Культурная предыстория России. Глава 3

ГЛАВА ТРЕТЬЯ - ПЕРУН И ЕГО КОМАНДА


Раздел 1 - Кумир чужой и ненавистный

Если поставить перед читателем вопрос о том, какое имя кажется ему основным в той сети ассоциаций, которая обычно связывается с «восточнославянским язычеством», то в ответ почти наверняка будет названо имя Перуна. Традиционно считается, что это был славянский бог-громовержец и что его идолы, стоявшие в Киеве и Новгороде, чтились большею частью населения до того момента, когда были низвергнуты по приказу крестившегося князя Владимира. Мы видели, что Перун упоминается в ПВЛ как главный бог киевских язычников, которые клянутся, в случае надобности, его именем (см. цитаты из договоров Олега, Игоря и Святослава с византийцами). Он же возглавляет перечень объектов культа, поименованных в так называемом «Владимировом пантеоне», и его кумир - главная деталь описанного Нестором «общегосударственного святилища». Далее, это имя фигурирует, мы уже видели, в дидактической литературе, где осуждаются люди, продолжающие, по мнению авторов, упорствовать в язычестве и поклоняться «проклятому болвану Перуну», хотя и не только ему. Я уже говорил о том, что в тех случаях, когда Перун появляется в подобных поучениях, трудно решить, обозначает ли его имя конкретный и специфический культ или используется в качестве некоего обобщающего символа язычества.
Конкретные особенности этого культа сводятся к трем признакам. Во-первых - имя; во-вторых - обычай жертвоприношений, в том числе, возможно, и человеческих (!), который был связан с этим божеством; наконец, в-третьих - внешний вид его киевского идола: деревянный, с серебряной головой и золотым усом.
Сразу скажу, что не считаю этот культ восточнославянским и что, на мой взгляд, Перун не относился ни к древнему РМП этноса, ни к расследуемому нами промежуточному между РМП и православием мировоззрению. Я убежден в том, что культ Перуна, в той мере, в коей он присутствовал в стране, насаждался там извне, вопреки воле почвенного населения. И сейчас выскажу довольно подробные аргументы.
Само по себе мнение о том, что Перун не был восточнославянским божеством, уже высказывалось неоднократно, и я не утверждаю решительно ничего нового, связывая этот персонаж с его тезкой и коллегой и почти тезкой - литовским громовержцем Перкунасом. В Литве бытовал более или менее оформленный и мифологизированный культ Перкунаса, удержавшийся там чуть ли не до начала 15-го столетия. Если принять мнение, что Перун – это Перкунас, то его присутствие в Киеве и в подвластных Киеву землях можно считать очень возможным результатом экспансии варягов, среди которых были, надо полагать, в том числе и выходцы из Прибалтики. Скандинавским аналогом Перуна был громовержец Тор. Эти два культа вполне могли слиться в варяжской среде, ввиду своей схожести, в один; у восточных же славян, которые, как бы ни относились они к этому божеству, должны же были его каким-то образом называть, отзвука удостоилось имя Перкунас, а не Тор, - видимо, потому, что сам литовский язык был ближе славянскому, чем речь скандинавов, или, быть может, потому, что нарицательное «перун» (молния) уже имелось в славянском лексиконе (а в польском языке слово «piorun» удержалось в этом значении и доныне) и под влиянием близкого по звучанию и смыслу слова стало именем собственным.
Но для нас вопрос происхождения данного культа тематически первостепенен, и мы должны обосновать предположение о чуждости Перуна «русскому этносу», чтобы оно имело доказательную силу. Одного Перкунаса недостаточно, поскольку имена божеств могут быть схожими не только в результате влияния чужой религии, но иногда и в результате развития культов у родственных этносов из общих для них когда-то истоков. И безусловно утверждать, что в данном случае это не так, мы сможем только после того, как проанализируем ситуацию с Перуном в плане культурно-психологическом.
Прежде всего, Перун не упоминается в «Слове о полку Игореве». Для тех, кто ему поклонялся, он был ГЛАВНЫМ богом, и это в доказательствах не нуждается. И, будь он был божеством «русского этноса», со стороны автора поэмы очень странно было бы, именуя и чествуя другие объекты культа, проигнорировать его средоточие.
Конечно, имеются возможности объяснить это, предположив, что Перун в поэме присутствует, но в скрытом, завуалированном виде. Можно было бы предположить, что Троян или Велес - второе его имя, имя-синоним, заменитель основного имени, которое - это теоретически возможно, - считалось священным и табуировалось для произнесения (естественно, веровавшими в него язычниками, а не православными писателями). Почему именно Троян или Велес? Потому что Хорс, Дажбог и Стрибог присутствуют в т. н. «Владимировом пантеоне» НАРЯДУ с Перуном, а значит, вряд ли могут быть ему тождественны... Но и Троян с Велесом плохо тянут на роль «скрытого Перуна». Троян - поскольку его божественность мало вероятна: с ним связываются в «Слове» временные вехи («были вечи Трояни» и «на седьмом веце Трояни»), и он ставится в один ряд с людьми - с Ярославом Мудрым и черниговским князем Олегом («... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Олговы, Олега Святославличя...). Для божества, да еще и главного, да еще и якобы «табуируемого», это явно не компания, хоть они, конечно, и князья. Что же касается Велеса, то, если он Перун, то тогда он не Волос из ПВЛ (ибо этот Волос дважды, в текстах двух договоров с греками, фигурирует ВМЕСТЕ с Перуном, через союз «и»). Велес же и Волос тождественны практически несомненно. Я отмечал уже, что Волоса, именем которого клялись и который, стало быть, играл очень важную культовую роль, тем не менее нет в «пантеоне». Это само по себе уже странность (она будет объяснена, но не в данной главе); если же считать Велеса кем-то иным, то мы получим странность в квадрате: получится, что в «святилище» блещут отсутствием два очень важных бога.
Конечно, есть еще возможность считать, что имени-синонима Перуна в поэме нет, но он скрывается за словами «... ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду СУДА БОЖИА не минути...». Это о полоцком князе Всеславе; т. е. теоретически можно предположить, что суд, неизбежный для него, - это суд Перуна, который именуется просто «богом». Но «Божий суд» - очень уж христианское выражение, оно и тогда было в лексиконе православных, и предполагать здесь Перуна без логической натяжки едва ли возможно. Тем более, что терминология автора (которая сама по себе заслуживает очень подробного разбора) включает ведь явные элементы православия: едет же вернувшийся из плена князь Игорь поклониться «Богородице Пирогощей»... И в выражении «Божий суд», если только не пытаться во что бы то ни стало впихнуть в подтекст поэмы Перуна, естественно усматривать суд библейско-христианского Бога.
Наконец, можно было бы согласиться, что Перуна действительно - ни в явном, ни в скрытом виде, - в «Слове» действительно нет и что он чужд мировоззрению автора и его единоверцев, но предположить, что при этом Перун чтился некоей другой частью восточных славян. Можно предположить, что расследуемая нами религиозная система соседствовала в их среде с еще не изжитой первично-почвенной религией, одною из культовых фигур которой был Перун. Мы видим, что увязать Перуна с «Трояновой группой» и вообще с поэмой едва ли возможно; проверим же, насколько вероятно, что он был объектом иного, тоже славянского, но не привнесенного, а почвенного культа, относившегося к РМП.
И чтобы проверить это, посмотрим прежде всего, какие следы оставил по себе этот культ в народной памяти.
Во-первых, отметим, что все сколько-нибудь живые выражения, связанные с этим именем, и все описательные характеристики Перуна локализуются в одной Белоруссии. Там с чьих-то слов было зафиксировано в 19-ом веке описание Перуна как вооруженного луком и стрелами великана, ездящего по небу на некоей упряжке… (65) Это согласуется с представлениями о божестве-громовержце; однако остается нерешенным вопрос, ЧЬЕ это божество. Белоруссия из всех восточнославянских земель наиболее тесно примыкает к Литве, ее территория очень длительное время входила в состав Литовского государства - начиная со времен завоевавшего эти и частично украинские земли великого князя литовского Гедимина. То есть с 14-го столетия - а тогда Литва была еще в основном языческой, и в ней бытовал почвенный культ Перкунаса. Поэтому очень логично предположить, что в приведенном выше описании речь и идет о литовском божестве, только названо оно так, как было принято именовать его у славян... Ведь подобных описаний нет ни в России, ни на Украине: только в Белоруссии, поблизости от Литвы, и эта локализация знаменательна.
Во-вторых, в той же самой Белоруссии - опять-таки, именно здесь, - имеется несколько обиходных выражений, включающих это слово: не всегда ясно, в качестве имени собственного или просто некоего понятия, обозначающего опасную, ударяющую стихию. В среде белорусского простонародья имели хождение присловья типа: «чтоб тебя ПИРУНОМ» (треснуло, хватило, шибануло и т. п.). (66) Не требуется углубленного анализа, чтобы понять эмоциональную подоплеку слова «пирун» в таких присловьях. Оно используется в том эмоциональном значении, в каком в более известных пожеланиях такого типа поминается черт.
Наконец, одно воспоминание есть и в России. В Новгороде еще в 19-ом веке рассказывали о некоем «змияке Перюне», (67) изничтоженном когда-то в этих краях. Это отголосок того, что Перун, поставленный в 980 г. не только в Киеве, но и в Новгороде, восемью годами позже был развенчан и брошен в Волхов...
Интересно отметить к тому же, что, согласно летописи, идола надо было «ставить» - значит, до того он не стоял вообще или стоял лишь тогда, когда на этот счет поступало чье-то распоряжение…
Итак, вот воспоминания, которые оставило по себе это божество. Эмоциональный характер этих воспоминаний ясен: змияка и аналог черта.
Поставим перед собой культурно-психологический вопрос: так ли расстается народ (или этнос) с теми верованиями, которые когда-то были для него своими, были близки и дороги ему? Так ли могут поминать КОГДА-ТО РОДНУЮ веру? Мне это кажется неправдоподобным. В первой главе мы уже говорили о том, что общность дорожит созданным ею самой преданием, что на свалку оно не выкидывается, что мировоззренческая ломка - процесс болезненный и трагичный; трагичны должны быть и воспоминания народа о нем (сошлюсь на приведенный в той же самой первой главе пример германского сказания о гибели этнических богов), именно трагичны, ибо отражают некое разрушение, вырывание корней... И нет в этих случаях ничего менее уместного, чем бранно-ехидные присловья. Так поминают чужое, изначально враждебное и ненавистное. Что же касается когда-то родного культа, то я понимаю, что германский пример - не строгое доказательство: у каждого народа или этноса свои психологические особенности. Но если эта тенденция не кажется кому-то всеобщей (мне лично - кажется), то вот восточнославянский пример, который мы подробно рассмотрели в предыдущей главе: Дунай «Иванович», трагически-неприкаянный витязь, переосмысленный образ древнего божества великой реки. Приступая к рассказу о нем, я писал, что он понадобится нам для психологического сопоставления: вот оно, это сопоставление. Дунай - этнически родной славянам образ, и с ним этнос обошелся совершенно иначе, нежели с Перуном: его разбожествили, но змиякой ли, чертом ли стал он для потомков тех, кто его когда-то чтил?... Нет, он отважный витязь, о его гибели повествуется со скорбью, и тексты о нем - мы об этом уже говорили, - едва ли не самые поэтичные из всего, что можно найти в былинах... Если возразят, что культ культу рознь и что Перуну, видимо, приносились человеческие жертвы, ввиду чего и память о нем особо, исключительно негативна, то в ответ на это можно, во-первых, привести пример скандинавской «Эдды», записанной в христианские времена и эпически возвышенно повествующей в том числе и о самых кровавых языческих обычаях; во-вторых, каким бы жестоким ни был почвенный, родной народу культ по своим исходным чертам, он связан с обиходными традициями общности, а к тому же обрастает мифами, что психологически «приручает» его и порождает к нему сентименты. Наконец, в-третьих, человеческие жертвы приносились многим языческим богам, и Перун в этом смысле не кровожаднее ряда других; и мы ведь не можем знать, каков был в незапамятные времена культ Дуная, в новеллах же о нем он далеко не образец кротости: он жесток, конфликтен и приносит жену и вынашиваемый ею плод в жертву своему самолюбию воина. Если таково переосмысление, то надо полагать, что и прообраз - языческий бог реки, - был не очень мягким и покладистым по характеру. Но он был СВОИМ божеством, и это определило психологический тон отголосков о нем в народной памяти.
Если вернуться к Перуну, то я предвижу еще один возможный вопрос: корректно ли делать выводы об отношении народа к кому-то или чему-то в 10-ом веке, опираясь на присловья, услышанные и записанные в 19-ом, - особенно если я же сам говорил в предыдущей главе о факторах, побудивших народ (во всяком случае собственно русский - а «змиякой» Перуна звали не белорусы, а новгородцы) еще с московских времен отторгать от своей памяти все не согласующееся с его «мифом» о своем изначальном православии?... Отвечу так: это вполне корректно, ибо, во-первых, воля к отторжению воспоминаний может привести к забвению, но не может перевернуть характер воспоминаний, если уж они в той или иной мере пережиточно сохраняются: не может сделать белое черным, а чтимое - презираемым. Былины о Дунае записывались тоже в основном в 19-ом веке и сохранились тоже вопреки этой воле к отторжению, но он, мы видим, ни в черта, ни в змияку не превратился ни в чьих устах, о нем повествовавших. Во-вторых, если в высказываниях 19-го столетия звучит ОТНОШЕНИЕ, - значит, оно восходит ко временам, когда было к чему относиться. Перун не мог «стать» змиякой ни в 17-ом, ни даже в 14-ом или даже 12-ом веке: его уже фактически не было в стране, а зарождение любых эмоций и отражающего их фольклора всегда современно тому, что эти эмоции вызывает.
Наконец, еще одно возражение насчет Перуна может заключаться в том, что «скрытый Перун» в русской народной памяти - это якобы Илья-пророк, которому многие простолюдины приписывали эффект грома ввиду того, что он, согласно Библии, унесен в небо на огненной колеснице. Считалось, что эта колесница веками с той поры ездит по небосводу, и до людей время от времени доносится ее грохотание. Иными словами, есть версия, что в представлениях о громовержце Илье Перун нашел свою «психологическую нишу» и в ней всецело растворился, скрыто, уже не под своим исходным именем, продолжая чтиться...
Дело, однако, в том - начну с менее важного, - что это народное представление об Илье, производящем гром, есть вполне нормальное псевдорационалистическое объяснение природного факта в условиях, когда научной интерпретации этого факта быть не могло. Гром существовал всегда, и люди всегда пытались как-то его объяснить. Христианизация привела к знакомству с Ильей-пророком, чья огненная колесница дала хорошую логическую зацепку для того, чтобы именно ему приписать это явление; но отсюда не вытекает ничего такого, из чего можно было бы заключить что-то определенное о его функциональном предшественнике - об имени и личности того, с кем славяне связывали гром небесный в доправославный период. Перун это был или кто-то другой, - фольклоризация Ильи этого совершенно не проясняет. Если даже вспомнить о том, что Перун тоже ездил - согласно туманному белорусскому преданию, - на «упряжке», то в этом особой сближающей приметы не усмотришь: на чем, спрашивается, было ему еще ездить - не пешком же ходить... Все божества всех языческих стран уж если ездили по небу, то на колесницах – кроме как в доколумбовой Америке, где лошади не водились, и в странах совершенно диких, где этот вид транспорта был неизвестен.
Но главная несообразность мысли о том, что Илья «растворил» Перуна, - несообразность опять-таки психологическая. Ведь и Илья, и любой другой персонаж любой системы мировоззрения - это в первую очередь не носитель той или иной функции, но ОБРАЗ. Явлением религиозного фольклора может стать только некто уже достаточно знакомый народу и именно в качестве образа усвоенный его сознанием. Легенда об Илье - причине грома не могла бы укорениться в массах без того, чтобы достаточно большое число людей услышало (а кое-кто - и прочел) историю Ильи пророка во всей ее целостности или хотя бы в основных контурах. Одна огненная колесница еще не создает образа: ее пассажир остался бы в глухих закоулках народного сознания и не привлек бы к себе внимания, достаточного для такой легенды, не знай о нем люди намного больше. Чтобы герой предания по-настоящему запечатлелся в умах и душах людей, они должны были знать что-то и о его основной деятельности.
А деятельность Ильи-пророка была такова, что крайне странно было бы представить себе «растворение» им Перуна. Ведь самым важным делом его жизни, самым ярким направлением его подвижничества было не что иное как БОРЬБА С ИДОЛОПОКЛОНСТВОМ. Он посрамил жрецов Ваала на глазах царя Израильского и своего народа, а затем избил этих жрецов: один - многих, что, кстати сказать, роднит его с некоторыми былинными героями; об этом родстве мы очень скоро поговорим… Добавим к этому, что, хотя Библия дает немало примеров религиозного подвижничества, Илья-пророк представляется наиболее значительным из всех героев, боровшихся за веру в единого Бога против идолов.
Илья - и об этом не могли не знать люди, слышавшие его историю или читавшие ее, - являлся абсолютно непримиримым врагом кумиров и поклонения им. В том числе, стало быть, и соотношение между ним и Перуном могло сводиться в умах людей исключительно к антагонизму. В свете этого мыслимое ли дело, чтобы Илья, став уже достаточно живым и конкретным образом, - а без этого, опять-таки, не возникла бы фольклорная легенда о громе, - мог «слиться» в народном сознании с тем, кто был с ним принципиально несовместим?
Мы уже говорили в предыдущих главах о механизме «растворения», иной раз действующем в сознании и памяти народов; но ведь для этого нужна мировоззренческая совместимость, а здесь ее по определению быть не могло. Это же не Зевс и Юпитер! Это скорее - «материя» и «антиматерия», и какой же тут может быть фольклорный «синтез»?!.
Далее - отметим интереснейшее обстоятельство, связанное с Ильей-пророком. Дело в том, что в Киеве 10-го столетия главной, соборной православной церковью была именно церковь СВЯТОГО ИЛЬИ. (68) Именно в ней клялись киевские дружинники, православные по вероисповеданию (согласно ПВЛ, их было уже и тогда немало) соблюдать условия договора Игоря с Византией... Церковь Ильи-пророка в качестве ГЛАВНОГО христианского храма в городе - явление прелюбопытное: ведь Илья, хотя и присутствует и почитается в христианской традиции, все же не относится в ней к числу первостепенных образов. Должны были быть, по-моему, очень веские социально-мировоззренческие причины для того, чтобы церковь его имени (а не церковь Спаса, Воскресения, Распятия или чего-то иного, связанного с новозаветным, а не «ветхозаветным» образом или событием) заняла столь почетное место. Столь своеобразная «иерархия» объектов почитания могла быть следствием только одного: преломления религии сквозь призму местных текущих обстоятельств.
И обстоятельства были действительно таковы, что идеологические мотивы, связанные с деятельностью именно Ильи, стали первостепенно актуальными. В стране именно тогда велась та самая борьба с идолопоклонством. И в первую очередь – с культом Перуна, чьё агрессивное присутствие в стране, безусловно, ощущалось. И именно это вероятнее всего, способствовало популяризации среди православных образа Ильи, что привело, в свою очередь, к глубокому усвоению, вплоть до той степени «фольклоризации» этого персонажа, которая сделала возможной возникновение легенды насчет грома, производимого его колесницей.
Итак, велась борьба с идолопоклонством. Образом-символом, образом-знаменем для православных был - что явствует из имени, которое носила соборная церковь, - образ Ильи-пророка. Знаменем и символом противоборствующего стана мог быть только один Перун. Главенство Перуна в совокупности языческих божеств (во всяком случае в восприятии христиан) очевидно и сомнению не подлежит. Он был главным идолом и он стал символом. Если предположить фольклорную интерпретацию этого, то для идола-символа нет именования более подходящего, чем «Идолище». Оно в фольклоре есть, есть у него и противник, а зовут противника тоже «Илья».
Идея ясна: в былине об Илье Муромце и Идолище (69) отразилась борьба с культом Перуна и победа над ним; и однозначно отрицательное, враждебное отношение сказителей к этому Идолищу отражает абсолютную непочвенность, чуждость и враждебность этого культа для «русского этноса». Может возникнуть вопрос: почему Идолище - это именно Перун? Часть ответа на этот возможный вопрос уже дана: потому что он действительно был главным идолом, он - символ и заслуживает обобщающего именования. Кроме того, тут есть особая примета, сближающая Идолище с Перуном. Идолище вооружено «палицей», то есть, попросту говоря, палкой или дубиной. А о Перуне в средневековом Новгороде ходила байка такого содержания: идол, сброшенный в Волхов, выкинул на берег дубинку, даря ее новгородцам на память, (70) и с тех пор они широко используют этот его подарок на вечевых потасовках. Понятно, что основное в этом анекдоте - самоирония; но подвязать сюда идола Перуна дала возможность, на мой взгляд, именно дубинка: приписать этот подарок - для того, чтобы анекдот «звучал», - можно было только тому, с кем эта вещь как-то ассоциировалась... Я вижу здесь особую примету, поскольку, в отличие от колесницы, которая для Перуна, по его статусу божества, сама собой разумелась, видов оружия было много, и далеко не все боги предпочитали палицу. Аполлон любил стрелы, Афина пользовалась по большей части копьем, а древнегерманский Тор сражался боевым молотом. Вообще-то литовский Перкунас (Перун в приведенном мной белорусском описании) тоже был вооружен именно стрелами, но дело в том, что речь-то у нас здесь не о прототипном Перкунасе, а о Перуне в представлении основного числа восточных славян. Им он виделся с дубиной, и это специфическая деталь, позволяющая вычислить, кто стоит за Идолищем.
Что же касается эпитета Идолища («поганое»), он не поясняющий, а лишь усиливающий. «Поганый» означало «языческий» и ни о чем конкретном не информировало.
Подчеркну, что я не говорю здесь о преемственности ОБРАЗА Ильи Муромца его библейскому тезке. Мы не знаем, кто был прототипом героя сказания о победе над Идолищем, когда это сказание сюжетно-психологически зародилось, и звался ли он вообще Ильей. Возможно, Илью Муромца, чей образ сам по себе сложился независимо, постепенно «повязали» с  этим сюжетом, который, кстати сказать, такому повязыванию ничем не препятствовал: он не содержит ничего биографически обязывающего, герой просто находится в поле и вступает в сражение с Идолищем, машущим палицей, восседая на облаке…
Подтолкнуть же сказителей к присвоению этой победы именно Илье Муромцу могли, по-моему, исходно, быть может, независимые, но ассоциативно сближавшие его с тезкой-пророком признаки. Во-первых, конечно, само имя; во-вторых, то, что он - единственный из богатырей, кто в период своей основной деятельности стар. А преклонный возраст героя - характерная черта именно библейских преданий; да и на уровне интуитивно-массовых представлений пророк не должен быть молодым. Наконец, в-третьих, именно Илья Муромец вступает в самый масштабный в былинах конфликт с князем и уезжает от него, подобно тому, как библейский пророк - от царя Ахава. Эти три сближающих момента очень поспособствовали, мне думается, тому, что победа над Идолищем, в рамках формирования новеллы и обретения ею устойчивого облика, была приписана именно Илье. Совместившись с его образом, этот сюжет нашел свою прочную, психологически органичную нишу.
Возведение новеллы об Илье и Идолище к реальной борьбе культов не становится менее корректным от того, что в былине речь идет о воинской, а не религиозной победе. Ведь это простонародное сказание, к тому же возникшее еще в домосковскую эпоху, когда в народе еще не было очень сильной православной идентификации, когда было еще далеко до создания народных духовных стихов и вообще до самостоятельного религиозного мышления масс. Для простолюдина киевских и раннетатарских времен ратный героизм был психологически гораздо ближе и доступнее пониманию, нежели духовно-пророческий, и отъезд на заставу был куда более «убедителен», чем пророческое пустынничество. И простонародье, еще не усвоившее очень глубоко идею духовного подвижничества, переосмыслило в более понятном ключе отвлеченно-идеологическую победу...
Итак, в образе Идолища воплотился, повидимому, Перун; но единственная ли это былина, в которой он отражен? Нет, не единственная, и вот второй сюжет: Добрыня и Змей Горыныч.
Вот контуры этого сюжета. (71) Добрыня отправляется на реку пострелять птиц; река эта в большей части записанных вариантов именуется Пучай-рекой, и это доказывает, что, когда бы и где бы новелла ни сформировалась, исходный стержень ее - киевский, ибо Почайна - небольшая киевская речка местного значения и ни за что не появилась бы в рязанском или ростовском по месту ЗАРОЖДЕНИЯ сюжете. Будучи на реке, герой решает выкупаться и, вопреки совету матери, заплывает за «три струи», значение которых неясно (быть может, имеется в виду опасность угодить в водоворот)... Тут налетает Змей Горыныч и грозит «живьем сглотнуть» и «огнем спалить» молодца. Добрыня испуган нападением врага, но он не теряется, доплывает до берега, хватает какую-то «шапку земли Греческой», то ли принадлежащую ему, то ли счастливо найденную им в нужный момент, и мечет ею в Змея. Змей падает на землю с отбитым «хоботом», побежденный. Добрыня хочет его убить, но враг просит пощады, обещая прекратить отныне похищения киевлян в свои «пещеры» (т. е. выясняется, что у Змея есть обиталище где-то в Киеве или поблизости и что он то и дело уносит туда людей - по большей части детей и женщин). Добрыня мирится с врагом, причем по одним вариантам они заключают между собой «письменный договор», а по другим - даже братаются, и старшим братом становится победивший богатырь. Но по возвращении Добрыни домой вероломный Змей сразу же летит и похищает в Киеве женщину - племянницу князя Владимира или (по другим версиям) тетушку самого Добрыни. Узнав об этом, герой поначалу колеблется (в силу заключенного со Змеем договора, который предусматривает мир между ними), но все же идет на врага - теперь уже в его «пещеры»; там он убивает Горыныча уже без чудодейственной шапки, пользуясь обычными боевыми средствами, и вызволяет из плена похищенную женщину, а также, в ряде вариантов, многих других полоненных Змеем («полоны расейские», по очень позднему, анахронистическому выражению)...
Общепризнано, что прототип былинного Добрыни - носивший это имя дядя Владимира, брат Ольгиной ключницы Малуши, наложницы Святослава. Он принимал участие во многих силовых мероприятиях – в том числе в походах на Новгород и Ростов с целью уничтожения находившихся там – не поясняется, впрочем, чьих, - идолов (сказано просто «идолы сокруши»). (72) Иными словами, он ниспровергал то, символом чего был Перун. Правда, объективности ради надо отметить и то, что десятью годами ранее именно он, по указанию Владимира, идола Перуна в Новгороде ПОСТАВИЛ. (73) Что ж, он не страдал, скорее всего, особой рефлексией и вряд ли испытывал неловкость, ликвидируя то, что сам же и воздвиг. Это был человек, имевший большое влияние, чрезвычайно сильный и деятельный, и он потому-то, вероятно, и сумел запечатлеться в памяти народа столь ярко, что очень хорошо подходил на роль символического «победителя».
Мнение же о том, что Змей - это Перун, уже высказывалось, но мне даже странно, что оно не разделяется всеми, настолько очевидна в данном случае связь. Была точка зрения, что Змей воплощает представление о половцах - врагах Русской земли; (74) но тогда почему он обитает в самом Киеве, что, кстати сказать, противоречит естественной тенденции новелл о воинских подвигах – тенденции, согласно которой герой обычно преодолевает немалое расстояние прежде чем встречает противника: это придавало сюжетам драматизм и делало их интереснее. В некоторых вариантах записи этой былины, между прочим, тоже имеется этот самый «дальний путь»: относительно поздние сказители не помнили, что лежит в основе сюжета, и сделали, видимо, естественную «драматизирующую» вставку, тем более, что в ряде версий и Добрыня уже не киевлянин, и река, на которой происходит действие, уже не обязательно Почайна - географические детали постепенно утратили обязывающий смысл, и стали возможны самые разные трактовки их самих и разделяющего их пространства. Но в исходном варианте враг все-таки живет рядом: это идет вразрез с общей для подобных сказаний тенденцией и, стало быть, обязательно обусловлено чем-то реальным... Половцы жили в степи, и если бы Змей символизировал именно их, то там ему было бы и место, и дальний путь из этого естественно вытекал бы... В основе же сказания, в котором супостат живет по соседству, могут быть только те события, для которых эта деталь является существенной и неотъемлемой. И ситуация с Перуном идеально подходит: его идол стоял в Киеве, к тому же «на холме, вне двора теремного». На холме! Отсюда - Горыныч, «горный»... Перуну приносились (правда, кажется, не регулярно, а в исключительных случаях, - подробности ждут нас впереди) человеческие жертвы. Мы увидим, впрочем, что славянское население вряд ли платило ему кровавую дань - платили ее представители той общности, которая этот культ исповедовала; но ужас перед самой этой практикой, кто бы от нее реально ни страдал, мог породить былинное переосмысление этих жертв как своих: ужас ведь был свой собственный. А стереотипный образ жертвы - это обычно женщина, и эмоциональная логика переосмысления закономерно привела к мотиву женщины или девушки, унесенной Змеем и вызволенной потом из полона.
Далее, что такое «письменный договор» с Горынычем? Не отражает ли он воспоминание о договоре между византийцами и дружиной Игоря, о договоре, отрывок из которого я привел в предыдущей главе и в котором дружинники клянутся «Богом и Перуном». Православные (а они в составе дружины были) упоминаются ПЕРЕД язычниками, (75); такова же очередность объектов культа, и это не могло быть случайным, а обязательно отражало силовую раскладку. Договор этот был заключен после двух походов Игоря на Византию - в 941 и 944 годах. Первый поход закончился, даже согласно летописи, поражением и бегством после того как греки применили на море свой знаменитый «греческий огонь»; второй же к военной развязке вообще не привел, поскольку Игорь и его дружина, при всем желании отомстить за предыдущий разгром, греков все-таки побаивались, а эти последние, желая как-то урегулировать отношения с Киевом и понимая, что всерьез и надолго это может быть достигнуто не войной, а миром, посулили подарки («злато и сребро и паволоки») и тем самым фактически подкупили дружину. По тексту ПВЛ, именно дружинники убедили Игоря прекратить поход, сказав ему, что уж если предлагаются дары без всякого боя, лучше взять, что дают, и на этом успокоиться. Логическим завершением отказа от войны было заключение договора, а он был гораздо выгоднее для греков, чем для князя: его текст к услугам любого, кто в этом усомнится. (76)
Если вернуться к интерпретации былины о Горыныче, то надо учесть, что подписывался этот документ в Киеве, и народ, живший там, хотя и не знал казуистических подробностей, тем не менее, вероятно, видел и понимал, что происходит подписание мира, что часть самой киевской дружины приносит присягу в церкви, что принимают у князя и дружинников клятву представители христианской Византии и в том числе - это почти несомненно, - люди в «шапках земли Греческой», то есть в священнических клобуках. И не мог этот самый народ не понимать, кто победил и кто потерпел поражение.
Поскольку же княжеская дружина, несмотря на наличие в ней христиан, СОБИРАТЕЛЬНО воспринималась все же в качестве языческой и приверженной Перуну общности, происходившее должно было быть воспринято народом КОНТУРНО как победа православной силы над «Перуном и его командой», кто бы в эту команду ни входил... То есть контуры здесь таковы: победа православной силы и заключение мира. 
После этих событий Игорь был очень вскоре убит древлянами, вдова же его, Ольга, еще через десять лет приняла православие (факт общеизвестный). Далее, спустя девять лет (в своих датировках я следую ПВЛ) фактическая власть перешла от нее к Святославу. Святослав же был последовательным язычником и, несмотря на увещевания матери, резко отказывался принять крещение; отметим, что он был не столько правителем страны, сколько дружинным князем, проводил большую часть времени в походах и даже столицу свою мечтал перенести из Киева в завоеванный им Переяславец на Дунае. (77) Между строк здесь можно усмотреть признаки того, что языческая (в основном) дружина во главе с язычником-князем не очень ладила с населением Киева и страны в целом: имел место конфликт - иначе носитель власти не чувствовал бы себя столь неуютно в своем городе. К теме далеко не радужных отношений между дружиной и народом и вообще к летописной версии истории этого периода мы вернемся очень вскоре, и тогда будут даны необходимые ссылки; контурно же рассказанное мною здесь достаточно общеизвестно.
А сейчас поставим вопрос: что в должно было схематически запомниться народу из происходивших от 40-х до 80-х годов десятого столетия перемен в силовом раскладе между культом Перуна и православием? Схема такова: победа православной силы с помощью маячивших перед глазами клобуков («шапок земли греческой»), вскоре же затем и крещение Ольги, которое, конечно, резко сдвинуло соотношение сил православия и язычества внутри страны в пользу первого; далее, рецидив культа Перуна (в качестве культа дружинно-княжеского, т. е. культа тех, кто силен и вооружен) во времена Святослава; при Владимире Перун воздвигается и в Новгороде, и в Киеве, т. е. он уже не обретается где-то вместе с полукочевой по образу жизни дружиной, а дает себя знать очень ощутимо и жутко (мы это довольно скоро увидим); наконец, в 988 г. он сокрушается окончательно.
И былина о Добрыне и Змее дает совершенно точное условно-метафорическое отражение этих коллизий. Тут есть и первая победа православной силы, и момент, когда враг поднимает голову и взыскует жертв после того как вроде бы уже склонился, и окончательная победа над ним... Что, если не борьба с культом Перуна (как процесс), могло столь точно в контурном смысле отразиться в этой новелле? Ее сюжетно-психологический стержень зародился именно в 10-ом веке, хотя сформировалась-то былина значительно позже и не исключено, что вообще не в Киеве, а, например, в Рязани, как считают некоторые фольклористы, - значительно позже, когда детали уже не очень помнились, но осталась схема, а она в любом мифе всегда неизменна.
Это сказание дополняет новеллу об Илье и Идолище, которая во временном плане точечна, а в сюжетном - одномерна. Победа над Идолищем - символ того, ЧТО БЫЛО; в сказании же о Добрыне и Змее есть и протяженность действия, и изменчивость обстоятельств и поступков: оно повествует, опять-таки символически и условно, о том, КАК это было… 
Подытожим сказанное об этих двух былинах. Мы видим, что обе - очень ранние по времени зарождения и обе символически отражают борьбу с культом Перуна. Значит, уже тогда он был в массовом сознании восточных славян Идолищем и Змеем. Что можно добавить к этому; мог ли этнос так относиться к своему, почвенному божеству?
Итак, в этой части главы мы доказательно вывели из игры – т. е. из дальнейшего рассмотрения, - то, что к восточнославянской культуре никогда не относилось. Если в упоминаниях Перуна авторами тех или иных дидактических поучений усматривать не только обобщающий символ язычества, если за фразой о тех, кто продолжает молиться «проклятому болвану Перуну», стоит что-то конкретное, то это может означать, что некоторая часть ФИННО-УГРОВ поклонялась божеству грома по имени ПУРГИНЭ-паз (78) («паз» на языке этих народов – «бог»). Имя «Пургинэ», несомненно, родственно Перкунасу: связи между литовцами и финно-уграми были, и были, в том числе, взаимовлияния. А финно-угры были частью населения страны, и православная церковь – к чести ее, - пеклась об их душах ничуть не меньше, чем о душах славян. Церковь была интернациональна по своему отношению к пастве, интернациональна и на деле, и на бумаге, и в поучениях не считалось сколько-нибудь важным фиксировать, кем по национальному признаку были эти язычники: важно было лишь то, что это души, которые надлежало спасать… Но эта очень светлая черта средневекового православия вносит много неясности в вопросы о верованиях разных этнических групп.
Мы видим, что восточнославянским божеством Перун никогда не был. Этот вывод исключительно важен: для нашей темы необходимо отделить «зерна от плевел», то есть органично свое для страны от чуждого ей; а это различение далеко не всегда наблюдается в исторических трудах на «древнерусские» темы. Теперь важно рассмотреть, что же за общность была ему привержена и при этом достаточно сильна для того, чтобы с ее подачи этот культ стал пусть нелюбимым, но очень заметным явлением в жизни страны. Этот вопрос приводит нас естественно и неизбежно к теме ВАРЯГОВ.

Раздел 2 - Времена варяжские

Кто такие варяги, известно в общих чертах, наверное, всем. Но мы в этой главе познакомимся с ними достаточно основательно, ибо в последней фазе русской  предыстории они участвовали более чем активно, и необходимо понять характер их влияний на почвенный этнос и уяснить себе их культурно-исторический «образ». Для этого я перескажу известное о варяжском периоде из летописей – в основном, конечно, из ПВЛ, - и по ходу изложения позволю себе аргументированно переосмысливать некоторые ключевые для нас моменты и обстоятельства. (79)
Согласно летописной традиции, в 862 г. новгородцы, сопредельные им славяне-кривичи и «чудь», т. е. карело-финны, сообща призвали на княжение конунга Рюрика, повелителя варяжской общности, называемой у Нестора «Русь». Сам Рюрик завладел северной частью восточнославянских земель, в Киеве же якобы сели на княжение (каким образом, не пояснено) то ли отпущенные им, то ли самовольно ушедшие на юг два его дружинника, Аскольд и Дир. Эти двое организовали поход на Константинополь – по Нестору, в 866 году, но на самом деле шестью годами ранее, в 860 г.: именно тогда об их нашествии с ужасом писал греческий патриарх Фотий. (80) Летопись повествует о том, что поход в конечном счете закончился морскою бурей, рассеявшей и частично потопившей корабли Аскольда и Дира. Спасительная для греков буря объясняется в летописании так называемым «чудом Влахернской Божьей матери». Но чудо это, описание которого заимствовано из византийской хроники, самими греками было приурочено к 9-му столетию лишь по благочестивому шаблону: оно перенесено сюда из повествования о нашествии аваров в 626 году. (81) Это обстоятельство очень подрывает доверие к рассказу о плачевном исходе нападения киевских правителей на Царьград и побуждает почти с уверенностью считать (вслед за Фотием, современником событий), что, вопреки благочестивой традиции, оно было все-таки довольно успешным. Интереснее же всего то, что согласно и Фотию, и русской Никоновской летописи, после этого похода «Русь» была обращена в православную веру. Фотий пишет о том, что в 867 году в страну был прислан епископ. (82) Никоновская летопись передает – правда, довольно сжато, - византийскую легенду о чуде, благодаря коему это крещение произошло (легенду о брошенном в огонь, но не сгоревшем евангелии). Прямо о крещении правителей там не сказано, но оно подразумевается, поскольку рассказ озаглавлен «О князе Рустем Осколде». (83) Косвенно это крещение подтверждает и ПВЛ, сообщая, что над могилой Аскольда возведена церковь св. Николы, а над могилой Дира – церковь св. Ирины. (84) Места для построения церквей выбирались не случайно, и мы можем с достаточной долей уверенности говорить о том, что эти двое действительно приняли греческую веру. А вместе с ними, видимо, и часть населения страны, ибо церковного иерарха (епископа, о котором писал Фотий) могли прислать, вероятнее всего, для учреждения автономной церковной организации.
Почему об этом крещении не пишется прямо? Вероятнее всего, здесь сказывается летописная тенденция по мере возможности возвеличивать и приукрашивать деяния князей возводимой к Рюрику династии. И в рамках этого приписывать им – а не кому-либо иному, - заслугу христианизации страны. 
В 882 г. родственник Рюрика и опекун его малолетнего сына Игоря, Олег, захватил Смоленск и Любеч, а затем подошел к Киеву. По летописному рассказу, он и часть его людей замаскировались под купеческий отряд и, когда Аскольд и Дир (неясно почему, но сейчас не будем это анализировать) вышли из города им навстречу, Олег открылся им, показал Игоря – сына и наследника Рюрика, - обвинил их в самовольном присвоении власти и приказал убить. (85)
Далее следует длительное правление самого Олега: согласно ПВЛ, Игорь становится князем только после его смерти в 913 г., будучи уже на четвертом десятке… Это странно в высшей степени: по идее, регент должен был уступить ему место сразу по его повзрослении, и мне трудно представить себе законного князя, который стерпел бы несоблюдение этого принципа и которого можно было бы столь надолго задвинуть в тень. Игорь, правивший вслед за Олегом, не может быть сыном Рюрика - и по этой причине, и еще потому, что он ведь лично ходил морем на греков в 40-ые годы 10-го столетия: а если принять его летописное происхождение, ему в это время было больше семидесяти лет, и кто же в таком возрасте вел бы морские сражения? Этот Игорь скорее уж может быть сыном или внуком самого Олега; более же ранний носитель этого имени, предъявленный, согласно летописи, Аскольду и Диру, если вообще существовал, то вряд ли дожил до совершеннолетия. История темная. Такая же темная. Столь же темны и возрастные показания об Ольге, которая якобы вышла замуж за Игоря году в 903-ем, сына (Святослава) родила почти через сорок лет после этого (принято считать, что в 942-ом), ещё же тринадцатью годами позже, в 955-ом – имея, если так, более шестидесяти лет за плечами, - очаровала византийского императора. Мы видим, что летопись пытается искусственно «сшить» династию Рюрика. Это для нашей темы пока не первостепенно важно, но запомним все эти странности: они пригодятся в следующей главе, когда разговор пойдет о некоторых принципах отношения к летописной литературе.
Олег за время своего правления сделал своими более или менее стабильными данниками тех, кто был в пределах разумной досягаемости, - древлян, радимичей и северян, - и, видимо, основательно укрепил свое государство. Но более всего он знаменит тем, чего, может быть, на самом деле и не совершал. Под 907-ым годом в ПВЛ описывается его поход на греков, опустошение им предместий Константинополя и осаду самого города, в связи с чем греки запросили мира и откупились богатейшими дарами; 912-ым же годом датируется подписание договора между Олегом и Византией, причем, согласно летописи, княжеских послов в Царьграде удостоили целой «экскурсии по святым местам»: «…Цесарь же Леон почсти слы Русскыя дарами, златом и паволоками и фофудиями, и пристави к ним мужа своя показати им церковную красоту и полаты златыя и в них сущая богатства, злата много и паволокы и камение драгое, еще же и чюдеса Бога своего и страсти Господня и венец и гвоздие и хламиду багряную и мощи святых, УЧАЩЕ Я К ВЕРЕ СВОЕЙ, и показающе им истинную веру. И тако отпусти я в свою землю с честию великою…».
Дело, однако, в том, что в византийских хрониках об этом победоносном походе Олега не сказано решительно ничего, а греки аккуратно вели записи важных событий, и странно, что столь масштабное нашествие не зафиксировано хотя бы в отдельных документах: при всей непрестижности такого эпизода для греков, скрыть осаду столицы их «делатели истории» не могли бы. И в свете того, что византийские источники об этой осаде молчат, Л. Н. Гумилев совершенно, на мой взгляд, правильно считает, что ее и не было и что ПВЛ приписывает Олегу то, что совершили за полвека до него Аскольд и Дир, - их-то поход, мы видели, был письменно отмечен греками. (86)
Не берусь уверенно судить о том, имела ли место в данном случае сознательная подтасовка. Она, конечно, не исключена, ибо летописцы, как было уже сказано, целенаправленно возвеличивали князей той династии, которой служил (и к которой может быть, принадлежал сам – кто знает…) Олег. С этой установкой не согласовывалось бы, что кто-то другой держал Царьград в страхе, а представители династии – нет. Но, с другой стороны, от тех времен до Нестора прошло два столетия, и могла сложиться традиция искренне полагать, что на греков ходил именно Олег. Эта победа, вполне возможно, сместилась в ходившем о ней предании в силу склонности многих людей – в том числе и принадлежавших к клану Рюрика и Олега, - принимать желаемое за действительное.
Этот поход Олега проблематичен ещё и тем, что предание о нем сопровождается подробностями совершенно легендарными: это и ладьи, ехавшие по суше на колесах (!), и прибитый к городским воротам щит… Такие детали – если не доказательство фантастичности предания в целом, то, во всяком случае, серьезный симптом, побуждающий это подозревать… И еще одно принципиальное соображение заключается вот в чем. Та очень подробно описанная «экскурсия по святым местам», которую якобы устроили послам Олега, не имеет в связи с ним логического завершения: Олег умер язычником, погребен на горе Щековице, и на месте его могилы церкви не построили. И если подобная экскурсия  действительно когда-либо имела место, то она выглядела бы намного органичнее в связи именно с Аскольдом и Диром. Они-то были крещены (на это намекает летопись), и логично предположить, что именно в том, более раннем случае греки, наверное, видели заранее некие перспективы этого, почему и решили прибегнуть к красочной пропаганде. Тогда все увязывается; если же следовать версии ПВЛ, то показ церковных красот был не только бесполезен, но и опасен, ибо мог еще более разжечь аппетиты варваров и укрепить их в мысли, что все-таки стоит когда-нибудь захватить сам Константинополь и дорваться до этих несметных сокровищ.
Сам же факт заключения договора с греками при Олеге вытекает, видимо, из некоего инцидента, который мог быть и на самом деле, не являясь, однако, сверхмасштабным, и из желания обеих сторон уладить отношения. Если вглядеться в текст договора, он не свидетельствует о чьей-то однозначной победе: его условия таковы, что напрашивается мысль о ничейном исходе реально имевшего места столкновения.
Следующих походов на Византию – тех, что предпринял Игорь, - мы уже успели отчасти коснуться. Они ни к чему хорошему не привели, и после них был заключен тот невыигрышный для Игоря договор, цитаты из которого мы видели и обстоятельства подписания которого отразились, вероятно, в народной памяти как победа православного клобука над языческой силой. Это уже сороковые годы 10-го столетия: между смертью Олега (913 г.) и этим временем в летописи имеется пробел, из которого Игорь выныривает спустя без малого три десятилетия. Конечно, странно… Гумилева это наводит на соображения об имевшей место в тот период массированной и опустошительной иудео-хазарской агрессии. (87) Неудивительно, ибо ему иудейское начало виделось в качестве зловещей «антисистемы», которой больше в сего на свете нравилось нападать, порабощать и вообще всячески злыдничать… Но если бы даже и была такая агрессия, это не привело бы, на мой взгляд, к столь полному молчанию источников. Летописцы умели приукрашивать поражения: например, ПВЛ не умалчивает о поражении Игоря, но «подслащивает» это тем, что во время второго похода греки якобы убоялись его рати и предложили мир и откуп. Нашлись бы способы описать и конфликт с хазарами, даже окончившийся плачевно для киевских властей, в приемлемом для династического самолюбия тоне… По-моему, более вероятно, что эта лакуна в летописи является результатом вышеупомянутого «сшивания» династии, со звеньями которой (или с властью которой в стране) произошел в тот период некий «сбой», о коем летописец предпочел, по идеологическим причинам, умолчать. Но это – вопрос, заслуживающий отдельного рассмотрения, и он за пределами нашей темы.
Игорь после заключения договора отправился собирать дань с древлян, проявил (быть может, как пишет ПВЛ, под давлением дружины) чрезмерную жадность и был убит возмутившимися древлянами убит. Ответом на это была страшная месть древлянам Игоревой вдовы, Ольги, в вопросе о годе рождения которой с летописью согласиться нельзя, но контурная правдивость сведений о которой безусловна. Ольга, по рассказу ПВЛ, приказала закопать живьем первых послов древлянского князя Мала (пожелавшего просватать ее), сжечь в бане – вторых; далее, притворившись, что согласна заключить мир, она устроила совместную с древлянами тризну на могиле мужа у древлянского города Искоростеня и, когда пировавшие с ее дружиной древляне упились медом, велела перебить их всех до единого. После этого она осадила город, не смогла взять его приступом и пошла на хитрость: передав древлянам, что готова помириться с ними, она потребовала от них (в очередной раз, несмотря на горький опыт, опрометчиво поверивших ей), «легкой дани» в виде трех голубей и трех воробьев с каждого двора. Получив же этих птиц, Ольга приказала привязать к хвосту каждой из них пучок соломы, поджечь эти пучки и выпустить живую дань на волю. Голуби и воробьи с горящей соломой на хвостах полетели, естественно, в город, где были их насиженные гнезда. А город был деревянный, и он легко загорелся от летучих факелов, принесенных птицами. Из горящего города побежали жители – прямо в руки осаждавшим. Часть их была истреблена, часть же оказалась в плену и в рабстве.
Через десять лет после гибели Игоря Ольга приняла христианство и побывала в гостях в Константинополе. Согласно летописи, ее крещение произошло именно там, но так ли это на самом деле -  вопрос спорный. Сын же ее, Святослав, несмотря на ее увещевания, креститься категорически отказался, дав многозначительный ответ: «над этим посмеется дружина».
Незадолго до смерти Ольги Святослав начал вести самостоятельную политику, большую часть времени воевал, находясь вне города и страны и даже изъявляя желание выселиться с дружиной из Киева в завоеванный им город Переяславец на Дунае. Он в 965 г. одержал победу над хазарами: это было еще до его дунайских походов.
Сделаю здесь небольшое отступление. Хазарскую тему я пока по большому счету выношу за скобки, ибо хазары, если не впадать в полумистическое и отчасти демонизирующее отношение к их державе (что, увы, иной раз случалось у историков из-за того, что в Хазарии был иудейский компонент), безусловно, сыграли свою роль в прошлом России, но роль в основном не культурно определяющую, а внешнеполитическую, да и то не первостепенную. Видеть в них какого-то «сверхврага» мешает мне и то, что народная память не сохранила отголосков особой боли, связанной именно с ними, и то, что сама летопись не делает из победы над ними великого свершения, а посвящает ей от силы три строчки: «…Иде Святослав на Козары. Слышавше же Козаре, изидоша противу с князем своим Каганом, и сступишася ся бить (биться), и бывши брани, одоле Святослав Козаром, и град их Белую Вежу взя. И Ясы победи и Касогы, и приведе Кыеву…». И все. Победа над хазарами сопоставима в глазах летописца с победой над ясами и касогами (черкесами); походу Ольги на древлян уделяется куда больше внимания. Если же возразят, что повествование о древлянах столь развернуто, поскольку здесь есть мотив личной мести, привлекательный для любого писателя, то налицо и очень пространные рассказы о деяниях самого Святослава на Дунае; хазарская же кампания упомянута вскользь, совершенно не так, как заслуживала бы победа над некоей демонической сверхвражьей силой. И это при том, что победа одержана князем из династии, направленно прославляемой... Кстати, будь почти тридцатилетний провал в летописи (между смертью Олега и Игоревыми походами на Византию) связан с хазарским нашествием и желанием оное скрыть, победа над хазарами не могла бы не восприниматься в качестве ВОЗМЕЗДИЯ, и чисто эмоционально летописец (пусть бы даже скрывая предшествующее поражение от читателей, но зная о нем сам) не отнесся бы к этой победе столь прохладно. Итак, конфликты с хазарами, видимо не были все-таки стержнем «предроссийской» проблематики: этот стержень заключается в совсем другом конфликте, подготовкой к разбору которого и является этот мой, краткий по возможности и подробный по необходимости, летописно-исторический экскурс.
После гибели Святослава в 971 г. в бою с печенегами киевским князем стал его старший сын Ярополк; в Новгороде же годом раньше, еще при жизни отца, сел на княжение незаконнорожденный Владимир, сын ключницы Малуши, причем устроил ему это тот самый дядя, Добрыня – Малушин брат, - с которым мы уже отчасти знакомы. Именно он убедил новгородцев, пришедших, согласно ПВЛ, просить себе князя, остановиться в своем выборе на его племяннике. В 975-ом году Ярополк вынужден был пойти войной на своего сводного брата Олега, посаженного Святославом княжить в Древлянской земле. Причиной этого похода была жажда его советника и воеводы Свенельда отомстить древлянам за гибель сына, Люта, убитого приближенными Олега без всяких оснований – только потому, что этот Лют имел несчастье, охотясь, заблудиться и заехать на древлянскую территорию, где и был схвачен. Поход окончился взятием древлянского города Овруча и гибелью Олега, упавшего с городского моста в сумятице боя. Услышав об этом, Владимир решил, что вскоре может настать его очередь подвергнуться нападению, и бежал в Скандинавию; там он за три года набрал себе варяжскую дружину и с нею вернулся в 980 году в Новгород. Далее он пытался посвататься к полоцкой княжне Рогнеде, но получил от нее оскорбительный отказ, после чего пошел на Полоцк, захватил его, убил родителей Рогнеды, а ее сделал своей наложницей. Затем он выступил к Киеву и осадил Ярополка, не надеявшегося на успешное сражение в открытом поле. У Ярополка же в числе приближенных был изменник и провокатор с характерным именем Блуд: с ним Владимир сумел снестись, посулив ему почетное положение, и этот Блуд склонил Ярополка бежать из Киева в крепость Родню, где злополучный князь вновь был осажден, причем в еще более тяжелых условиях, нежели в столице; далее тот же Блуд нашептал ему, что его дело все равно проиграно и что самое лучшее – пойти к Владимиру на поклон, сдаться и изъявить готовность на все, что тот прикажет. Был у Ярополка и преданный советник по имени Варяжко, сказавший ему: «Не ходи, князь, убьют тебя там; побеги к печенегам, собери войско…». Ярополк, однако, будучи человеком слабовольным, предпочел совет Блуда, пришел к Владимиру, надеясь на пощаду, но был, войдя в дом, где думал встретиться с братом, заколот спрятавшимися за дверью двумя варягами.
Таким образом Владимир захватил власть над страной. Сразу же вслед за этим он учредил в Киеве некое общегосударственное святилище, в котором, по летописи, поставил идолов Перуна, а также ЯКОБЫ (мы увидим, что это миф) Хорса, Дажбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Подробное обсуждение мифа об этом «религиозном центре» ожидает нас впереди. Но уже сейчас я уверенно утверждаю: смешивание в одном святилище совершенно разных культов неправдоподобно, ибо это ударило бы по чувствам верующих. В третьей главе мы уже коснулись вопроса о том, что даже если божества принадлежат одной системе, каждое из них, в глазах его приверженцев, должно иметь некое отдельное капище. Теперь же мы знаем, что, во всяком случае, Перун был чужд и враждебен киевским славянам, тогда как Хорс, Дажбог и Стрибог, упоминаемые в «Слове», относились к неясной нам пока, но дорогой многим из них религии; так мыслимо ли было расположить их святилища в одном месте?... Учреждая неприятный восточным славянам культ Перуна, князь уже этим одним вызывал недовольство. Но если Перун, положим, нужен был лично ему и его ближайшему окружению, то зачем же было бы ему еще и издеваться над чтившими «Троянову группу» славянами и ожесточать их против себя?
Святилище Перуна было отдельным - быть может, соседствуя, но и тогда, видимо, не смешиваясь, с местами поклонения другим, менее важным божествам одной с ним системы. Имена же, относящиеся к «Трояновой группе», искусственно вставлены в текст летописи, повествующий о «пантеоне», вставлены цензурой, видимо, для дидактической наглядности, которая достигалась в те времена путем перечисления. Об этом мы еще тоже основательно поговорим в свое время. Что же касается моего мнения о «вставленных именах», оно подтверждается тем, что в ПВЛ имеются разночтения: в наиболее читаемом Лаврентьевском списке говорится о «кумирах» во множественном числе, тогда как в двух других – Академическом и Радзивилловском, - только об одном «кумире». (88) Это единственное число отлично согласуется с тем, что Добрыня-то поставил в Новгороде, по тексту ПВЛ, только Перуна (в том смысле, надо полагать, что только идолов одной с ним культовой системы, начиная с него самого, - он просто эту систему обобщенно символизирует). Владимир ведь, каковы бы ни были на самом деле его мероприятия, хотел, наверное, проводить единую религиозную политику по всей стране, а не варьировать ее от города к городу. Вообще-то я считаю, что он по отношению к «Трояновой группе» действительно проявил лойяльность, учитывая, что это были объекты народного культа: он эти верования разрешил и, для славян, одобрил. Но «учреждать» в этом случае ему было нечего: данный культ в стране и так существовал.
Владимир не хотел ожесточать почвенный этнос, а стремился, насколько это было возможно, привлекать население на свою сторону. С этим хорошо согласуется тот факт, что, когда варяжская дружина, пришедшая с ним, потребовала награды за труды, а именно «окупа» с населения, князь не пожелал на это пойти. С месяц он водил своих наемников за нос, обнадежив их, что скоро они получат свое, а потом, когда они, возмущенные обманом, захотели уйти на службу в Царьград, не стал их удерживать. Наиболее «добрых, смысленых и храбрых» из них он, правда, оставил при себе, посадив их наместниками по различным городам и тем самым наградив, но при этом все же элегантно удалив из Киева. Конечно, одним из мотивов этой их почетной отправки подальше было нежелание видеть возле себя людей, способных напомнить ему, что он им чем-то обязан; и все же главную причину и неуплаты основной части дружины, и высылки из столицы даже ценного меньшинства я вижу в том, что Владимир не хотел чрезмерно озлобить почвенный этнос – ни грабежом, ни слишком большой концентрацией в одном месте ЯВНЫХ чужестранцев (ведь эти варяги пришли из Скандинавии и были совершенно чужими, в отличие от потомков людей Рюрика и Олега, по быту своему, наверное, сильно ославянившихся, что косвенно видно из славянских имен и самого князя Владимира, и Ярополка, и уже их общего отца). Наместничество же отдельных дружинников во второстепенных городах большой злости у населения вызвать не могло, поскольку этих людей было все же немного, а подати так или иначе кем-то взимались; к тому же Владимиру было, несомненно, важнее не ссориться именно с киевлянами, чем предотвращать умеренное недовольство в провинциях… Итак, самых нужных ему Владимир сумел оставить на своей службе, остальных же наемников «подставил»: послал в Византию гонцов предупредить греческие власти о том, что идут опасные смутьяны, которых не следует ни «держати в граде», ни пускать назад в Киев… Л. Н. Гумилев совершенно справедливо называет это предательством; (89) но политически Владимир не имел, по-видимому, иного способа избавиться и на текущий момент, и на будущее от людей, которых – у него были резоны так считать, - в Киеве никогда не полюбят и не примут и присутствие которых только осложнит ему и без того непростую задачу правления. А он явно хотел править страной, а не только дружиной – островом в море народного недовольства. Возможно, перед его мысленным взором маячил образ отца, Святослава, дружинного князя, не ладившего, по всей видимости, с населением (люди, чувствующие себя уютно в стране, не желают коллективно выселяться из нее, подобно Святославу и его дружине); и он, надо полагать, мечтал об иной участи для себя.
Итак, религиозная политика Владимира была поначалу языческой, «Перуновой», но через шесть лет  он круто повернул в другую сторону и устроил действо с «выбором веры»: к нему, согласно ПВЛ, в течение двух лет приходили миссионерские посольства четырех конфессий; затем он сам послал своих людей понаблюдать обычаи приверженцев разных религий и в 988 году вместе со своей дружиной решил принять православие. Тогда же он совершил поход на византийский Херсонес (Корсунь), взял город и предложил императорам-братьям Василию и Константину прислать ему в жены их сестру царевну Анну и в обмен на это получить Корсунь обратно; сам же он обещал в этом случае креститься. Ультиматум был принят, Анна прибыла, хотя и против своей воли, в Херсонес, и князь выполнил обещание: крестился. Так повествует ПВЛ, причем в ней имеется вставная дидактическая новелла о внезапной слепоте, постигшей Владимира в Херсонесе, и о его чудесном исцелении сразу после принятия новой веры. Далее, по возвращении в Киев, Владимир повелел всем некрещеным креститься в Днепре, что, по летописи, было восторженно принято народом; идолы же были сброшены в реку, причем Перуна перед этим еще и проволокли через город, привязав к конскому хвосту…
На этом я закончу краткий пересказ летописного материала. В 988 году завершилась предыстория России и началась ее собственно национальная история – история всецело христианской страны. Ибо тогда появилась культурно-религиозная сущность, объединившая власти предержащие и почвенный этнос.

Раздел 3 – Норманнский орнамент

Разговор о варягах понадобился нам по двум причинам.
Во-первых - повторю уже сказанное ранее, - чтобы окончательно разобраться с Перуном, мы должны не только показать чуждость его культа почвенному этносу (что уже сделано), но и доказательно установить, чьим же все-таки этот культ реально был. Я хочу обосновать мнение о том, что культ Перуна, принципиальное наличие которого (до Владимирова крещения) в восточнославянской земле побудило многих историков приписывать его почвенному этносу, был на самом деле культом исключительно варяжским.
Во-вторых, культурная предыстория народа неразрывно связана с предысторией событийной, и очень полезно хорошо знать действующих лиц этой последней. Варяги – общность, сыгравшая ключевую роль в создании если не самой русской государственности, то ее прототипа; и очень важно поэтому понять и прочувствовать характер их влияний на почвенный этнос, уяснить себе их культурно-исторический «образ».
Поскольку именно со времен Рюрика прошлое страны начинает поддаваться хотя бы условной датировке и именоваться историей, варяжская экспансия оценивается многими историками как безусловно цивилизующий сдвиг. И это отчасти действительно так, ибо именно она знаменует точку отсчета документально засвидетельствованной государственности в этих краях. И имеется идеологически и эмоционально вполне естественное побуждение – пытаться усматривать в этих «отцах-основателях» исторической жизни народа не чужих, не пришельцев, а славян. Что и породило «антинорманизм»: тенденцию приписывать славянам и только им все те образы и деяния, о которых повествуют летописи либо заметки иноземных авторов.
Скажу заранее, что я этой точки зрения не разделяю. Я традиционно считаю «династию Рюрика и Игоря» скандинавской по происхождению, и скандинавским же в основном, по преобладающему составу – тот элитарно-дружинный контингент, который этих правителей окружал.
Далее, я думаю, что наличие сильных иноземных дружин в стране было малоприятно для почвенного этноса. Это не было, конечно, чужеземным игом в полном смысле слова, ибо в летописи все же есть мотив добровольного призвания, а он (при всех сомнениях, которые вызывает  рассказ ПВЛ) не был бы возможен, если бы реально имело место вражье нашествие со всеми бедами, которыми подобные события сопровождаются. Тогда в народной памяти запечатлелась бы горечь, связанная с теми временами, и ни один летописец не смог бы в своем отражении былого ее полностью проигнорировать… И все-таки приход варягов был, во всяком случае для немалой части почвенного этноса, навязанным, экспансионистским, и между ними и восточными славянами не было симбиоза и «срастания».
Я предпочитаю не называть представителей этой общности норманнами, а придерживаться менее определенного этнически термина «варяги». Дружины эти, имея скандинавское «ядро», включали, наверное, и выходцев из Прибалтики, и поморских славян, и кривичей.
Если верить ПВЛ, получается, что княжество, сформированное Олегом после захвата Киева и присоединения некоторых окрестных славянских земель, явилось, образно говоря, той литейной формой, в которой было отлито последующее государство православных времен, сколь бы ни отличалось оно по содержанию от своего грубого геополитического прообраза. Поскольку это государство Олега явилось здесь первым, чья реальность засвидетельствована источниками, вполне понятно желание немалого числа историков «ославянить» его. Но если постараться быть беспристрастными, то что можно возразить, например, против перечня княжеских приближенных и дружинников, подписывавших договор Олега с Византией, - списка, в котором большая часть имен несомненно восходит к Скандинавии? Вот этот список: «Карлы, Ингельд, Фарлоф, Вермуд, Рулав, Гуды, Руалд, Карн, Фрелав, Рюар, Актеву, Труан, Лидул, Фост, Стемид, иже послани от Олега, великого князя Русского…». (90) Что можно возразить против того, что пишет в своей книге «Об управлении государством» византийский император и писатель 10-го столетия Константин Порфирородный о днепровских порогах? Он приводит их названия «по-русски» и «по-славянски», причем «русские» названия таковы: Ессупи, Улворси, Геландри, Айфор, Варуфорс, Леанти, Струвун; а по-славянски Улворси называется Островунипраг, Айфор – Неясыть, Варуфорс – Вулнипраг, Леанти – Веручи и Струвун – Напрези. «Ессупи» совпадает на обоих языках и, видимо, кем-то у кого-то заимствовано, «Геландри» же славянского перевода не имеет. (91)
Наконец, несколько мусульманских авторов 9-го и 10-го столетий независимо друг от друга и от Константина Порфирородного тоже изображают славян и русов как разные народы. Разбор этих источников занял бы немало места и времени, и они хорошо известны; вообще же литературы о «русах» и славянах очень много, и цитаты из сочинений средневековых авторов и о тех, и о других читатель найдет в любом историческом труде, в котором тема «происхождения Руси» является основной. Я в рамках моей работы принимаю по этому специфическому вопросу – по вопросу о том, кто такие «русы» Олега, Игоря и Святослава, - «норманистическую» точку зрения. И делаю это с уверенностью, ибо лишь идеологическое в своей основе стремление приписать политически организующую роль в стране в тот период именно славянам и никому иному – только оно и могло побуждать и побуждало достаточно многих людей к «антинорманизму».
Итак, для меня «русы» в этот период (не путать с тем, что я иногда называю «русским этносом», имея в виду восточных славян, но желая разнообразить речь) – варяги, в основной массе своей выходцы, или потомки выходцев, из Скандинавии; я принимаю версию об их доминирующей политической позиции в восточнославянской земле начиная самое позднее с последних десятилетий 9-го и до конца 10-го столетия (до Владимирова крещения).
Далее, я принимаю в качестве очень праводоподобной идею о том, что само слово «русь» в качестве их именования (варяжская русь ПВЛ) восходит к финскому «руотси» (гребцы, мореплаватели) и что славяне восприняли этот термин от «чуди», раньше вступившей с варягами в интенсивный контакт и, стало быть, раньше успевшей их определенным образом назвать. И что, таким образом, именно название этой варяжской «руси» лежит в основе русского национального именования. 

КОММЕНТАРИЙ 3-1(3): в первом издании книги я утверждал, что этот термин «русь», происходящий от «руотси», стал самоназванием народа, «слившись» с неким похожим или почти идентичным фонетически этнонимом (звукосочетанием «рос» или «рось»), бытовавшим уже ранее стране. Тема «руси» и «роси» обсуждается в очень широкой по тематическому охвату книге М. Артамонова «История хазар», и там высказывается идея о контаминации двух созвучных этнонимов. (92).
Сейчас эта версия кажется мне очень спорной, поскольку ничто реальное и относительно близкое к варяжскому периоду в ее пользу не свидетельствует. Именование, похожее на «рос», в тех краях действительно звучало еще до скандинавской экспансии, но конкретный – и единственный, - его след относится к 4-му веку; он может иметь отношение к «русскому этносу», но это не бесспорно, а дискуссионно, и разговор об этом будет в последнем разделе настоящей главы.
Из источников,  же, относящихся к «предваряжской» эпохе либо даже несколько более раннему периоду, начиная с 6-го столетия, и содержащих упоминания чего-либо созвучного «руси» или «роси», не только «славянских» реалий, но и вообще ничего серьезного – если критично рассмотреть их, - не выудишь. Вот краткий обзор этих текстов.
Писатель 6-го столетия Захарий Ритор (он же Захария Митиленский)  упомянул в перечне народов, населяющих Восточную Европу, некий народ «ЕРОС» и подвязал к нему библейские ассоциации (кн. Иезекииля, где фигурирует некий князь «РОША, Мешеха и Тубала» - в греческом же и русском переводах «РОСА, Мосоха и Фувала»). Но вот что конкретно и буквально пишет этот Захарий: «Соседний с ними (амазонками, которые упоминаются перед этим – А. М.) народ ЕРОС, мужчины с огромными конечностями, у которых нет оружия и которых не могут носить кони из-за их конечностей»… И сразу вслед за этим описанием читаем: «Дальше на восток, у северных краев, есть еще три ЧЕРНЫХ (! – А. М.) народа»…(93)Комментарии, думается мне, излишни. Все это – чисто мифологическая география отдаленных краев, конкретики тут абсолютный ноль. И к славянам этот «народ ерос» тем более не может иметь отношения, что славян византийцы тогда уже хорошо знали, и современник Захарии – Прокопий Кесарийский – их вполне реалистично описывал. 
Гумилев в своей книге цитирует еврейский источник, повествующий о 7-ом веке и упоминающий «страну Русию».(94) Но источник этот сам относится, согласно традиции, к 16-му столетию (см. прим. № 189 к книге «Древняя Русь и великая степь»); и какова же, если так, ценность этого упоминания?
Далее, имеется отрывок из «Жития Стефана Сурожского», о некоем «русском», да еще и «Новгородском» князе Бравлине, напавшем то ли конце 8-го столетия, то ли в начале 9-го, на православные города Крыма. Этот князь, ограбив церкви и города, якобы узрел над гробом святого чудо, под впечатлением которого принял православие и вернул награбленное. Но и этот фрагмент оказывается, на поверку, фикцией: он фигурирует только в русской (да еще и 15-го к тому же века) редакции «Жития Стефана Сурожского» (95)
Похожая история излагается в византийском «Житии св. Георгия Амастридского», где тоже (и на сей раз в собственно греческом тексте) некие «русы» атакуют Пафлагонию, возможно, в 30-ые годы 9-го столетия (датировки нет, но косвенные признаки указывают на это время). Здесь тоже варварских воинов постигает немощь, от которой они, покаявшись, избавляются (96) Но, во-первых, в данном контексте «русы» появились, скорее всего, под влиянием реально имевшего место нашествия  в 860 году  – нашествия, которое в русской летописи связывается с именами Аскольда и Дира и датируется 866-ым годом. Во-вторых же, около середины 9-го столетия не исключен уже и набег норманнской «руси» на греческие земли; так что если это и в самом деле были некие «русы» на кораблях, то, скорее всего, те же самые викинги.
В вопросе предыстории «русского этноса», то есть восточных славян, все это можно смело выносить за скобки. 
Но вот еще эпизод. Он, в отличие от вышеописанного, не вызывает сомнений на предмет своей реальности. В «Бертинских анналах» (германской хронике), пишется, что в 839-ом году в Ингельгейме, при дворе императора Людовика Благочестивого, появились два человека, назвавшие себя послами «кагана Руси», и в них, поговорив с ними, признали «свеонов», т. е. «шведов».
Вот отрывок о посланниках кагана целиком:

«…Он (византийский император Феофил – А. М) также послал с ними неких [людей], которые говорили, что их, то есть их народ, называют РОС, что их король, по имени ХАКАН, послал их к нему [Феофилу], как они заявляли, дружбы ради. Он [Феофил] просил в упомянутом письме, чтобы, насколько можно, они по милости императора (Людовика Благочестивого – А. М.) имели бы разрешение и помощь безопасно возвратиться через его империю, потому что путь, по которому прибыли в Константинополь, они проделали среди варварских племен, ужаснейших, отличавшихся безмерной дикостью, и в отношении их он, опасаясь, не хотел бы, чтобы они возвращались через их страны, подвергая себя случайным опасностям. Расследуя более тщательно причину их прибытия, император узнал, что они из народа свеонов, и решил, что они являются скорее разведчиками в той стране и в нашей, чем просителями дружбы; он счел нужным задержать их у себя до тех пор, пока не сможет истинно узнать, пришли ли они честно туда или нет. Он сразу же сообщил об этом Феофилу через его упомянутых послов и в письме, и что их [росов] он охотно из любви к нему принял, а также, если окажется, что они заслуживают доверия, им будет предоставлена возможность вернуться безопасно на родину; они будут отправлены, причем им будет оказано содействие; в противном случае они будут направлены к лицу его вместе с нашими посланцами, чтобы он сам решил, что с такими должно сделать».(97))

Что это был за каган, и что это за народ «рос»? Норманны, славяне или нечто третье?… Л. Н. Гумилев выдвинул гипотезу о том, что «Ро(у)сский» каганат был государством, созданным потомками народности РОСомонов, которую упомянул писавший в 6-ом веке готский историк Иордан. (98) Об этих росомонах мы еще будем говорить. По мысли Гумилева, их прародители переселились в первые века н. э. в причерноморские и донские степи из Скандинавии; а их далекие правнуки – «русы» (те самые, похожие на свеонов ввиду своих истоков), - захватили в середине 9-го столетия земли славян-полян, дали им свое именование, но при этом были ассимилированы ими, последние же страницы  истории этих русов связаны почему-то исключительно с полянской землей и с Киевом (99).
В первом издании настоящей книги я привел контраргументы. Главные заключаются вот в чем. Будь этот народ даже скандинавским по истокам, за 6-7 (!) веков они освоили бы некую территорию, которая уже была бы для них своей, и, даже завладев, допустим, чужими краями (например, полянскими), не бросили бы ради них насиженные земли. И, что еще принципиальнее, никогда ни один народ не исчез бы столь тотально, не оставив различимых следов ни в языке, ни в культуре растворившей его общности. Такие «и неваряжские, и неславянские» русы выглядят фантомом. К тому же отдаленные потомки выходцев из Скандинавии не выглядели бы уже столь характерно по-норманнски, чтобы их прямо уж так в качестве свеонов и опознали…
Итак, сам тот факт, что посланников «кагана росов» в Ингельгейме посчитали свеонами, - сильный аргумент в пользу того, что этот Русский каганат был создан не далекими потомками переселенцев из Скандинавии, а недавними выходцами оттуда, то есть некими «варягами».
С другой стороны, если это было именно норманнское этнополитическое образование, то почему тогда его правитель – не конунг, как было бы естественнее всего, а каган? Почему он носит восточный титул, который был бы вероятнее у славян, теснее, чем норманны, соприкасавшихся с тюрками… Это и в самом деле выглядит странностью, но она чуть позже объяснится.   
Можно, казалось бы, предположить, что само это гипотетическое государство было, скажем, «славянским», но эти варяги служили там, и им поручили это посольское мероприятие, поскольку им легче будет понять германскую речь. Именно так в свое время я и сам некритично думал – и в первом издании книге приводится, на основе этой модели, вариант событийной реконструкции, от которой я ныне полностью отказываюсь. Гипотетический «славянский каганат» зависает на уровне  «казалось бы» по нескольким причинам.
Во-первых, из документа явствует, что послали-то этих двух людей в Византию, а не к Людовику, к нему же они попали, предпочитая возвращаться в свою страну через его земли. Будь в этом государстве некий славянский правитель, в Византию он послал бы скорее всего либо своих же славян, либо уж кого-то грекоязычного, если б под рукой имелся, но у него уж точно не было бы причин посылать туда именно выходцев из Скандинавии, пусть бы они у него и служили…
Надо сказать, я понимаю Людовика: история подозрительная. В Константинополь эти росы могли приехать только морем. Посольство на серьезном уровне прибыло бы на нескольких кораблях, поскольку сопровождалось бы вооруженной охраной, и они, разумеется, не бросили бы тогда эти корабли, а поплыли бы на них назад, полагаясь на то, что их воины способны отбиться от тех, кто напал бы в пути… Скорее уж это были некие посланники-курьеры, добравшиеся до Крыма, скажем, с сильным купеческим отрядом, а оттуда в Царьград приплывшие уже на греческом судне. Но ведь и тогда они должны были заранее предусмотреть какой-то самостоятельный и не кружной способ возвращения домой, с учетом опасности от этих самых «безмерно диких племен» (не могли же они не знать, с кем граничат их земли)… Тем более, что «свеоны», в принципе, были народом далеко не пугливым. Почему же все-таки они попросились присоединиться к посольству Феофила? Может быть, заранее знали об этом посольстве и изыскали предлог для того, чтобы оказаться при дворе германского императора; и оказаться как бы ненароком, а не открыто приехав с приветствием от своего хакана… Если так – что у них за цели, и не лазутчики ли они? Вот таков, вероятно, был ход мыслей Людовика.
Теперь – во вторых. Были эти люди лазутчиками или нет, - сам «король росов по имени (то есть по титулу) хакан» ими не выдуман, это, безусловно, некая политическая реальность. Хотя бы потому, что совершенно независимо от Бертинских анналов, правителя русов под титулом «хакан-рус» упоминает (правда, в 30-ые годы 10-го столетия, но, очень вероятно, по мотивам более ранних сведений) один из мусульманских писателей - Ибн-Русте (Абу-Али Ахмед Ибн-Омар Ибн-Даста). Цитирую:

«Что касается до Русии, то находится она на острове, окруженном озером. Остров этот, на котором живут они (Русы), занимает пространство трех дней пути: покрыт он лесами и болотами; нездоров и сыр до того, что стоит наступить ногою на землю, и она уже трясется по причине обилия в ней воды…
… Они имеют царя, который зовется хакан-Рус. Они производят набеги на Славян, подъезжают к ним на кораблях, высадятся, забирают их (Славян) в плен, отвозят в Хазран и Булгар и продают там. Пашен они не имеют, а питаются лишь тем, что привозят из земли Славян. Когда у кого из них родится сын, то он берет обнаженный меч, кладет его пред новорожденным и говорит: «не оставлю тебе в наследство никакого имущества, а будешь иметь только то, что приобретешь себе этим мечом»… (100)

И кем же могут быть эти русы, если не норманнами? За описанием их заболоченного и лесистого «острова» просматриваются северо-западные земли, включающие, видимо, Приладожье, тем более, что упоминается некое озеро. «Остров» – неточность далеко не самая серьезная для мусульманских источников, очень сбивчивых. Далее, живут «русы» не трудом, а добычей от воинских нападений, набеги же эти совершают  на кораблях. Любой непредвзятый читатель легко опознает по этому описанию некое скандинавское военно-политическое формирование.
Далее - третий и, пожалуй, решающий аргумент в пользу варяго-скандинавской принадлежности этого «Русского каганата». Дело в том, что предположение о раннесредневековой государственности у восточных славян – начиная с городов, наличие которых явилось бы ее признаком, -  ни документально, ни археологически не базируется ни на чем.   
В третьей редакции ПВЛ основание Ладоги и даже Новгорода (!) приписывается Рюрику (101).  В буквальной верности этого можно вполне резонно усомниться, ибо и сама фигура Рюрика, и его роль в качестве отца-основателя династии дискуссионны. Но постольку, поскольку он является в данном случае репрезентацией норманнских викингов, я ошибался, не желая (в первом варианте книги) «принимать всерьёз» эту летописную версию и считая аксиомой славянское происхождение этих городов. Ошибался, не зная некоторых установленных археологией фактов.
На самом деле едва ли сам Киев – не говоря уже о других славянских населенных пунктах, - уже в 9-ом веке был крупным центром. Неоспоримые черты города – а соответственно, и возможной столицы некоего государственного образования, - имеются на его территории, согласно археологическим показаниям, лишь со слоёв 10-го столетия. Не исключено, правда, что найдут со временем и более давние городские пласты, но на сегодняшний день сам вопрос о Киеве как городе в 9-ом веке и ранее – дискуссионен. (102)
Когда-то я считал очень значимым тот любимый «славянскими патриотами» факт, что сами норманны именовали восточнославянские земли «Гардарики», - что при желании можно перевести как «земля/страна городов». В первом издании настоящей книги фигурирует рассуждение, что, назвать страну варяги должны были в соответствии с некоей ее – данной страны, - броской характеристикой; коли же так, значит, в их глазах местные относительно крупные населенные пункты обязаны были в полной мере отвечать смыслу понятия «город»…
Но сейчас я признаю аргумент «Гардарики» полностью несостоятельным. По двум причинам.
Во-первых, он – косвенный и повисает в воздухе, поскольку не удовлетворяет «принципу позитивной модели»: ни археологических данных, ни письменных – иноземных или пусть бы даже летописных, - показаний о городах (во всяком случае, до второй половины 9-го столетия) нет. Предусматривая возражение, отмечу, что археология Хазарии и ее столицы тоже очень проблемна, но о хазарской государственности и об Итиле повествует немалое число источников…
Во-вторых, термин «gar;r» был, правда, очень емким и мог относиться в том числе и к настоящему городу (например, K;nugar;r - Киев, Miklagar;r – Константинополь), но не в меньшей степени использовался и в значении «укрепленное поселение», по современному - «поселок». В тех же областях будущей России, в которых скандинавы бывали чаще всего и которые должны были определить для них «образ» страны (а соответственно и дать толчок к ее именованию), «городами» могли считаться даже в 10-ом веке в лучшем случае только Ладога, Новгород и Псков. Характерными же для края населенными пунктами и тогда, и тем более раньше были именно поселки. (103)
Большое число укрепленных поселков, видимо, бросилось в глаза варягам. Потом же, когда эти места уже были освоены ими, «Гарды» в их устах, вероятно, звучало так же, как слово «станицы» в России применительно к донским казачьим краям.
Таким образом, далеко идущие выводы из этого термина – выводы, касающиеся городской жизни и государственности, - оказываются безосновательными.
Присутствие же скандинавов на землях будущей России археологически достоверно прослеживается начиная со второй половины 8-го столетия. И уже тогда они – судя по имеющимся находкам, - укрепились в Старой Ладоге, название которой происходит от скандинавского «Альдейгья» или «Альдейгьюборг». (104) Они же несколько раньше, получается, и основали ее.
Согласно же некоторым материалам, скандинавская экспансия в эти края началась даже еще раньше – с 7-го столетия, в середине же 8-го имело место некое столкновение между викингами из этой самой Альдейгьи и славянами, которым принадлежала дерево-земляная Любшанская крепость на месте более раннего финского острога. Славяне, судя по данным раскопок, разрушили и сожгли Альдейгью году в 760-ом, но она, видимо, отстроилась и продолжала быть века до 10-го крупным центром - в основном скандинавским (по характеру основных находок), хотя и со значительным вкраплением славянского компонента. (105)
«Русский каганат», правда, едва ли можно идентифицировать именно с этим ранненорманнским центром. Стать «каганатом» скандинавской по истокам военно-политической формации могло понадобиться тогда, когда она по-настояшему тесно соприкоснулась с государствами, носившими это название. Когда активно действовала уже несколько южнее, сумев сначала обосноваться там. Вообще-то именно это и совершает летописный Олег: сперва захватывает Киев и делает его своим центром, а потом уже начитает оспаривать у хазар данников. Но, согласно Бертинским анналам, «каган Руси» существовал уже в 839 году, а значит, летописная деятельность Олега (постольку, поскольку она реальна) - продолжение того, что было начато гораздо раньше, и отражение воспоминаний о пионерах-предшественниках. Некие конунги, назвавшиеся каганами, сумели закрепиться то ли во второй половине 8-го, то ли в первой половине 9-го столетия уже и в более южных, чем Балтийское побережье, краях, где этому военно-политическому образованию уже имело смысл назваться каганатом. Сначала в будущей Новгородской земле, а потом и в Киевской.
Вот теперь и можно ответить на вопрос, почему все-таки правитель этого государства назывался не конунгом, а по-восточному каганом, т. е. как бы «царем» по-тюркски. (Слово «каган» - отметим в скобках, - совершенно не еврейское, как думают многие из-за его звучания и из-за того, что оно бытовало у хазар, а тюркское: «каган»=«хакан»).
Это объясняется здравой политической логикой. Пришельцы из Скандинавии встроились в восточноевропейскую этнополитическую «ойкумену», где успели стать традиционными именно «каганаты» – Аварский, потом Хазарский, да и Болгарское «ханство» (но «хан» - это, опять же, усеченное «хакан»). В ту ойкумену, в которой, если хочешь взимать дань с окрестных народностей и восприниматься в качестве равного смежными правителями, разумно и естественно присвоить себе тот же титул, который носят они.
Подытожим. Государство, летописную историю которого я контурно пересказал в предыдущем разделе, является, по всей видимости, тем самым «Русским каганатом», посланцы которого побывали у Людовика Благочестивого. Оно образовано варяго-норманнами и получило восходящее к ним именование. Мы увидим, что начиная с 9-го столетия термина «рус» (или «рос») прилагался уже иногда и к восточным славянам. Детализировать сейчас не стану, два очень важных случая, когда это произошло,  будут рассмотрены отдельно. Но они не дают основания считать термин исходно славянским этнонимом: просто почвенный этнос стал, вероятно, охватываться – постепенно всё чаще и чаще, - названием государства, расположенного на его землях. Так же, как галло-римские по происхождению жители государства, основанного франками, чем дальше, тем чаще именовались «французами».
Хроники событий, происходивших в этом каганате ранее середины 9-го столетия, у нас, к сожалению, нет. Но инициатива его создания, так или иначе и к каким бы временным рубежам ни относить его начало, принадлежат русам-варягам. Они явились для России тем же самым, чем были франки для Франции, которая, будучи романской по языку и культуре, носит имя этой раннесредневековой германской народности. И в нашем случае – точно так же, - сильная и предприимчивая иноязычная народность князей и воинов дала свое имя целой стране.
 
Раздел 4 - Дружинный культ

Придерживаясь традиционно «норманистической» точки зрения, согласно которой государство Олега и Игоря было создано варяго-скандинавской «русью», я считаю исключительно варяжским и культ Перуна. Почему? Вот ряд аргументов.
Прежде всего, само имя Перуна впервые появляется в ПВЛ в связи с Олегом Вещим – в тексте договора с византийцами. А Олег – скандинавский конунг (если придерживаться, как мы условились, «норманизма») и родственник Рюрика. На это могут сразу же резонно возразить, что в том же самом тексте фигурирует в первый раз также и Волос-Велес, а он – поскольку упомянут в «Слове о полку Игореве», - к норманнам отношения не имеет. Да, это так. И заметим попутно, что о верованиях полян, да и восточных славян в целом, до прихода варягов ПВЛ странным образом молчит: это молчание не случайно, и к вопросу о нем мы еще вернемся, но в следующей главе… И всё-таки Перун – самое «государственное» из обсуждаемых нами имён объектов культа, его имя присутствует во всех трех договорах, включая Игорев, в котором Волоса нет. И если инициатива создания данного государства принадлежала общности норманнов, то и имя наиболее «титульного» божества закономернее относить к их культу, нежели к чьему-либо иному.
Во-вторых, культ Перуна, судя по тому, что известно о нем, был культом довольно грубым. Это можно утверждать с большой долей уверенности – слишком уж негативны отрывочные воспоминания о нем, ассоциации (подаренная новгородцам на память дубина) и былинные метафоры. Я не говорю здесь о литовском Перкунасе – я имею в виду дружинно-варяжский вариант этого культа в восточнославянской земле. И словами «дружинный культ» сказано почти все, ибо это культ общности, не почвенной в той стране, где она проживала, и не успевшей укорениться в ней. Примитивно-грубый культ, без смягчающей и «приручающей» связи со сложившимся обиходом, может быть именно у общности, не имеющей длительно формировавшегося и стабильного уклада, у общности, не имеющей ни времени, ни склонности к смягчению и поэтизации своего быта. Такою общностью и были в Киевском государстве норманны-варяги. Это было объединение искавших власти и дани переселенцев на военно-дружинной, функциональной основе; главными их занятиями были (если рассматривать их коллективно) грабительские набеги, собирание подати с населения и, вероятно, борьба за власть. Все это занятия, связанные с насилием и с постоянными перемещениями; какой бы то ни было утонченности подобный быт способствовать, конечно же, не мог; в подобных условиях ничто не располагает к лирическим размышлениям и к облагораживанию чего-либо. Грубость жизненного уклада порождала очевидно и неизбежно грубость психологическую и культовую. Понятие «дружинный культ» имеет, в принципе, совершенно тот же смысловой подтекст, что и понятие «солдатский юмор».
Подчеркну еще раз, что я не отношу, конечно же, эти характеристики к почвенным культурам прибалтов или норманнов. Скандинавы создали одну из самых блистательных в мире языческих мифологий. Но одно дело – этнос на своей почве, и совсем иное – военно-дружинное объединение, от почвы оторвавшееся. Такие общности никогда не бывают утонченными. Первые поселенцы в Северной Америке, скажем, культурным творчеством не занимались: до этого руки не доходили, и должно было пройти века полтора-два прежде чем их потомки, на уже освоенной почве, осознали себя нацией: тогда и начали всходить первые ростки того, что мы называем американской культурой…
Вот у такой-то общности, у общности без почвенно-смягчающих характеристик, и мог иметь место не облагораживаемый обиходными традициями грубый солдатский культ.
Далее, отметим тот факт, что Перуна и принадлежавших к одной с ним системе идолов (не «Троянову группу», вставленную в перечень, как мы видели, условно и искусственно, а неких божков, оставшихся для нас безымянными и, видимо, забытых славянами полностью ко временам Нестора) Владимир распорядился поставить именно вернувшись из Скандинавии с набранной там дружиной. В свете этого очень вероятным кажется, что пребывание на норманнском севере повлияло на его религиозную позицию и что приверженность культу Перуна вынесена им оттуда.
И, наконец, рассмотрим устрашающе-любопытный эпизод, тоже свидетельствующий о том, что поклонение этому божеству было исключительно варяжским. В летописи под 983-им годом приводится рассказ о том, что после победоносной войны с ятвягами приближенные Владимира  - «старцы и боляре», - решили принести отрока или девицу «в жертву богам». Бросили жребий, и он пал на сына варяга, служившего ранее в Византии и тайно исповедовавшего православие. Когда за юношей пришли, отец, пытаясь отстоять его жизнь, сказал посланцам дружины, что их боги – деревяшки и что если они имеют какую-то силу, то пусть один из них явится и возьмет жертву сам. Дружинники стали ломиться в дом, и в результате оба – и отец, и сын, - к сожалению, все-таки погибли. (106)
В этом летописном рассказе я не верю тому, что жертву хотели принести «богам», а не одному конкретному божеству. Такого нигде и никогда не бывало: каждый языческий бог имел свой отдельный жертвенник, и друг с другом добычей они не делились. Жертвоприношение есть акт, смысл которого заключается в угождении определенному божеству: это своего рода послание кому-то, кого хотят уверить, что его боятся и почитают, - именно его, а не «богов вообще»… На «вообще» и «сообща» боги не покупались, им не был свойственен коллективизм; напротив, все боги всех мифологических систем до чрезвычайности ревнивы. Ифигению должны были принести в жертву Артемиде, именно ей, а значит, не Зевсу, не Афине и не Аполлону: никаких «заодно» тут быть не могло. Я не знаю ни одного примера жертвоприношения пантеону в целом: языческий пантеон – не молодежный клуб, куда можно подарить один на всех телевизор. Жертвовать «богам» - это, таким образом, все равно что посылать письмо на деревню дедушке.
Стало быть, жертва была намечена кому-то одному, и вероятнее всего, что Перуну. Он был, безусловно, главным в «пантеоне», и, поскольку человеческое жертвоприношение все-таки было – судя по тону летописи, - мероприятием не обыденным, а разовым, то столь исключительный дар мог предназначаться, скорее всего, главному божеству. Правда, не наверняка – только что упомянутую Ифигению прочили в жертву не Зевсу, а всего лишь его дочери, и нельзя с уверенностью утверждать, что и в нашем случае не было чего-то подобного, - но принцип вероятности все же властно диктует предполагать именно это. И тем более – то, что божество, коему хотели принести в жертву юношу, фигура из системы «кумиров», в которой именно он был главным. Ибо именно эта религиозная система была учреждена Владимиром в 980-ом году. Поскольку ее символ – так или иначе Перун, договоримся – чтобы избежать навязчивых уточнений, - условно называть это дикое действо жертвоприношением Перуну: сути дела это не искажает, а для изложения удобнее.
А теперь вспомним, что намеченной жертвой был ВАРЯГ. Будь Перун не исключительно варяжским, дружинным божеством, неужели варяги – имевшие в городе пусть не безусловную власть, но позицию силы (они были основной, княжеской дружиной), - отдали бы в жертву своего? Уж скорее наоборот, кого-то из славян могли потащить на алтарь, будь эта позиция силы абсолютной и допускающей взимание кровавой дани дружинному богу с тех, кто ему не поклонялся. Но, видимо, расклад сил все-таки не позволял подобного, - что и предопределило исключительно внутриваряжский характер этой печальной истории.
Какую роль сыграл в произошедшем Владимир? Он остается за сценой, в тексте летописи мы видим фразу «…реша старцы и боляре…». Я полагаю, он и в самом деле не вмешивался: он был слишком осторожен, чтобы стать, без особой надобности, инициатором чего-то такого, что далеко не всем в Киеве и вообще в стране могло понравиться. Поэтому зачинщиком в данном эпизоде он вряд ли был. С другой стороны, если ему и не было по душе это мероприятие, он все же, наверное, не хотел ссориться и со «старцами и болярами» своей дружины, да и не имел, быть может, такой власти, которая позволила бы ему наложить вето на решенное ими.
Далее, надо отметить, что, судя по молчанию летописи, попыток человеческого жертвоприношения больше уже не предпринималось – видимо, дикий внутридружинный конфликт отрезвил души тех, кто эту мерзость затеял, и навсегда отвратил их, кому бы они ни поклонялись, от чего бы то ни было подобного.
Как бы то ни было, здесь мы можем уверенно подытожить: Перун и божества одной с ним культовой системы были предметами поклонения варяжской дружины и только ее. Наверное, дружинники, происходившие из Скандинавии и не успевшие еще ославяниться, называли его Тором – это германо-скандинавский громовержец (у более южных германцев, впрочем, имя его Донар); для прибалтов же он был Перкунасом или Пиркунсом (латышский вариант имени). Мировоззренческого барьера между Тором и Перкунасом не было, так же, как между Зевсом и Юпитером, а потому любой дружинник мог считать, что и те его товарищи, кто называет божество иначе, поклоняются по сути дела тому же богу, что и он. Тем более, что дружинный быт, как мы уже говорили, к утонченному анализу верований не располагал. А у восточных славян, при всей нелюбви к этому божеству вынужденных его как-то называть, имя «Перун» укоренилось то ли потому, что прибалтийские наречия и имена ближе славянским, чем язык и терминология скандинавов, то ли благодаря наличию в славянском языке уже тогда этого нарицательного, означающего то ли «гром», то ли – что вероятнее, учитывая современное значение польского слова «piorun», - «молния».
Итак, Перун не имеет отношение к той религии, которая бытовала у почвенного для страны этноса до Владимирова крещения. Вместе же с ним и вообще с варяжской культовой практикой из религиозной предыстории страны изымаются некоторые известные из описаний реалии, которые при сколько-нибудь критичном рассмотрении нельзя не признать однозначно норманнскими. Например, знаменитое погребение знатного «руса» на Волге, описанное мусульманским путешественником Ибн-Фадланом в 10-ом веке: сожжение роскошно, в золотной кафтан и соболью шапку одетого покойника в ладье, в которую положили оружие, утварь, куски жертвенных животных, а так же труп заколовшейся над телом усопшего, согласно обычаю, девушки (!)… (107) Да, тут есть своеобразная мрачная красочность, в силу чего многие русские исследователи тяготели к тому, чтобы считать эту церемонию древнеславянской; если же «русы» 10-го столетия – не славяне, а варяги, то эта красочность уплывает из национальной предыстории вместе с сожженной ладьей… Но чем это не варяжское погребение, если почти в самом начале англо-скандинавской раннесредневековой поэмы «Беовульф» описывается следующая церемония проводов в последний путь конунга: «Челн крутогрудый вождя дожидался, льдисто искрящийся корабль на отмели. Там был он возложен НА ЛОНО ЛАДЕЙНОЕ, кольцедробитель; с ним же, под мачтой, - груды сокровищ, добыча походов. Я в жизни не видывал ладьи, оснащенной лучше, чем эта, орудьями боя, мечами, кольчугами…» (108) В этой поэме, правда, автор-христианин не мог допустить жертвоприношений, особенно человеческих, но само захоронение в ладье могло быть свойственно только народу мореплавателей, а такой общностью были в интересующей нас стране только варяги и ни в коем случае не славяне. Если же нужен пример погребения с жертвенными дарами, то вот «Краткая песнь о Сигурде» из «Старшей Эдды», где Гудрун, вдова героя, завещает следующее: «…Сложить прикажи костер погребальный; пусть будет для нас для всех просторен, для всех, кто умер с Сигурдом вместе. Украсьте костер коврами, щитами, рабов положите и яркие ткани; пусть рядом со мной сожжен будет конунг. Будет конунг сожжен рядом с моими рабами в уборах богатых и ярких; двух ястребов в головах положите, тогда будет все как должно исполнено…». (109) Нужны ли еще примеры?
Надо добавить к этому, что и принадлежность языческих курганных погребений, которые находят под некоторыми старинными городами России и Украины, неясна, поскольку наличие в них славянской утвари говорит лишь о стране проживания, но совершенно ничего не проясняет об этнических характеристиках лежащих там людей. (110) Если, допустим, хоронили варяга, то не ехать же было в Скандинавию специально за кубками и мечами!.. Происхождение вещей далеко не всегда может указать на что-то определенное о людях. Если в моем холодильнике стоит голландская сгущенка, это еще не делает меня голландцем.
Да, это погребение уплывает из национальной предыстории, и так же улетучивается из нее золотой ус Перуна. Но в дальнейшем, однако, мы найдем в ней нечто намного более престижное и поймем, что жалеть не о чем.
С Перуновым же усом произошла однажды смешная история, которую я, хотя и отступив от темы, все-таки расскажу: она этого стоит. При великом князе Василии 3-ем, в первой половине 16-го столетия, Московию посетил немецкий путешественник Сигизмунд Герберштейн, человек по тем временам образованный, очень трудолюбивый и дотошный. Он написал книгу «Записки о московитских делах», в которой очень пунктуально и всесторонне изобразил быт и нравы русских и, в частности, подробно пересказал прочитанную им в подлиннике (он изучил русский язык и мог читать тексты даже на церковнославянском) начальную летопись. Его пересказ довольно точен, и имена собственные, даже слегка искаженные, узнаваемы без проблем. Но, описывая так называемый «Владимиров пантеон» (о котором мы, правда, уже договорились, что это фикция), он называет Перуна, у которого серебряная голова, остальное же все из дерева, а следом за ним поименованы: УСЛАД, Корса (Хорс), Дасва (Дажбог), Стрибо, Симаргл и Макош… (111) Шесть имен из этой семерки узнаются сразу же; но откуда взялся «Услад»? А взялся он из Перунова уса, о котором ведь Герберштейн ничего не пишет. В летописи же сказано, что Владимир якобы поставил на холме «Перуна древяна, а голову его сребрену, и УС ЗЛАТ…» и т. д. Это «ус злат» и было прочитано Герберштейном как божество Услад: немец, видимо, не знал или не вспомнил в данном случае, что слово «сладкий» пишется через звонкую букву, поскольку в устной речи это не всегда чувствуется. Так в общеизвестном перечне культовых фигур появился свой «подпоручик Киже».

Раздел 5 - Спайка осажденных

С историей о варяжском жертвоприношении мы пока не прощаемся, ибо она еще сослужит нам службу: поможет рассмотреть, каковы же были в то время отношения между славянским большинством и варяжской дружиной и какова была психологическая атмосфера внутри этой последней.
Отметим, что отец юноши, намеченного по жребию в жертву, держал свое христианство в тайне. Значит, оно преследовалось в определенной мере. В какой и среди кого? Мы знаем, что при Игоре в Киеве совершенно открыто действовала церковь Ильи-пророка и что христиан было много – среди дружинников в том числе. Однако после крещения Ольги, уже вдовы, когда она пыталась склонить к новой вере своего сына Святослава, он, мы помним, сказал: над этим посмеется дружина. Не население в целом, а именно ДРУЖИНА – и это несмотря на то, что в ее составе, наверное, и тогда были крещеные. Получается, что он боялся изменить мировоззренческому стержню дружины как единого организма. Дружина была языческой в качестве «целого»,  еще мирясь в то время с иноверием отдельных своих элементов (что и закономерно: язычники обычно веротерпимы). Если дружине - ее, скажем так, языческому костяку, - было небезразлично, кому будет поклоняться КНЯЗЬ, то, мне кажется, волновало этих людей не вероисповедание Святослава само по себе, а опасение, что, крестившись, он «разваряжится», отдалится от них и предаст дружинную спайку во всех ее аспектах. Дружине нужен был свой, дружинный князь, который отстаивал бы ее интересы и держал бы ее сторону в любом возможном конфликте с окружающим населением: если бы Святослав крестился, ему перестали бы в этом смысле доверять. Такова психология вооруженного меньшинства, чувствующего себя неуютно в стране, где оно находится: в таких условиях спайка имеет очень большое значение, и идеология дружинной спаянности могла создать знамя даже из языческого культа (то есть из того, что вообще-то идеологизации поддается плохо) или, скорее, не из самого культа, а из коллективной причастности к нему. Спайка должна ведь чем-то цементироваться, и если для нее нет почвенных основ, то за цемент может сойти что угодно, лишь бы это отличало от недружественного окружения и уславливало видимость внутреннего единства. Цемент был в данном случае плох, но он был единственно возможным.
Для общности, находящейся – и чувствующей, что находится, - в окружении недружелюбном, с которым всегда возможен конфликт, внутренняя спайка обретает жизненно важное значение, становится не просто элементом воинской этики, но и залогом выживания. Святослав сказал матери, что за принятие христианства дружина над ним посмеется, но у этого «посмеется» совсем не смешной подтекст: взбунтуется и отвергнет. Над кем «смеются», тому уже не быть полноценным вождем и правителем. Святослав, судя по его словам, чувствовал, что дружина, языческая по своему ядру, становится религиозно  нетерпимой (что вообще-то язычникам не свойственно). Что могло породить эту нетерпимость, нараставшую, видимо, постепенно, но дошедшую в ранний период Владимирова правления до того, что и простой варяг-дружинник не имел возможности открыто исповедовать христианство? Мне кажется, причина тут может быть только одна: зыбкость почвы под ногами, опасение потерять позицию силы в стране, психология находящихся на «осадном положении»… «Спайки» всегда больше у тех, кто находится в конфликтной и угрожающей ситуации: пример этому – «блатной закон», в котором далеко не все пункты носят характер целесообразно-прикладной. «Идеология» невыхода на работу, имевшая место у блатных в сталинских лагерях, очень часто оборачивалась боком для тех, кто ее соблюдал, но она знаменовала отличие их от окружения, любовью которого они, мягко говоря, не пользовались, она была их плохим, но единственно возможным цементом для спайки, их практически бесполезным, но чтимым в силу необходимости чем-то уславливать свою спайку, внутриклановым «Перуном».
Косвенный можно вывести из этих рассуждений, что в те времена варяжскую дружину очень не любили в стране. Мы уже говорили о том, что чужеземными властителями в полном смысле слова норманнов считать не приходится; но во второй половине 10-го столетия то психологическое состояние, в котором находится Святослав, а позже Владимир со своими приближенными, свидетельствует о далеко зашедшей конфликтности в отношениях между варягами и почвенным этносом. Вернемся здесь к былине о Горыныче и вспомним «письменный договор», отражающий вообще-то победу ЧУЖОЙ страны, осмысленный же как торжество СВОЕЙ силы. Горыныч символизирует, конечно, Перуна, а не его «паству», но память почвенного этноса, подвязав к сказанию этот «письменный договор» (вероятно, метафору договора дружины Игоря с греками), косвенно «засветила» все же и самих варягов в качестве объекта народной нелюбви. Для такой даже не двойной лойяльности, а абсолютной психологической нелойяльности к той из сторон, которая представляла, по крайней мере формально, Киев и Киевское государство, народ должен был сильно не любить не только Перуна, но и всю общность, ему поклонявшуюся. И, значит, эта нелюбовь имела место уже во времена Игоря: это бесспорно, ибо – согласно тому, что мы уже обсуждали, - ЗАРОЖДАЕТСЯ любое предание в устах современников тех событий, которые описывает. Оформилось-то оно много позже, ибо только солидная временная дистанция могла позволить трансформацию реального идола в сказочное чудище (и подстановку Добрыни, действовавшего на несколько десятилетий позднее, на роль главного героя); но эмоциональное впечатление, породившее сюжетно-психологический стержень новеллы, было испытано теми, кто жил еще при Игоре.
После Игорева договора психологическая ситуация, в которой находились варяги, должна была, думается мне, резко ухудшиться. Они потерпели поражение, это в стране хорошо понимали; их престиж воинов в связи с этим сильно пошатнулся, а это было чревато потерей влияния и силовой позиции (в той мере, в коей они имели ее). Затем сама княгиня приняла религию тех, кто одержал над ними победу, что спустя десять с лишним лет – а это срок небольшой, за такое время значительные события не забываются, - освежило память об их поражении и вновь «подчеркнуло» этот факт. Торжество византийской веры опять ассоциативно засветило их в глазах народа как «побежденных». Этим людям стало неуютно в городе и в стране, и мы видим, что Святослав со своим войском, во-первых, пытаются себя реабилитировать, воюя, и очень доблестно, со всеми подряд, во-вторых же хотят вообще выселиться из Киева.
Почему же их так не любили в стране? Первоначально, во времена Рюрика, они были, наверное, - как большинство историков до сих пор и считало, - полунаемниками, полузахватчиками. Последнее - потому, что они несомненно, подобно любой хорошо вооруженной дружине, были не прочь расширить диапазон прав и доходов, которые полагались им согласно какому-то не дошедшему  до нас договору с теми, кто их «призвал». Но этого еще не было бы достаточно для ненависти: дань в те времена платили все, кроме воинов, получали за это защиту и прекрасно понимали целесообразность такого уклада. Мне думается, что активно отрицательное отношение к варяжской дружине накапливалось в стране постепенно, по мере того как росло количество случаев перехода этими иноземцами «красной черты» (пример – поход Игоря на древлян и гибель его именно потому, что захотел взять слишком много). И рука об руку с этим росло неприятие всего того, что с этими людьми связывалось – в том числе и их культа. Варяги в Киеве 10-го столетия удостаивались примерно того же отношения, какое испытывали московиты в Смутное время к засевшим в Москве полякам.  Эти поляки, конечно же, не «покорили» Россию, да и не могли бы этого сделать; но они повели себя не в меру вызывающе по отношению к той стране, в которой оказались, и к ее обычаям; и народ закономерно пожелал изгнать их, демонстративно подчеркивавших свою «латинскую веру» и насаждавших в самом сердце страны, без учета ее традиций и уважения к ним, чуждый тогдашним русским «европеизм».
Правление варяжской династии не было, конечно же «игом». И наличие в городе иноземной дружины – явление для средних веков типичное: на Руси, уже в 11-ом веке, война за власть между Ярославом Мудрым и «Святополком Окаянным» велась почти полностью руками варягов, поляков и печенегов. Было бы наивно впадать в идеалистическое истолкование нелюбви славян к варягам-русам в ключе «национально-патриотическом»: не было еще этого «ключа» - не та эпоха, и далеко еще было (и в восточнославянской земле, и точно так же на Западе) до формирования тех НАЦИЙ, которым подобные настроения могли быть присущи. Ксенофобия существовала всегда, но ее идеологизация стала возможна в большей части европейских стран только веке в 19-ом, когда были разработаны националистические идеи. В средние же века чужаков зачастую недолюбливали, но сильным и активным отрицательное отношение к ним могло стать по причинам либо житейским, либо религиозным.
И я полагаю, что отношение к варягам, которое мы обсуждаем, определилось именно двумя этими факторами. Во-первых, еще со времен Олега постепенно, но неуклонно рос некий «счет обид», который славяне могли предъявить этой чужеземной дружине – кому-то в стране понадобившейся, но иным, и, вероятно, многим, «севшей на шею». В памяти населения росла коллекция случаев, когда «наших обижали», и для этого совершенно не обязательна национальная идеология: «наши» - это в данном случае те, кто говорил без акцента, чьи родители при этом не носили варяжские имена и кто не ездил в «полюдья». Накапливались воспоминания о том, что было или казалось несправедливым. Это – житейская, обыденная плоскость. Во-вторых же – мы пока еще не знаем, во что веровала основная часть почвенного этноса, но знаем, что в стране были христиане. И влияние их настроений должно было, по мере усиления неприязни к культу чужеземцев, неуклонно возрастать. Настроения же христиан – это в первую очередь, само собой разумеется, активное неприятие идолов. И прежде всего - Перуна, ибо он был главным идолом тех, с кем были трения, кого не любили… Вот здесь-то, в этой-то ситуации мы и видим исток той символичности, которую обрел в те времена образ Ильи-пророка; и именно тогда зародился сюжетно-психологический стержень сказания о борьбе с неким Идолищем - сказания, которое оформилось, конечно, много позже и в которое потом был подставлен воин, носивший общее с пророком имя.
Итак, во второй половине 10-го столетия варяжская дружина, образно говоря, была в психологической «осаде»: она чувствовала враждебное отношение к себе со стороны почвенного этноса. И для большинства дружинников эта ситуация была пиковой: ведь у них не было собственной родины в иных краях, куда бы они могли вернуться. Почти все они родились уже в славянской земле, они были потомками людей Олега, но их дом был уже в Киевском государстве. Они не знали иной жизни, нежели  жизнь профессиональных воинов, которых кормит население; они были «привилегированным корпусом», вроде янычар в Турции (правда, эти последние все же были единоверцами населения, что, видимо, должно было несколько смягчать отношение народа к ним), и иначе себя не мыслили. И вот они столкнулись с тем, что их, по сути дела, ненавидят в их собственном доме. Отсюда и фантазии Святослава (очень вероятно, под влиянием дружинников) о переселении. Но сделать это было не просто… И добавлю, что с годами враждебность к ним в стране, естественно и несомненно, усугублялась и пика своего достигла, надо полагать, в 80-ые годы при Владимире, который еще и скандинавскую дружину привел (хотя и поспешил, как мы видим, сбыть ее, чтобы не обострять ситуацию до предела). Психологически варягам-дружинникам было в те годы очень и очень плохо: они, вероятно чувствовали, что им предстоит борьба за право остаться и жить там, где они выросли. И их дружинная спайка была спайкой осажденных.
И еще принципиальный вопрос. Это мероприятие, по-видимому, было все же исключительным, разовым; так вот, зачем оно вообще понадобилось варягам? Неужели для того, чтобы отблагодарить Перуна за победу над ятвягами, совсем не сильной окололитовской народностью? Не такое уж это было великое свершение, чтобы считать его божественным чудом и отмечать столь из ряда вон выходящей жертвой; нет, тут нечто совсем иное. Жертва приносилась (вернее, намечалась) формально Перуну, фактически же (или, точнее, психологически) – той самой дружинной спайке. Из истории и легенд известно, что человеческие жертвоприношения теми, кто их обычно не практиковал, предпринимались в обстоятельствах исключительных, когда предстояло что-то крайне трудное или когда терять было нечего. Почему варяги решились на это? Видимо, им психологически надо было повязаться чем-то страшным, таким, как человеческая кровь, кровь своего же товарища, для того, чтобы этим усугубить спаянность и утвердить с максимальной силой дружинное «один за всех и все за одного». То, что товарища хотели положить на алтарь, - не измена спайке: был брошен «честный» жребий, заведомо отдаваемым на заклание именно этот юноша не был…
Но максимальная спаянность нужна именно в крайней, пиковой ситуации. В ней варяги-дружинники тогда и были. Между ними и почвенным этносом нарастал антагонизм, поставивший их в положение ненавидимых и психологически «осажденных».

Раздел 6 - Князь, окрещенный страной

И вот теперь можно вернуться к вопросу о том, почему Владимир, сам же утвердивший было культ Перуна в качестве главного, через восемь лет после этого принимает православие и резко отказывается от им же ранее наружно чтимого. Мог ли он, будучи уже достаточно искушен в политике и в борьбе за власть, не понимать, что народ воспримет это – а так, судя по его несправедливо профанируемому образу в былинах, и случилось, - как слабость? И что казаться слабым правителю опасно: власть держится прежде всего на уважении к ее носителю и на определенном разумном страхе перед ним, а слабость и непоследовательность (ее признак и проявление) этим чувствам не способствуют…
Он не мог не понимать этого, он это прекрасно знал. И в конечном счете, пусть не без психологических потерь, сумел выйти из положения; и все же одного из тех качеств, которые входят в «обязательную программу» правителя, - а именно последовательности в проведении своего курса, - он не проявил. Вынужден был не проявить – так будет точнее. Если так, то, значит, что-то ему «выкрутило руки», заставило его пойти на непрестижный для правителя шаг. И это «что-то» могло заключаться только в одном: во внутриполитической ситуации, в глубоком конфликте между ним и его дружиной с одной стороны и населением с другой. Он, видимо, понимал: НЕ сделать это будет еще хуже…
Но почему здесь именно внутриполитические причины? Да потому, что извне Киевскому государству тогда никто всерьез не угрожал, и Византия, на влияние которой Владимир, крестившись, обрек и самого себя, и своих потомков, совершенно не покушалась на его самостоятельность. Единоверцем греков Владимир стал, разумеется, не из страха перед ними, тем более, что, решив креститься, он первым делом именно с греками и развязал войну, осадив Корсунь (Херсонес). Если же думать, что причиной его крещения явилась искренняя убежденность, то получается ерунда: тот, кто искренне убежден в истинности чего-либо, не выбирает веру - а это, во всяком случае наружно, делал Владимир, - да и спектаклей таких не устраивает: им вера уже выбрана, и для него кощунственна любая демонстрация сомнения. Я здесь говорю не о Владимире ПОСЛЕ крещения – судя по тому, что пишется в ПВЛ, он позднее, особенно в немолодом уже возрасте, действительно искренне уверовал: здесь я имею в виду Владимира ДО крещения, и в данном случае его действия могли быть обусловлены только политическими причинами. Более же конкретно - ВНУТРИполитическими, то есть, видимо, крайним народным недовольством, до предела обострившим противостояние между варяжской дружиной и населением (несмотря на старания Владимира по возможности ситуацию не обострять).
Получается, что крещение понадобилось Владимиру для того, чтобы «выжить политически». Для того, чтобы примириться со страной, с ее населением, он вынужден был отказаться от дружинной религии и знаменуемого ею чуждого стране начала…Можно сказать, не он «окрестил Русь», а обстановка в стране «окрестила» его.
Дам еще несколько аргументов в пользу этой точки зрения.
Во-первых, «Слово о полку Игореве» абсолютно игнорирует не только Перуна, но и вообще «варяжский период» - мы это уже отмечали. «Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря…» - пишет поэт. Его точка отсчета «ближней истории» - это тот самый Владимир, который Перуну положил конец и который, перестав быть дружинным князем, стал правителем всенародным. Автор, судя по обилию известных ему имен и фактов, о Рюрике, Олеге, Игоре Старом и Святославе не знать не мог. Он их отторгает безусловно сознательно; а стало быть, они были в его глазах  элементом чуждым и неорганичным для истории его народа.
Во-вторых, и в народных преданиях совершенно не упоминаются ни сами варяжские князья, ни связанные с ними события. И это при том, что ведь некоторые варяжские истории замечательны по драматизму: чего стоит, например, одна месть Ольги древлянам!... Будь варяги-русы хоть сколько-нибудь своими для окружавшего их народа, из этого могло бы сложиться эпическое сказание, подобно тому, как были сложены германцами песни о мести Кримхильды Хагену и своим братьям-королям за убийство ее мужа Зигфрида, песни, легшие в основу «Нибелунгов». Ольге и Игорю повезло меньше, чем Кримхильде и Зигфриду, только потому, что жили они не в своей культурно-этнической среде, которая могла бы воспеть память о них.
В-третьих, вспомним: в предыдущей главе мы говорили о том, что почти все сколько-нибудь положительные персонажи былин имеют отчества или их заменители с тем же «вичем» в конце. Почему не все, а только «почти все»? Да потому, что, кроме Святогора – личности вроде бы сверхъестественной, - кроме него есть еще одно и только одно исключение. И это – наш Владимир. Он «стольно-киевский», он иногда «ласковый» (при всех своих былинных слабостях) князь, но исключительно редко – только в единичных вариантах новелл, - «солнышко Сеславьевич» (112) – да и это, впрочем, больше похоже на «Всеславьевича»… Если говорить о традиции в целом, то у него народной памятью ампутировано, отторгнуто отчество. И это у князя, у того, кому величальное «вич» приличествовало бы вообще-то более, чем кому бы то ни было иному в его окружении! И у героя, при всех обстоятельствах  не отрицательного (тогда как даже и у злых персонажей бывают нередко отчества – «Батей Батеевич», (113) и т. п.)… Почему же народная традиция отняла у Владимира отчество, отторгнув тем самым память о его отце – человеке несомненно колоритном, доблестном и не лишенном некоего мрачно-величественного обаяния? Да только потому, что Святослав был ЧУЖИМ, он был варяжским дружинным князем-конунгом и остался им, в отличие от своего сына. Если бы не это, народ запомнил бы подобную личность и сложил бы об этом человеке предания, которые и в православные времена не скоро забылись бы: народ в массе своей не был столь уж «благочестив», чтобы отторгать СВОЕ доблестное прошлое; однако и божество, которому Святослав поклонялся, и он сам были виновны не только своей принадлежностью к язычеству, но и чуждостью по истокам.
И, наконец, четвертое соображение. С концом варяжского периода пришел конец – правда, не сразу же, но все-таки очень быстро, - целой военно-стратегической традиции: морским походам. Традиция эта была целиком и полностью варяжской; Киевское государство в последний раз организовало - да и то при участии наемных варягов, - морской поход на Византию (закончившийся неудачей) в 1043-ем году. (114) И все! Больше русские морем ни на кого не нападали, и дело тут, мы ясно видим, не в благочестивом нежелании нападать на греков-единоверцев. Эта военная концепция заглохла, ибо была совершенно чужой и неорганичной для страны, являясь достоянием чуждых ей людей.
Здесь мы можем проститься с варягами – с дружинным объединением храбрых воинов и предприимчивых правителей, с общностью, сыгравшей в предыстории страны очень большую военно-политическую, организующую роль. Разговор о них нам больше не понадобится, ибо в этой главе мы доказательно вывели их исповедуемый ими культ из дальнейшего рассмотрения нашей основной темы - культурной предыстории России.

ПРИМЕЧАНИЯ

(65) Владимир Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка». Государственное изд-во иностранных и национальных словарей. Москва, 1955. Том 3, стр. 103
(66) Там же. Конкретно приводятся следующие выражения: «Каб цебя пярун треснув», «Який там перун ляскае?», «Иж (ишь) его пируном носит», «Схваци цебя пируном». В любое из этих присловий можно вместо интересующего нас термина подставить черта, и смысл будет тот же.
(67) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», приложения, стр. 333
(68) Шахматов, ПВЛ, стр. 61
(69) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 40. Во всем, что касается сюжета об Илье и Идолище в дальнейшем, я ссылаюсь именно на этот текст, ввиду его относительной связности.
(70) Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). АН СССР, институт истории. Изд-во «Наука». Москва, 1965. Том 15, стр. 114: «… он же верже палицу на мост, глаголя: сим тешащеся людие Новогородстии, поминайте меня…».
(71) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 1-4 (наиболее внятные и связные тексты).
(72) ПСРЛ, т. 9 (Никоновская летопись), стр. 63-64
(73) Шахматов, ПВЛ, стр. 96
(74) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», примечания, стр. 372
(75) См. прим. 33 и 34
(76) Шахматов, ПВЛ, стр. 47-51 
(77) Там же, стр. 79
(78) «Мифология», стр. 574   
(79) Историю «варяжского периода» я излагаю здесь в основном по ПВЛ (стр. 18-140). Поэтому вместо того, чтобы утруждать себя и читателя бесчисленными ссылками, я просто, говоря о том или ином эпизоде, привожу его дату – правда, по обычному, гражданскому, а не летописному летоисчислению. Но любой читатель легко сориентируется в летописных датах, ибо «ключ» к ним очень прост: 992-ой год соответствует круглому 6500-му году «от сотворения мира», и все Несторовы даты элементарно вычисляются исходя из этого. А изложение событий в ПВЛ хронологически последовательно, и найти любой эпизод на основании указанной даты достаточно легко. В отношении же материалов не из ПВЛ, а из других источников, будут даны отдельные примечания.
(80) М. И. Артамонов, «История хазар». Ленинград, 1962. Стр. 366
(81) А. Е. Пресняков, «Лекции по русской истории». Москва, 1938. Том 1, стр. 45
(82) Артамонов, «История хазар», стр. 368
(83) ПСРЛ, том 9, стр. 13
(84) Шахматов, ПВЛ, стр. 23
(85) В Новгородской летописи младшего извода (я иногда, для краткости, буду именовать ее «Временником», так она озаглавлена) – источнике, возникшем тоже на киевской основе, но, в свете тенденций новгородского сепаратизма и самовозвеличения, перестроившем некоторые детали, Киев захватывает у Аскольда и Дира уже взрослый Игорь, а при нем – воевода Олег (Шахматов, ПВЛ, стр. 369). Так, по логике новгородцев, выглядело благопристойнее: Игорь назван сыном Рюрика, и он, стало быть, законный и несомненный наследник, Олег же в качестве правителя - юридически сомнительная фигура. Нам этот текст еще будет в определенных случаях полезен, но много позже, в основном во второй книге; конкретно же эту версию можно с уверенностью считать липовой. По двум причинам. Во-первых, КНЯЗЬ Олег – реальность, подтвержденная в том числе текстом договора с греками 912 года, где есть его имя. Во-вторых, «Временник» хронологически располагает затем походы на Царьград под 920 и 922 годами, что совершенно не согласуется с достоверно известным: походы Игоря были в 40-ые годы 10-го столетия. То есть в этой версии «Временника» нет ничего заслуживающего доверие.
(86) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр. 176-178
(87) Там же, стр. 193-194
(88) Пресняков, «Лекции по русской истории», стр. 104-105
(89) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр. 240
(90) Шахматов, ПВЛ, стр. 33
(91) Татищев, «История Российская». Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград 1962. Том 1, стр. 192-193
(92) Артамонов, «История хазар», стр. 289-292, а также стр. 383-384
(93) Пигулевская Н. В. «Сирийский источник VI в. о народах Кавказа», Вестник древней истории, 1939, № 1, стр. 114-115
(94) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр. 116
(95) Г. Л. Курбатов, Э. Д. Фролов, И. Я. Фроянов, «Христианство. Античность, Византия, Древняя Русь». Лениздат, 1988, стр. 209
(96) Летопись занятий Археографической комиссии. Выпуск № 9, 1893. Васильевский В. Г. «Житие Георгия Амастридского»
(97) Бертинские анналы (Annales Bertiniani), под 839 годом.
(98) Иордан, «О происхождении и деяниях гетов» («Гетика»), 129
(99) Л. Н. Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр. 156-162 и 124-126.
(100) А. Я. Гаркави, «Сказания мусульманских писателях о Славянах и Русских». Из «Книги драгоценных сокровищ» (Абу-Али Ахмед Ибн-Омар Ибн-Даста), стр. 267-269
(101) Шахматов, ПВЛ, стр. 19-20 (3-ья ред.): «… и придоша к Словеном первое, и срубиша город Ладогу, и седе старейший в Ладозе Рюрик, а другыи Синеус на Беле-озере, а третии Трувор в Изборсте… По двою же лету умре Синеус и брат его Трувор, и прия власть Рюрик всю един. И пришед к Илмерю, сруби город над Волховом, и прозваша и (его) Новгород…».
(102) Мюле Эдуард, «К вопросу о начале Киева», «Вопросы истории», № 4, 1989, стр. 118-127
(103) Джаксон Т. Н. Austr ; G;r;um: древнерусские топонимы в древнескандинавских источниках. Москва: Языки русской культуры, 2001. Глава 4. Gar;ar;ki: «Страна городов» или «Страна укреплений?»
(104) Т. Н. Джаксон, «Альдейгья. Археология и топонимика». Памятники средневековой культуры: Открытия и версии". СПб., 1994. С. 77–79.
(105) Л.В. Войтович, «Викинги в центрально-восточной Европе: загадки Ладоги и Плиснеска». Вестник Удмуртского университета (История и филология), 2011, вып. 3, стр. 3-15. О Старой Ладоге – стр. 4-5
(106) Шахматов, ПВЛ, стр. 99-101. О скандинавском обычае человеческих жертвоприношений по жребию писал старофранцузский хронист в начале 11-го столетия (см. «Очерки истории СССР», стр. 783, примечание).
(107) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 26-30
(108) «Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах», стр. 30-31
(109) Там же, стр. 299-300
(110) Добавлю к этому, что основные группы могил, сохранивших следы красочных языческих погребений с большим количеством вещей, а иногда и с останками женщин, сосредоточены почти полностью вокруг крупнейших городов («Очерки истории СССР», стр. 860-861), таких, как, допустим, сам Киев или Чернигов. Столь жесткая сгруппированность этих могил намекает на какую-то неукорененность похороненных там людей в стране их проживания. Они, видимо, и жили только в крупных центрах, не рассеиваясь по стране; а такое характерно скорее для пришельцев, чем для почвенного этноса. Человека обычно хоронят в том населенном пункте, где он умер; будь эти захоронения славянскими, принадлежащими почвенному, проживавшему повсеместно этносу, они были бы, надо думать, более рассредоточены. Это соображение усиливает мою склонность считать такие могилы варяжскими.
(111) Сигизмунд Герберштейн, «Записки о московитских делах». В книге «Россия 16-17 вв. глазами иностранцев». Лениздат, 1986. Стр. 41
(112) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 5, 14 и 42. Из всего множества приведенных в этой книге текстов, в которых Владимир фигурирует, отчество он имеет только в этих трех, да и то его употребление неустойчиво.
(113) Там же, № 15
(114) Шахматов, ПВЛ, стр. 195-196