, что в ходе исторического свершения в содержании предания
раскрываются новые аспекты значений. Благодаря новой актуальности тексты в понимании втягиваются в
подлинное свершение; новые поколения будут по-новому, иначе понимать их, тем не менее произведения будут
оставаться одними и теми же.
Гадамер предупреждает, что реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст,
нельзя рассматривать как методическую процедуру. Содержание предания само задает нам вопрос и тем самым
выводит наши мнения в сферу открытого. Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые,
должны сами начать спрашивать. Мы стремимся реконструировать вопрос, на который данное содержание
предания было бы ответом. Однако мы не в состоянии этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы
намеченного при этом исторического горизонта.
Горизонт – это поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
либо пункта. Действительное понимание исторического предания предполагает такую его представленность,
что понятия исторического прошлого оказываются содержащими и нашу собственную понятийность. Когда
наше историческое сознание переносится в исторические горизонты, мы не удаляемся в какие-то чуждые миры,
не связанные с нами, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт. Наше
собственное и чуждое нам прошлое участвует в построении этого подвижного горизонта. Понимание и есть
слияние горизонтов спрашивающего и спрашиваемого, исторического предания и настоящего.
Философ заключает, что лишь раскрывшаяся тесная связь между вопрошанием и пониманием
сообщает герменевтическому опыту его подлинное измерение. Кто хочет мыслить, должен спрашивать.
Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности, и то, что осмыслено, превращается при этом в
наше собственное разумение.
Диалектика вопроса и ответа, открытая в структуре герменевтического опыта, позволяет более точно
определить, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Эта диалектика раскрывает перед
нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, имеющее место в беседе. То общее, что
свойственно всякому акту понимания, будь то понимание текста или собеседника в разговоре, заключается в
причастности понимающего и понимаемого к общему смыслу или некоему делу, стоящему перед ними.
Подобно тому, как достигается согласие или взаимопонимание собеседников по поводу какого-либо дела, так
же и в интерпретации текстов усилия понимающего направляются на дело, которому причастны как автор, так
и интерпретатор.
Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме. Сущностная связь
между языком и пониманием состоит в том, что само историческое предание существует в среде языка.
Поэтому, собственно, герменевтический предмет имеет языковую природу. Языковое предание, с точки зрения
Гадамера, есть нечто переданное в собственном смысле слова. Наиболее отчетливо это видно в случае
письменного предания. Здесь прошлое своеобразно сосуществует с настоящим, поскольку предание
непосредственно являет себя современному сознанию. При этом оно выражает себя не как отдельный текст,
фрагмент культуры, но как некое целое, как непрерывность традиции.
Что же касается неписьменных памятников, то о герменевтической задаче применительно к ним можно
говорить лишь условно, т. к. в отличие от текста они не могут быть поняты из самих себя. Герменевтическая
возможность письменности, по мнению Гадамера, заключается в том, что она есть абстрактная идеальность
языка. Его бытие в письменности представлено в чистом виде. То, что зафиксировано письменно, поднимается
над всеми другими памятниками прошлого.
В подлинном смысле только письменные тексты ставят собственно герменевтическую задачу.
Письменность есть самоотчуждение и потому нуждается в обратном превращении своих знаков в речь и
смыслы. Смысл сообщенного должен быть вновь высказан, причем исключительно на основе того, что
передано через письменные знаки, дословно. Оно должно быть понято в своей чистой идеальности,
освобождено от субъективных интенций того, кто его делает. Поэтому оно и притязает на истину.
Понятое, заключает Гадамер, есть всегда нечто большее, чем чужое мнение, это возможная истина. Не
только преимущественный предмет понимания – историческое предание – имеет языковую природу, но само
понимание существенным образом связано с языком.
Понимание есть ясно выраженное понятийное истолкование. По Гадамеру истолкование является не
средством, с помощью которого осуществляется понимание, но входит в самое содержание того, что
понимается. Здесь Гадамер расходится с Хайдеггером, для которого интерпретация является вторичной по
отношению к доонтологически существующему пониманию. По Хайдеггеру истолкование есть развертывание
того, что уже имеет место в понимании. С точки же зрения Гадамера, всякое понимание есть одновременно
истолкование, а всякое истолкование есть осуществление понимания.
Истолкование всегда осуществляется в понятийной форме. Гадамер замечает, что интерпретатор и не
подозревает о том, что он вносит в истолкование свои собственные понятия. Понимание оказывается таким
усвоением сказанного, что оно становится нашей собственностью.
Понимание и интерпретация неразрывно связаны друг с другом так, что именно благодаря
интерпретации предание обнаруживает себя непосредственно. При этом интерпретатор использует понятия не
так, как ремесленник, берущий в руки орудия и после употребления откладывающий их в сторону.
Инструменталистская теория знаков, рассматривающая слово и понятие как уже готовые орудия, с точки
зрения Гадамера, не выражает истину герменевтического феномена.
В вопросе о языке Гадамер исходит из факта неразрывного единства мышления и языка, которое
предстоит как единство понимания и истолкования. Для герменевтического феномена это означает, что в
процессе понимания предания, по существу, идет образование понятий. Имеется в виду не употребление новых
или необычных слов. Поскольку понимание включает в себя момент отнесенности к настоящему (аппликация),
постольку использование традиционных понятий предполагает наполнение их новым смыслом.
Герменевтический разговор требует выработки общего языка, посредством которого выражает себя дело,
которое говорит в предании и к которому оказываются причастны и автор, и интерпретатор.
Гадамер заключает, что языковое истолкование есть форма истолкования вообще. Оно, следовательно,
имеет место даже тогда, когда подлежащее истолкованию вообще не обладает языковой природой, т. е.
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
является не текстом, но, например, живописным или музыкальным произведением. Анализ герменевтических
феноменов обнаруживает универсальный характер языка. Обнаруживая свою языковую природу, тем самым и
герменевтический феномен получает универсальное значение. Язык и понимание, согласно Гадамеру, не
следует рассматривать как некий предмет, эмпирическую данность, но они охватывают собой все, что может
таковым сделаться.
Гадамер утверждает неразделимость истолкования и понимания и настаивает, что «истолкование – это не
какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание, понимание всегда является
истолкованием, а это последнее – соответственно суть эксплицитная форма понимания» [7].
Не удовлетворенный современными философскими и лингвистическими концепциями языка, Гадамер
обращается к античному толкованию этого феномена.
Хотя в раннем греческом мышлении не было выработано специального слова для обозначения языка, и
слово рассматривалось как простое отображение предмета, которому оно принадлежало, античная мысль все же
подметила нечто существенное в феномене языка. Язык представляет собой не просто орудие, посредством
которого нечто сообщается или обозначается. Слово – это не просто знак, а нечто вроде отображения. Слову
присуща загадочная связь с «отображением», принадлежность к бытию отображенного. В словах высказывают
себя сами вещи.
Гадамер пишет, что в опыте мы ищем верное слово, т. е. такое слово, которое принадлежит самой
вещи, и в котором вещь обретает свой голос. Вербальность принадлежит самой мысли о вещах. Не существует
бессловесного опыта, который лишь впоследствии получает наименование и подводится под всеобщность слов.
Напротив, в опыте существенным образом заключено то, что он находит слова, его выражающие.
В концепции языка Гадамер развивает идеи, выдвинутые Хайдеггером. С его точки зрения, язык имеет
самостоятельное бытие по отношению к человеческому индивиду, он определяет связь человека с миром и
отношение к миру. Гадамер подчеркивает роль Гумбольдта в исследовании языкового понимания как
миропонимания, как видения мира. Гумбольдт исходит из того, что языки суть порождения человеческой
«духовной силы», и благодаря языку для человека мир существует как мир. Ни для одного живущего в мире
существа мир не обладает подобным тут-бытием. Это тут-бытие мира есть бытие языковое.
Гадамер продолжает мысль Гумбольдта и заключает, что не только мир является миром постольку,
поскольку он получает языковое выражение, но подлинное бытие языка в том и состоит, что в нем выражается
мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем изначальный языковой характер
человеческого бытия-в-мире.
Гадамер задается вопросом: в чем заключается связь между языком и миром? «Иметь мир» – значит
находиться в определенном отношении к миру. Это отношение предполагает, что то, что встречается нам в
мире, может быть поставлено перед нами таким, каково оно есть. Эта возможность представления означает
одновременно обладание миром и обладание языком.
В отличие от живых существ, которые не знают отношения к миру в человеческом смысле, человек
имеет «мир». Более того, его отношение к миру характеризуется свободой от окружающего мира и носит
языковой характер. В отличие от «языка» зверей, который существует лишь по уподоблению, язык в его
употреблении есть свободная и вариативная возможность человека. Онтологически это означает, что хотя
животные и объясняются друг с другом, но отнюдь не по поводу самих вещей и обстоятельств, совокупность
которых и есть мир.
В процессе языкового взаимопонимания раскрывается «мир». Языковое взаимодоговаривание ставит
то, о чем договариваются собеседники, перед ними, подобно предмету спора, который как бы лежит посредине
между спорящими сторонами. Мир есть, таким образом, общее основание, которое связывает всех, кто
разговаривает друг с другом.
Все формы человеческого сообщества суть языковые. Это означает, что языковой мир, в котором мы
живем, не следует рассматривать как границу, препятствующую познанию в-себе-бытия, но этот мир в
принципе охватывает собою все, во что может проникнуть наше познание. Гадамер полагает, что языковая
структура нашего опыта мира способна охватить многообразнейшие жизненные отношения. Даже наука не
может претендовать на выражение истины мира целиком.
Считается, что Гадамер сделал верный и обоснованный вывод о роли языка в процессе понимания:
язык действительно раскрывает наше отношение к миру в его целостности; непосредственность нашего
видения мира как бы заключена в языке, и им оберегается. Языковой характер нашего опыта мира
предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. То, что становится предметом познания
и высказывания, всегда уже окружено горизонтом языка. Однако это ни в коей мере не означает, что языковой
опыт мира представляет собой опредмечивание мира. Всякое опредмечивание означает подчинение сущего
субъективным человеческим целям и распоряжение им как наличным. Всякая наука изучает сущее таким,
каким оно дано нам во времени и пространстве, и является предметом опыта-в-себе-бытие, которое исследует
наука, тем самым соотнесено с тем полаганием бытия, которое вытекает из условий постановки вопроса.
Отсюда, заключает Гадамер (здесь он следует за М. Хайдеггером), наука осуществляет предварительное
набрасывание своей предметной сферы, познание которой означает господство над этой сферой.
Совсем иначе обстоит дело там, где мы имеем дело с языком. Мир в его языковом оформлении, в его
ISBN 5-9296-0315-4 Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия "Гуманитарные науки" № 3.
Северо-Кавказский государственный технический университет. http://www.ncstu.ru
языковой природе не обладает характером предметности. В противоположность науке, которая опредмечивает
все, что попадает в сферу ее действия, язык ничего не опредмечивает. Научная обработка мира объективирует
его и делает возможным его использование. Язык же есть бытие, а бытие невозможно «иметь в своем
распоряжении». Говорить о чем-либо ни в коем случае не значит делать что-либо исчисляемым, пригодным для
какого-либо использования.
Именно потому, что в языковом оформлении человеческого опыта мира обретают голос вещи, сущее,
каким оно являет себя человеку, именно поэтому языковой опыт мира значим для нас. Конечность нашего
исторического бытия, таким образом, более чем в чем-либо ином выражается в языке. Наш опыт мира вообще,
в особенности герменевтический опыт, развертывается из среды языка.
Понятие языкового опыта мира позволяет более точно определить понятие принадлежности
интерпретатора к традиции. Тот факт, что способ осуществления герменевтического опыта носит языковой
характер, что между преданием и его интерпретатором имеет место разговор, означает, что здесь что-то
свершается. Слово, которое дошло до нас как предание, и к которому мы должны прислушаться, действительно
достигает нас и причем так, как если бы оно именно к нам обращалось. Отсюда следует, что истолкование,
развертывающее смысловые импликации текста и дающее им отчетливое языковое выражение, оказывается по
отношению к нему новым творчеством.
Интерпретация не просто обнаруживает смыслы вещей и тем самым заставляет их заговаривать с нами.
Интерпретация в определенной степени производит новые смыслы и содержания, каждое из которых является
ответом на вопросы, стоящие в предании, то есть по сути творит и действует.
Таким образом, понимание есть действие исторического опыта или традиции, в которой укоренено
наше историческое бытие, «деяние самого дела».
Литература
1. Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и
проблемы философии в ФРГ. – М.: Знание, 1978. – С. 67.
2. Гадамер Г.-Г. Философия и литература // Философские науки, 1989. № 2. С. 85.
3. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. – М.: Прогресс, 1988. – С. 349.
4. Гадамер Г.-Г. Там же. – С. 401.
5. Малахов B. C. Концепция исторического понимания Г.-Г. Гадамера // Историко-философский
ежегодник-87. – М.: Наука, 1987. – С. 160.
6. Эту же мысль проводит и М. М.Бахтин. См.: Новый мир, 1970. – № 11. – С. 240.
7. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 324.
22. Основы философской герменевтики Г. -Г. Гадамер
© Copyright: Добрый Дядя, 2011
Свидетельство о публикации №211122600321
Свидетельство о публикации №211122600321
Рецензии