____________________Ч.1.новая глава. “ПРАЗДНАЯ СИЛА”_______________________
Приступая к разбору чеховской «Дуэли», Тимофей хотел, было, воспользоваться прежде заготовленными набросками, дабы ускорить своё продвижение вперед… Но что-то воспрепятствовало. Опять он услышал в сердце этот настойчивый постук требующей к себе внимания мысли. И вновь – о человеке в его плотяном, унаследованном от падшего Адама, душевном состоянии с его предрасположенностью ко греху; о мучениях и коварстве тленной плоти (во всей широте этого понятия, прежде всего включающего мысли и чувства – «плотское мудрование»), о победоносно шествующей по России более полутораста лет и прератившейся к нашим дням в диктатора с неограниченной властью – о культуре плоти, всегда вожделеющей заглотнуть с потрохами бедную душу, воздвизающей рог свой, по слову апостола, на дух[1], всегда вожделеющей покоя и комфорта, приятностей и преждевременных радостей, исполнения воли своей, человеческой, а не Божией, и уж никак не определённого человеку в этой жизни крестного пути «распятия плоти со страстьми и похотьми»[2].
Желание приятностей, – это ещё полдела. Но гордость и стремление быть на высоте, думать о себе хорошо и высоко, стремиться, наконец, быть духовно исправным, хорошим и даже – прости, Господи! – святым, и, хотя и держа сие в строгой тайне даже от себя самого, однако же – тоже в тайне! – утешаться этой своей исправностью; да ещё к тому же и упорно желать и совне такого же отношения к себе – правильно: желать втайне! –– то есть фактического и законного признания своей хорошести, умности, правильности, духовности…
Как же звонко «говорит» в человеке всё его тайное, и как же – по заповеди – оно непременно становится явным и нигде, как в слове человеческом – и в простом, случайном слове, и в нарочитом, художественном, – в слове непременно выказывается правда. Всё, чем богата сокровищница сердца человеческого, то и износит наружу – по заповеди – слово: «Благий человек от благаго сокровища износит благая: и лукавый человек от лукаваго сокровища износит лукавая»[3]. Потому-то и становится возможным суд над праздным словом в Судный день, что слово – по природе своей – есть точнейший свидетель и открыватель внутреннего. В том числе и тогда, когда за словом человек хочет что-то скрыть. Как та чеховская морковка: «Что такое жизнь – многозначительно вопрошала его Ольга Леонардовна. – «Жизнь – это морковка» – отшучивался Антон Павлович.
Не случайно вновь приступали к сердцу Тимофея эти размышления о «культуре плоти», которая в среде верующих умудрилась не только с небольшими уступками сохранить свои позиции, но изрядно преуспеть в преодолении Божиего запрета о несовместности служения двум господам: Богу и мамоне – утвердить правомерность жизни по плоти при поддержании видимости духовности (для того достаточно было начитаться книг о вере или курсы богословские окончить, использовать внешнюю атрибутику «духовности», и ловко пускать вход словечки и понятия из её лексикона) и при этом не сдать своих территорий ни пяди, ни йоты... Так и через священство, не говоря об интеллигенции, вновь пошли в ход наряду с богословием, и метафизика, дескать, современная философия восполняет богословие, уточняет, говорит на современном языке и уж никак не размывает, но поясняет понятия духовной жизни. А язык… язык отцов труден – не важно, что он дышит Духом Святым, зато современные философы изъясняются ловчее. Не уступило ни шагу из своих территорий искусствоведение, готовое все простить гениальным мастерам кисти и пера, закрыть глаза на их личные духовные немощи и глубочайшую запутанность миросозерцания, в котором Откровению Христа отводилось место в ряду с Буддой, Спинозой, Магометом, Ортегой-и-Гассета… Оно продолжало воспевать и эту жизнь по плоти, и милое искусство, и внешнюю красоту, и царящее над смыслами мастерство, эстетику и поэтику, а в отношении модной духовности довольствоваться внешними признаками ради романтически-таинственного и поэтически свежего фона.
На деле же культура плоти и при возвращении открытой церковной жизни не уступила своего всевластия. Как и всегда, она стремилась быстро освоить и поглотить первые признаки оживающей духовности, сочлениться с нею, навязать ей свои стереотипы, подчинить её себе, благо человек – существо переходное по меткому слову Достоевского, и все в нём до времени живет вместе – и плоть, и душа, и дух, только пропорции и верховодство у всех разные в разные периоды жизни. У одного верховодит плоть (она же и душевность), у другого дух изо всех сил борется с рудиментами своей душевности, струнит плоть, пытается и её преобразить в духе. Не так и важно, что у него получается – результаты от Бога, но старание – от человека и именно оно, эти усилия души, эти намерения, сокровенные помышления сердечные, интуиция истины – или как выражались отцы – чувство сердца (в данном случае и автора текста, и его героев) – решает всё. Иначе говоря, не решение героя или героини постричься в монахи несёт в себе заряд духовной содержательности, а то, зачем он или она собирается это сделать, их сокровенные намерения и установки, или как говорят юристы – мотивы: какие помышления руководствуют человеком – плотские, душевные или духовные? Но современная Тимофею критика в эти глубины вникать как правило и не стремиться. Ведь это требует ювелирных исследований и глубокого внутреннего владения святоотеческого ведения.
Тимофей был уверен в настоятельной необходимости жесткого разделения плоти и духа в познаваемых явлениях современной культуры. Он хотел оторвать то, что относилось к жизни духа, от липких объятий плоти, вывести на чистую воду её обманки – это паразитирование на внешних, формальных признаках якобы наличия духовной жизни, чтобы подчинить их себе и выдать своё, плотское, душевное за духовное, чтобы показать, что союз Бога и мамоны вполне возможен.
На каждом шагу и вцерковном обществе, и в исследовании тенденций филологии Тимофей наталкивался на примеры этой далеко идущей мимикрии культуры плоти. Исключения встречались, но редко.
«Культура плоти», как учат о ней святые отцы, действительно ловка и агрессивна, она, защищая себя, сильно сопротивляется Христу, обманом вербует своих адептов, незаметно смещая и переустанавливая в искусстве, культуре всю ценностную иерархию. Она пытается обойти стороной крест, который назван «оружием нашего спасения», она все переиначивает, во все подсовывает свои ложки дёгтя, погубляя целебные мёды. Она даже научилась поэтизировать и симулировать отреченья, якобы по заповеди Евангелия, на самом деле понимая отречения лишь по-Толстовски – бежать из дома, оставлять близких, ходить в рубищах, поститься до умопомрачения, но только ни за что не отрекаться от своей самости и гордыни, от своей творческой индивидуальности которая человеку в его падшем состоянии дороже жизни, от своих «дурных мыслей», которые есть – по слову святителя Николая Сербского, – «начало всякого зла на свете», от своей межеумочности и двоедушия, – от главного своего алкания в этой жизни – жажды примирения плоти и духа, в особенности применительно к делам литературо-и искусство- ведения, к художественному творчеству.
…Церковное учение, зиждущееся на Священном Писании и Предании утверждает, что человек изначально и безоговорочно духовен, и таковым его создал Бог. Другое дело, какие духи или дух, и как действует в человеке после того, как Адам оказал послушание диаволу и непослушание Богу, став рабом диаволу, а сыновство у Бога утратив: «кто кем побежден, тот тому и раб»[4]. Распознание духовной подоплеки слов и поступков героев, их сокровенных мотивов, присутствия собственно авторских духовных приоритетов, являемых в тонкой ткани текста (не путать с высоким духовным даром различения духов) – уловленным не по текстовым декларациям, не по наличествующим в текстах православным реминисценциям, не по упоминаниям православной церковной атрибутики, имен, названий святых мест, не по избранным авторами фабульных маршрутов – от мира в монастырь, или наоборот (всё это православной духовности нисколько не причастно), – эта духовная подоплека присутствует, живет и дышит в человеческом слове, – в данном случае – художественном, так можно ли усмотреть грань и различить, где душевное переходит в духовное и наоборот, и возможен ли в принципе духовный анализ текстов словесности, и если да, то каковы должны быть его оценочные критерии? Универсальны ли они? Не приведёт ли употребление их к «букварству» – той самой уродующей всё живое, гасящей и убивающей свет жизни «буквы»[5]? «Буквой» апостол Павел называл закон, и шире – законническое мышление, а духом – учение Господа, поскольку Сам Господь сказал: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь»[6] («Моисей принес не Дух, а писмена, а нам вверено преподание Духа» (Иоанн Златоуст)). Следовательно методы и критерии духовного исследования словесности и её оценки должны соответствовать живому Духу Евангелия, который несмотря на свою благодатную антиномичную гибкость выражается и в несомненных, неоспоримых духовных законах и соответственных им критериях.
Для Тимофея эти размышления были своего рода чисткой и смазкой оружия, сверкой часов преред «Дуэлью»: сформулировать подходы было необходимо, чтобы выяснить, сумеет ли он воспользоваться ими сам?
Кроме того Тимофей искал сравнений и оттенений – резко очерченный фон, на котором Чехов явил мiру свой мир в «Дуэли». На конкретных примерах и в сравнении с мирами других авторов Тимофей пытался обнаружить это сокровенное противостояние плоти (прячущейся за ширмой душевности) и духа, указать на причины трудностей различения, предупредить о ловушках, в которые так часто проваливаются мудрования современной духовно неискушенной (хотя и мнящей себя таковой) литературной критики и науки. Не прошлое в первую очередь приковывало внимание Тимофея, но жизнь современного ему церковного сообщества, новая, претендующая на духовность литература и разнотравье православной критики, которая во имя духовности или линчевала в литературе всё, что было до её «царственного» вхождения в Церковь, как слабое, ничтожное, на духовность не тянущее[7], или, напротив поспешала скорее записать в духовное «сословие» то, что на самом деле не выходило за рамки плотяности и душевности, поэтизируя плотское начало в человеке со всем его неистовством страстей как вполне естественную и не требующую преодоления и отторжения норму бытия.
Впрочем и о том, как преодолевается плоть, и что такое «плоть» по учению церковному у этой критики были весьма смутные понятия.
Частые упоминания в текстах икон и лампад, и пуще того – колокольных звонов, которые у таких авторов служили не более чем эстетическим антуражем, воспринимались великодушными исследователями как признаки православной духовности этих авторов. И Тимофею, человеку горяечму и порывистому, то и дело хотелось выхватить из колчана стрелу и запустить её стан профанаторов. Но не для того, чтобы ранить или казнить авторов ли критиков ли, но только ради духовной правды, которая имеет право на существование только в духе любви и сострадания.
Ему едва хватало стрел и для тотальной слащавости с придыханиями, которая в начале 90-х годов, вошла в моду на первых православных теле и радио каналах (да так там и осталась), заливавая уши слушателей своим искусственным елеем. Сами елейщики, как это вскоре и открывалось, оставались при этом людьми в «остальной жизни» весьма грубыми, жесткими, а то и циничными, – без каких-либо придыханий… Не хватало стрел для примитивной, якобы душеспасительной, а на самом деле вредной церковной беллетристики, разлетающейся многотысячными тиражами по церковным лавкам, – пустой, поверхностной, а главное, упорно протаскивавшей образы «хороших мирских людей» в пику суровым, нелицеприятным «ревнителям» – защитникам православного Предания, назойливо толкующим о Кресте Христовом.
И вся эта беллетристика, и пропитанная той же душевностью, обслуживающая её критика сводились при трезвом рассмотрении к спасению без креста и без Христа, вне крестного пути человека ко спасению, Евангелием открытого. Понятие святости в подобной беллетристике часто сводилось к мирской «хорошести», хотя великие учители Церкви учили иначе: святость – говорили они, – миром нераспознаваема, она ему чужда и невыносима, несносна, враждебна, как и всё Слово Божие, которое «острее всякого меча обоюдоострого (…) проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные»[8]. А о какой духовности можно было бы говорить, если ни в авторе, ни в его сокровенных намерениях, ни в исходяшем его слове не усматривалось действий этого, разделяющего плотское начало, душевность и дух меча?
Ни колчана, ни стрел у Тимофея, разумеется, не было. Зато имелся неотступный внутренний контролёр, нагонявший на его страху и мешавший ему с бездумной лёгкостью, как многие его оппоненты, повторять старые благоглупости, наросшие на материализме с последующими смешениями душевно-плотских мудрований с претензиями на духовность. Этот дядька-контролёр изводил Тимофея, но не без пользы: он вынуждал его искать внятные формулировки и аргументы.
– Зачем народу эти твои богословские выкладки, – топорщился оппонент, – Какое отношение они имеют к его жизни, кто может отменить плоть и чувственную любовь, и все страсти-мордасти, на этом основании разыгрывавшиеся на протяжении тысячелетий и, соответственно, воспевавшиеся в великих произведениях словесности? Вот ведь и Чехов спокойно повестует о ней во многих своих вещах…
– Чехов? Спокойно? Да он смотрит на другое: он вглядывается в то, как его герои эту «любовь» переживают, и кто у них законодатель: плоть, душевность, дух… А Божии цели, человеку поставленные, – они тоже никому не интересны? Неприлично напоминать, фанатизмом попахивает? А когда смертушка придет к тому, кому фанатизм везде мерещится, – что тогда будет?
– О смертушке мало, кто думает – таков человек. А нынешний – без году неделя в церкви – так уже святым себя мнит, уже другом Богу себя называет и о смертушке не беспокоится: он уже одной ногой в Раю.
– Ты что, забыл предречённое, что «земля и все дела на ней сгорят»[9], что плоть и кровь не унаследуют Царствия Божия[10], что всему тленному «надлежит облечься в нетление», и смертному сему «облечься в бессмертие»[11], что для спасения человек должен освободиться не только от грубых страстей, но и от влияния крови, «посредством которой страсти действуют на душу утонченно»[12] – то есть от той самой милейшей душевности, которой пронизаны многие творения художников. Ты все это по боку что-ли готов пустить?! А других, малых сил, соблазнять не страшно?! Учеников, студентов, выдавая плотское за духовное?!
…Однако «оппонент» был упорен: уж он-то, как никто, умел вертеть предметом – и так, и сяк, испытывать на зуб все аргументы, нажимать на все педали душевного органа. Ему было кого и что защищать: хотя бы относительный, но всё-таки драгоценный покой человеческого бытия и хотя бы то, что тем, кто принимал это бытие таким, какое оно есть, не нужно было, как дотошному чудаку Тимофею, напрягать все свои силенки, чтобы разгадать – в свете Слова Божия – загадку искусства и творчества, и осмелиться вынести из этой тайны критерии духовности.
– Зачем тебе эти критерии? Что будешь с ними делать? Ага, тебе бы только всё перечеркнуть, лешить народ Петрарки, Флобера и Стендаля, всей любовной лирики, гениального стилиста Мопассана и еще более гениального Бунина, взорвать Серебряный век вместе с его «Незнакомками» и кормить всех только «Крейцеровой сонатой», а в конечном итоге лишить несчастное человечество чуть ли не единственного утешения в этой жуткой юдоли смерти и печали, – уж коли самому не довелось пережить, так хоть прочитать и слезу пролить о красоте и сладости чужих потрясающих любовий…
Этот дядька-контролёр был неподражаем в своей изощренной мимикрии и спекуляциях «а ля духовность». Все шло в ход: и «стяжи дух мирен», а ты, дескать всё терзаешь себя и других, и никому покоя не даёшь; и «кимвал бряцающий» – дескать, ты – немилосердно готов кожу драть с человеков, а где же твоя любовь? Правда тут Тимофей всегда начинал смеятся, вспоминая Нектария Оптинского, который очень сильно смирял Наденьку Павлович (поэтессу, друга Блога), которая роптала, что батюшка с неё семь шкур дерёт. На что он с тихой и чуть лукавой улыбкой ответствовал: «Неужто, Наденька, я апельсин с кожурой должен есть?!».
А ещё это контролёр вводил в бой и тяжелые орудия, типа: сначала душевный человек, потом духовный[13]… Вот тут надо было думать и отвечать. Ведь Тимофей и сам временами готов был принять аргументы этого «ходатая от общественности» в духе икономии[14], уступить ему, сдаться…
Что для земнородных может быть мучительнее и неприступнее темы душевности и её плотской подоплёки, с которой эта земная жизнь и удобно приспособленная к ней «культура плоти» намертво спаялись, паразитируя на особенностях природы человека в его падшем состоянии. Весь спасительный духовный путь, как о том учит Церковь, и состоит в освобождении от утончённого рабства плоти и «влияния крови», что по сути дела и определяет путь от душевности к духовности. Хотя само освобождение достигается подчинением – глубоким и полным, без раздвоенности послушанием Богу, Евангелию, заповедям Христовым, вопреки самому себе и своим своим раздвоениям: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих»[15].
В этих двоящихся мыслях и видел Тимофей главную патологию современного неоправославия, неосознанно (а кое-кто и сознательно) пытавшегося примирить плоть и дух, Бога и мамону, а их уродливое, мимикрирующе под духовность душевное детище –выдать за самый, что ни на есть, верный плод Духа.
…Казалось бы, цель ясна и путь указан, и дал Бог Адаму всё потребное в подручье, когда Огненный Ангел изгонял его из Рая: дар самопознания и творчества, дар слёз и покаяния, и главное – неустранимую потребность в возвращении к Отцу: чаще подсознательную, сокровенную, но именно в искусстве и творчестве и движущую силу человеческого сердца. Потому-то и трудно ориентироваться, осмыслять творчество сугубо одаренных Богом художников, отделять пшеницу от плевел и разбираться, к чему в этих сокровенных перипетиях и духовных противоречиях гениально отражённой в художестве жизни тяготеет воля автора, что берёт перевес: самость, любовь к себе со всеми сопутствующими ей плотяными и душевными немощами, любовь к Богу или то самое убийственное – двоемыслие…
Вообще для себя Тимофей этот апостольский приговор двоемыслию считал главной характеристикой душевности. И сколько не применял этот критерий к анализу худежественных текстов, у этом всякий раз убеждался. А Чехов? В разборе «Дуэли» и в сравнении её с лучшими творениями современников Чехова на тему любви и греха, ей сопутствующего, он и собирался попытаться ответить на этот вопрос.
…Всё изначально Богом дарованное для выживания и спасения, – в том числе и дар творчества – человек скоро извратил. Подручье превратилось в цель; «милое искусство»[16], поделье вытеснило дело, средство – цель, изуродовав и устранив всё, что должно было бы способствовать совлечению ветхого (плотского, душевного, «кровяного»…) человека и облечению его в «нового, сотворенного в Боге в святости и праведности истины»[17].
Вот, – думал Тимофей, – неоспоримый и верный критерий, компас, по которому следовало бы ориентироваться и самим художникам, и искусствоведам и критикам, радеющим о спасительной духовной пользе человека. Но – нет: искусство (за редкими гениальными исключениями) стало служить утверждению, воспеванию и лобызанию человека в его ветхом состоянии со всей его «плотяностью» и «душевностью», а критика пошла за ним, перенеся свои интересы из категорий смысла в категории эстетики, отбросив содержательность целей, она стала смотреть только на средства, на новые и старые формы. Или же, заботясь всё-таки о содержательности, сверять её не с Божественной картиной мира, а только с царящими в то или иное время земными человеческими приоритетами. Появился новый главный критерий – эстетическое совершенство искусства. Способность духовного различения и рассуждения в сфере художества почти исчезла…
Совершилась лихая, хитроумная и коварная подмена смыслов, под которую современные мудрецы – неоправославные обновленцы умудрились подвести надёжную, с их точки зрения, богословскую (!) базу. Апостол Павел действительно учил, что «не духовное прежде, а душевное, потом духовное»[18], – а защитники им близкой и понятной «культуры плоти», до мозга костей душевной, вывернули это слово наизнанку в качестве утверждения законных прав душевности на равноправное с духовностью существование: и в творческих излияниях, и в приоритетах критики, в её подходах и оценках. У Апостола никаких оправданий душевности, конечно же нет. Формула Павла не статична. Её внутренний смыслообразующий принцип – динамика. В ней дано определение душевности не как статичного, «законного» этапа жизни, но как характеристика состояния человека, из которого он должен выходить, вырываться, перерастать его, причём с первых сознательных шагов жизни и до конца её, вырезывая из себя душевность обоюдоострым мечом Слова Божия, то есть в утверждении спасительного вектора движения от состояния ветхого душевного человека – к состоянию обновленного в Духе «Нового Адама».
«Апостол ведь не сказал: поверх этого ветхого облекитесь в нового», уточнял преподобный Исаак Сирин, – он знал, что это невозможно, а потому и не сказал: «Облекитесь в нового человека, обновленного в ведении Бога», – но прежде, – сказал он, – «совлекитесь сего», а затем – «облекитесь в того нового»[19].
Здесь святым Исааком был дан универсальный аксиологический критерий не только для определения истинности нашего вектора жизни – насколько усердно и ревностно мы совлекаемся своей душевности и ветхости, – но и правильных путей познания природы художественного творчества (словесности в первую очередь), критерий, пригодный для обнаружения всего, что не соответствует и не способствует духовному преображению человека, что противоречит этой цели, что воюет на неё, что тянет человека назад и губит его. В том числе и очень эффективный критерий для обнаружения подмен, ловко использующих форму и внешность – а именно всё то, что почему-то принято считать атрибутикой духовности, в ущерб смыслам, прикрывая ими полное отсутствие духовного содержимого – эдакой дутой духовности, ядовитой для человека обманки.
…Но можно ведь и погибель воспевать, что испокон века и творило «милое искусство», поощряемое его легковерными апологетами-критиками, подобными пушкинскому Председателю пира во время чумы:
Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог!
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог.
*
Итак, — хвала тебе, Чума,
Нам не страшна могилы тьма,
Нас не смутит твое призванье!
Бокалы пеним дружно мы
И девы-розы пьем дыханье, —
Быть может... полное Чумы!
Итак, хвала тебе, Чума, и всем твоим «неизъяснимым наслажденьям»! Кто же прав – критика, суеверно трясущаяся над высоким и изысканным по исполнению, но душевным по глубокой сути и внутренним целям художеством – «Вы, фанатики, так всё искусство уничтожите!», или же Пушкин, сказавший в своём «Пире» как раз о том (точь в точь по святителю Игнатию) о «влиянии крови», посредством которого страсти – теперь ещё и с помощью высокого художества – «действуют на душу утончённо»?
Этими наслаждениями цветут и многие страницы великой русской литературы, в особенности в её стремительном приближении к Серебряному веку, а по сути – в её безумном удалении от прежней духовной простоты и ясности, и, соответственно, в ниспадении её в плотско-душевное состояние, преисполненное сложностей запутавшейся в адских страстях «культуры плоти».
Высший пример духовного восхождения и обретения простоты в русской литературе, разумеется, – Пушкин, хотя духовно прост и ясен даже весьма замысловатый и причудливый в своём мышлении и письме Гоголь – несмотря ни на что, в его слове всегда светится заповедь Божия и несомненно преданная – без страха и упрёка –рыцарская к ней любовь авторского сердца.
Прост и ясен в своём интуитивно-сердечном выборе духовного добра и Тургенев: все его житейские колебания, западничество – это внешнее, наносное, а глубина его личности – вопреки всему пока так и не затронута: кто, как не он, не формально и фабульно проложил и осветил для множества русских девиц и барышень XIX века чистый путь в монастырь? «Дворянское гнездо» – удивительный пример тому, как утончённость художества в своей, казалось бы, в данном случае, душевной манере и в атмосфере вполне душевных переживаний на самом деле таинственным смотрением художнического сердца, глубинной и энергией его духовной интуиции возвышается до явления и созерцания победоносно звучащих ценностей христианского Духа.
То же самое – и в «Отцах и детях», шедевре, загубленном для восприятия убогой позитивистской критикой, да и псевдо-православной тоже, поскольку и она принципиально не желает, а чаще не умеет и не способна научиться слышать глубокое сердце автора. Она, бедная, всё так же смотрит на видимое, как и смотрела прежде, когда о Православии и не помышляла, а видеть невидимое – слепа[20]. «Первым и всеобщим начало всеобщей болезни человечества», низпадением от Бога к твари, от небеснаго к земному, началом всякаго несовершенства и несчастия, началом всякаго греха и наказания человеков, святитель Филарет Московский называл эту «неправильную мысль ума, и безпорядочную решимость воли, не смотреть более на невидимое, а смотреть только на видимое». А ведь мы подобной «решимостью воли», в особенности в наших усилиях понимания и оценки духовных явлений жизни[21], высказываний, текстов, как только не грешим!
Казалось бы, давно канул в Лету Серебряный век, прошелся по морям крови железо-бетонный, наступил каменный, а толкователи все так же определяют духовность текстов при условии или сквозь призму наличия в нём икон и колокольных звонов, лампад и сладких церковных атмосфер, рассуждений о пасхальности, характера и красоты – такого ли, сякого ли – пения, таких ли, сяких ли облачений, «лавр-монастырей», в то время как вся духовность вмещается в одно слово – «совлечение»: то самое совлечение ветхаго человека и рождение нового.
Здесь и причины утраченной великой русской словесностью простоты, зримое выражение которой всегда присутствовало в покаянном и смиренном духе её героев (в том числе и «лирических» – то есть личностях самих авторов). Всё духовное, на самом деле, просто. Это душевность и кровь в своих имитациях не знают предела усложнениям: до предела запутан духовно потерявшийся человек, запутана и душа автора, так и не познавшего ни покаяния, ни смирения, запутан и текст о потерявшемся человеке, усыпанный притом россыпями сверкающего чистейшими как слеза алмазами слога… Запутывается в таких текстах и критик, очарованной поэзией слога, и всё ищет и ищет доказательств задыхающейся в испарениях «неизъяснимых наслаждений» и любовных страстей авторской «православности».
– Э… Дак ты так всё искусство действительно упразднишь!
– Ничуть! – уже не без бойкости ответствовал своему возмущенному контролёру уже изрядно укрепившийся в своей точке зрения Тимофей. – И знаешь, почему? Потому что надо… места знать… Шучу, конечно: надо правильно понимать природу христианской духовности, каждой клеткой чувствовать её, жить ею, любить её и тогда многое из того, что осуждается в русской словесности радикалами и фарисеями от православия как раз и спасено будет! Вот почему это словцо «совлечение», как прочем и «отторжение» – скорее всего сокровенное в живой ткани текста, – спасает многие, по-видимости, «плотские» тексты, а отсутствие этих духовных чувствований в других, фабульно якобы таких же текстов, выносит неутешительные диагнозы духовным состояниям их авторов. Во всяком случае заставляет критика удерживать своё перо от раздачи безапелляционных эпитетов: се православный автор, се – не православный…
Среди оставленных ему для чтения распечаток отца Дмитрия, Тимофей натолкнулся на расхваливаемую другом и многими церковными людьми статейку о любви мужа и жены: «Girlfriend. Boyfriend. Великий английский язык, который никогда не ошибается в том, что он именует. Девочка-друг. Мальчик-друг. Друг, приятель, это, конечно, тоже серьёзно, но ни разу не судьбоносно. Ни на секунду не кармически. Никакая не присяга, не родина, не сиамские близнецы. Например, друзья не обязаны быть вместе на плахе, куда друг за другом поднимаются любящие».
Прочитал и, поискав свой колчан, собрался было вторгнуться на тот православный (!) сайт, подобные откровения опубликовавший, чтобы взвопить против «великого английского языка» с «кармическим уклоном» и непременного Маугли – и о нём там говорилось, но был обозван фанатиком и с позором вытолкан взашей.
…В свете ожидавшей разбора «Дуэли» (ведь надо было же заточить карандаши) тема чувственной любви и якобы законных (для авторов) прав плоти и много шире – «жизни по плоти» вновь вовзращалась к Тимофею в своём роскошном обличьи – в ренессансной парче, в вакханалии чувственности – опоздавшей в сравнении с Западом почти на полтысячи лет. Торжествующая «жизнь по плоти», победившая русское общество ко второй половине XIX века и когда-то родной ему идеал «жизни по духу», оставила в живых разве что далёкие зарницы невнятной ностальгии по чему-то прекрасному, утраченному, но скоро нашла ей прикладное – художественное, эстетическое применение. Хлысты или духоборы, тайны Светлояра или Будда со всеми романтическими индийскими томлениями плоти, – всё это ещё будоражило угасающую и истомившуюся от утруждения плоть. То, что действительно было присуще когда-то русской православной фрониме, – жизнь по духу, её духовный корень, – всё это незаметно превратилось в лубочные картинки уходящих красот православной жизни, развлекавшие пресыщенные души полу-атеистов: таинственный полумрак монастырских соборов, очарование древности, тёмные загадочные лики икон, – типичный духовный туризм в область Правды и Красоты прошлого, в трактиры с огненными блинами и возженными тут же лампадами, в снежные бураны и жаркие страсти, очарование подлого и бесстыдного служения страстям и запахи духов и ладана – вместе, и непременно тонких женских рук, томительно этим ладаном пахнущих…
Как же прав был, строг и свят в своей честности Чехов, назвавший на этом фоне свой якобы ностальгический «Вишнёвый сад» комедией! Фарс, Фирс, трагедия, и «всё, что гибелью грозит», и «неизъяснимы наслаждения» – как обозначить одним словом чеховский взгляд на всю ту жизнь? Боль сарказма и отчаяния, порожденные давно иссякшим смехом и высохшими слезами?.. Пожалуй, так и никак иначе могут смотреть настоящие честные и трезвые души на наступающую на жизнь страшную, кощунственную ложь, паразитирующую за милую душу на когда-то святом и драгоценном, играющую с этим святым в угоду своим низким страстишками, да ещё и в зеркало поглядывающую, а как, дескать, я выгляжу в моих творческо-ностальгических эманациях? Вот она – настоящая пошлость в Чеховском понимании, а вовсе не та и не там, где её видели и куда пытались её засунуть деловитые участники этой вакханалии от критики…
Столпы русской словесности всей этой вакханалии сопротивлялись. Отчаянно, сурово и категорично – Толстой, что вовсе не мешало его поклонникам, исповедовавшим тот самый паритет плоти и духа, не только любить Толстого, но и становиться последователями и проповедниками его учения, усугубляя его до крайностей свойственную Толстому духовную неустойчивость в его увлечениях глубоко чуждыми Православию учениями Будды, Магомета и пр, поставляемых им в ряд со Христом.
Тем не менее в своём «Освобождении Толстого» Бунин приводит поразительно точную с точки зрения православной аскетики духовную максиму Толстого (подобных сентенций у Толстого немало, как впрочем и противоположных, свидетельствоваших о трагической запутанности и болезненной помраченности гордого ума):
/////Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм[22], но вся жизнь наша есть (всё) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них./////
Для просвещенного православного сознания, опытно и разумно познавшего основные понятия аскетики, эта Толстовская формулировка означает только одно: «освобождение» от пространства и времени в данном контексте означает освобождение от рабства закону плоти. Но далее ведь речь должна была идти вновь о подчинении – только Новому Хозяину – Христу и отречении в этом новом послушании-подчинении! А Толстой – и Бунин вслед за ним – вышли на свободу подчинения… собственной «духовности» в опоэтизированных вспышках христианских ли, буддистких озарений, с большим сдвигом интереса к Востоку: «Странный город! – говорил я себе, думая об Охотном ряде, об Иверской, о Василии Блаженном. – Василий Блаженный – и Спас-на-Бору, итальянские соборы – и что-то киргизское в остриях башен на кремлевских стенах...»[23] Парадоксальное сочетание: кровная, пронзительная, не вызывающая никаких сомнений любовь к своему родному, к корням, и вот эта определённая отстранённость тонко сравнивающего, утонченно-эстетствующего, характерного «искусствоведческого» взгляда…
Одна только могла быть причина у этой отстранённости – не эмиграция, не пространственная удалённость смотрящего и вспоминающего от родины, но его душевное устроение как следствие обескровливания и обессиливания всей церковной, а следом и настоящей личной духовной жизни[24], приведшее к победоносному пожиранию духовного душевным и плотским. Это была и дань времени с его духовными оборотнями: поэтизацией и эстетизацией всего того внешнего, что относится к жизни человеческого духа, вместо подлинно глубокого во Христе её постижения.
Все тогда было смешано: иудаизм и христианство, плоть и дух, искание вечного спасения с исканиями Светлояров… Все эти блоковские девушки, «певшие в церковном хоре», умилительные подробности высокой прозы – черные иконы и лампады в трактирах, в соседстве с поглощением огненных блинов, наслаждение густыми звонами и утонченными нестеровскими постницами, васнецовскими оцерковлёнными в фресках «алёнушками» – всё это совсем не так далеко ушедшее от рекламных картинок в журнале «Нива», было не предсмертным всплеском любви к утраченному времени и теряемой родине, но кошмарной агонией духа человеческого.
«Вишнёвый сад» – это первый удар духовного колокола (пусть в образе топора) – по покойнику.
…Не сурово и не категорично, и не бился, но исследовал духовную подоплеку всевластия плотских страстей над природой человека Достоевский. Бился он за подлинную любовь – агапе – жертвенную любовь в истинно христианском понимании. И он в своё время заплатил тяжелый оброк господству страстей, но преодолел морок и выстрадал себе освобождение в подлинном послушании Христу: и этот проницающий сердце луч заходящего солнца, и этот идеал – «чудный сон», «мечту невероятную» о гармоничном и цельном человеке, не ведающем зла и рабства страстям, об изначальной гармонии плоти и духа и возможности невинной и чистой земной любви в безгрешности – о «Золотом веке»[25]. И было бы это, между прочим, Достоевскому со строгих духовных позиций православного учения о человеке – в осуждение, если бы он тут же в соседстве[26] с этими мечтаниями, наверное, губительными, как и всякие мечтания и витания, противостоящие трезвению и вниманию (в коих, между прочим, и сокрыта тайна смирения[27]), не поместил бы откровения невинного инока Алёши, что и он, как и его брат Митя, сознает присутствия в себе «Карамазова», – этой страшной подоплеки греха, лютых плевел, которые способны жить в человеке даже добродетельном по ветору его устремленности, – до времени, чтобы в брани с грехом смог обнажиться духовный залог человека, и в подвиге вызреть его подлинная пшеница[28].
/////– ... Я удивляюсь, как дурно вы думаете про людей, как гадливо, – с некоторым видом озлобления произнес Ставрогин.
– А верите, я более по себе судя сказал, чем про людей! — воскликнул Тихон.
– В самом деле? да неужто же есть в душе вашей хоть что-нибудь, что вас здесь веселит в моей беде?
– Кто знает, может, и есть. О, может, и есть!/////
«Я более по себе судя сказал» – говорит Тихон. Можно ли найти в художественной словесности – не в тех священных явлениях, где человек был только тростью книжника-скорописца, – что-то подобное по глубине ведения онтологической правды о человеке?
Всяк человек – Карамазов, и если не сразится вместе с Богом против диавола в сердце своём, и если не победит в этой брани не на жизнь, а на смерть, Дух, – то в предельном обнажении сути этой брани и в её логическом завершении – «некрасивость убьёт», по слову старца Тихона, прочитавшего исповедь Ставрогина.
Там-то в этом диалоге и имел место «чудный сон» о Золотом веке в соседстве с ужасом бездны человеческой греховности.
Устами Тихона в том же диалоге со Ставрогиным Достоевский выразил и потрясающее по своей богословской верности определение «жизни по плоти», а заодно и диагноз надвигающейся русской катастрофы. Такая жизнь есть, – сказал старец, – «великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость»[29].
«Праздная сила» – это понятно: свято место пусто не бывает. Сила, способная к бесконечному усилению и возрастанию, которая была дарована человеку ради исполнения Первой заповеди – любви к Богу, а после после грехопадения Адама – ей предстояло послужить восстановлению утраченной связи человека со Своим Господом. Эта-то сила и стала праздной: в когда-то беспримерной в своём усердном и искренном боголюбии России она постепенно уступила место силе-оборотню – вожделению не Бога, а человека, неистовству «похоти плоти» вместе с двумя другими похотями – «похотью очес и гордостью житейской»[30], заполонившими до краёв всю человеческую жизнь. Вполне возможно самому телесно не совершать смертного греха, но опосредовано – в восторге от красоты художества, его поэтизировавшего, продолжать жить по плоти, сохраняя спокойствие совести и уверенность в подлинности и чистоте своей веры и благополучии своей собственной духовной жизни.
«Нарочито» – самовольно, по своеволию человека. «Мерзость» – в пояснениях не нуждается. Однако тесно сближается со Словом Христа о «мерзости запустения» как сигналу о близящемся Страшном суде[31].
Святое место – это храм Божий, это – сердце человеческое, ведь Бог почивает только в этих двух местах. И вот теперь, следуя за Достоевским, который в свою очередь определенно и твердо следовал Писанию, печатлея людей в их пораженности страстями, не пора ли и нам задаться вопросом: как соотносятся с христианским учением и пониманием высокого предназначения человека и его – в реальности – ужасающем, падшем страстном состоянии, принципы и подходы науки под названием филология, которая в своих оценках не без наслаждения заглатывает и поэтизацию плоти, и одновременно радостно откликается на упоминания примет Божественного мира, всё в том же эстетическом ключе отраженных? Или же, на другом полюсе, с поразительным ригоризмом перечеркивает шедевры словесности только за то, что там речь идёт о делах плоти, а как и зачем, и для чего идёт эта речь, – об этом ни полслова. Так недавно один известный священник в обществе других известных духовных лиц казнил чеховскую «Дуэль» за то, что, дескать, грех в ней показан ярко, а победа добродетели – невнятно, скороговоркой и неубедительно, вследствие чего эту повесть никак нельзя изучать в старших классах школы.
Подобные шарахания в крайности – огульной критики или нетрезвой душевной апологетики – неплодотворны; нужен поиск «инструментов» надёжного духовного различения, критериев понимания и оценки духовно-смысловых несходств, только на первый взгляд духовно однородных явлений искусства, потому что только так и можно выбраться из тьмы наследственных пороков – критических и искусствоведческих заблуждений, на свет Евангелия, чтобы увидеть и оценить в этом свете не только восхитительную красоту родной словесности, но и извлечь правду о своей собственной жизни, получить бесценные духовные уроки, обогатить ум и душу, и, главное – напитать своё сердце целебным и спасительным нектаром.
…Тимофей, нагруженный тяжелыми думами «за жизнь и искусство», то ли в конце концов просто выбился из сил, то ли что-то у него действительно не так вытанцовывалось, но он не мог найти себе места. И тогда он решил поискать, как когда-то рекомендовал Серафим Саровский, – совета и подсказки у ребёнка: если нет рядом старца для вопрошания, то крепко помолись и спроси первого встречного, – да хоть ребёнка… Пришлось безжалостно растолкать недавно заснувшую Маргошу, которая едва открыв глаза, всё сразу поняла и запустила в Тимофея подушкой.
– Ну, будь милостива: скажи!
– Не знаю. Батюшка говорил, что православному человеку не должно жить в раздвоении.
– Так что ж, казнить шедевры за аморалку?
– Ну, уж это ты сам как-нибудь решай. Я за тебя среди ночи думать не подписывалась.
Но тут Марго, как это она любила делать, наморщила лоб и опустила голову на грудь: «Надо говорить правду».
– Да какую? О ком? О писателе? Ставить духовный диагноз его состоянию?
– Думаю, да.
– А кому это под силу?
– Сам говорил сто раз: христианскому сердцу.
– А где же тут поместится филология? И что ж – подвергать остракизму гениальный текст? Это ведь будет уже нравственное богословие, а не филология?
– Ну ты совсем что-ли? Будишь меня ночью, и с ножом к горлу, чтобы я за тебя мировые вопросы решала!
– Я боюсь фарисейских судов.
– Вот и бойся. Учись смотреть Христовым оком.
– Ну, ты даёшь! Спи! Тоже мне Сивилла-наставница.
…Еще чуть-чуть и они бы вновь поссорились. Если бы Марго не так сильно хотела бы спать, она быстро бы прочувствоала, что Тимофей проверяет себя, что тут действительно очередное его хождение по канату, что её сердцу он доверяет… Но она вообще не могла теперь думать. А Тимофей на Марго обиделся. Он только что не паниковал: слишком трудную задачу себе поставил, а Марго тут ему о «правде» уши заливает. Какие-то Сцилло-Харибды… Не проплыть…
Какую правду надо говорить: фон Кореновскую? Самойленки? Лаевского? Бедной Надежды Федоровны? Гурова и прочих?
_________________Ч. 2.ГДЕ НАШЕ МИРО, ГДЕ НАШИ СЛЕЗЫ..._________________
Фон Корены прежде всего благополучны: точка опоры у них внутри самих себя. Название этой точки – гордость, самодовольство – самость. Но фон Корена, человека, скорее всего вероисповедания лютеранского, немцы испортили, по утверждению Самойленко. А нас-то – кто?..
Сам Самойленко – шедевр чеховского духоведения: хотя в отличие от фон Корена он не самодоволен, и кажется почти совсем не горд и добр, и благодушен, и в ближнем первым делом ищет хорошее и доброе, и прощает ему многое, но даже и он, то и дело, смущается и теряется, когда фон Корен припирает его своими железобетонными обличениями греховных слов и дел Лаевского. Самойленко не может оправдать грех, но человека прикрыть от безжалостного битья всё-таки пытается: он хочет, чтобы Лаевского и такого щадили и милосердовали о нем, а то и хоть как-то уважали…
Как же вся эта непредсказуемая турбуленция сложно «тусуется» в душе человеческой, – что в Самойленковской, что у Лаевского… Как глубоко и таинственно возникает, как многообразно мотивируется, и с какой же остротой слышит в своих героях эти хаотические снования душевных атомов и как виртуозно воссоздает это в тексте Чехов:
/////Самойленко любил[32] своего приятеля. Он видел в Лаевском доброго малого, студента, человека-рубаху, с которым можно было и выпить, и посмеяться, и потолковать по душе. То, что он понимал в нем, ему крайне не нравилось. Лаевский пил много и не вовремя, играл в карты, презирал свою службу, жил не по средствам, часто употреблял в разговоре непристойные выражения, ходил по улице в туфлях и при посторонних ссорился с Надеждой Федоровной — и это не нравилось Самойленку. А то, что Лаевский был когда-то на филологическом факультете, выписывал теперь два толстых журнала, говорил часто так умно, что только немногие его понимали, жил с интеллигентной женщиной — всего этого не понимал Самойленко, и это ему нравилось, и он считал Лаевского выше себя и уважал его./////
Поди, разберись в этом Самойленке! Но се – человек, смиренный и добрый, жаждущий и другим добра, чему Чехов дает опять же блистательное по духовной приметливости подтверждение, оттеняя доброе резко подчёркнутым неблагогообразием Самойленковской внешности:
/////С большой стриженой головой, без шеи, красный, носастый, с мохнатыми черными бровями и с седыми бакенами, толстый, обрюзглый, да еще вдобавок с хриплым армейским басом, этот Самойленко на всякого вновь приезжавшего производил неприятное впечатление бурбона и хрипуна, но проходило два-три дня после первого знакомства, и лицо его начинало казаться необыкновенно добрым, милым и даже красивым. Несмотря на свою неуклюжесть и грубоватый тон, это был человек смирный, безгранично добрый, благодушный и обязательный. Со всеми в городе он был на ты, всем давал деньги взаймы, всех лечил, сватал, мирил, устраивал пикники, на которых жарил шашлык и варил очень вкусную уху из кефалей; всегда он за кого-нибудь хлопотал и просил и всегда чему-нибудь радовался. По общему мнению, он был безгрешен, и водились за ним только две слабости: во-первых, он стыдился своей доброты и старался маскировать ее суровым взглядом и напускною грубостью, и во-вторых, он любил, чтобы фельдшера и солдаты называли его вашим превосходительством, хотя был только статским советником./////
Чехов говорит: «стыдился своей доброты». Это о чём? Это – о заповеди Христовой: «Горе, егда добре рекут вам вси человецы»[33]. Это – истинно христианское стыдение и боязнь выглядеть добрым и хорошим в глазах людей, но не в глазах Бога, это – вошедшая в плоть и кровь человека, переросшая в навык и привычку христианская боязнь тщеславия, всегда готового разжиться в недрах твоей единственной драгоценной души. Это – истинно духовный, выработавшийся в человеке, а возможно и по духовной наследственности доставшийся (в те времена подобные наследования были вполне реальны) инстинкт духовной предусмотрительности и самосохранения.
/////— Конечно, мудрено жить с женщиной, если не любишь, — сказал Самойленко, вытрясая из сапога песок. — Но надо, Ваня, рассуждать по человечности. Доведись до меня, то я бы и виду ей не показал, что разлюбил, и жил бы с ней до самой смерти. Ему вдруг стало стыдно своих слов; он спохватился и сказал: — А по мне хоть бы и вовсе баб не было. Ну их к лешему!/////
Сам Самойленко не очень ловко ориентируется в своих собственных видениях и восприятиях других личностей с точки зрения их осмысления, он не любитель рефлексий, он прост, но ему всё-таки не достает евангельской понятийной грамотности, духовной просвещенности ума, без которой всё-таки трудно называть вещи правильными именами и понимать других людей. Притом Самойленко очень многое понимает: и в Лаевском, и в фон Корене, «немцами испорченном», но от этого понимания ни злым, ни жестоким не становится, не крушит жизнь вокруг себя, не травит человеков, но помогает, утешает и как умеет, наставляет…
Объяснить внятно, в чём заключается подлинное добро в человеке в свете Евангелия Самойленко порой затрудняется, хотя сердце клонит его в Христову сторону. Оно и спасает Самойленко – драгоценное это русское и почему-то незлобивое сердце, которое своими интуициями, пронизанными духом Нового Завета, Православием его не подводит: «сердцем бо веруется въ правду, усты же исповедуется во спасение»[34]. Хотя бы это, присущее и самому Чехову, свойство от личной скромности, опять же в духе осмысленной и евангелием выпестованной боязни давать святыню псам[35] рождённое: произносить прямое и со святой Истиной сопряженное слово, в спрятанности, – так, чтобы его не услышали «псы» и «свиньи», а только те, кто готов его услышать и принять.
Готовых слышать и принять Слово Божие во времена Чехова осталось очень мало. И именно потому, взирая на оскудение христианского добра и правды в современном ему русском обществе, и создавал Чехов свой собственный архетип православного человека (имеющего, разумеется, корневую связь со всем духовно-личностным архитепическим строем Православия): быть может, кто-то прочтёт, и вдруг задумается и прервёт свой лютый, бесовский жизненный бег неистового тщеславия и безбожного честолюбия ради, и догадается, что суть и смысл бытия – в другом: любить, жалеть, прощать, от себя отвергаться, уступать, уступать, уступать… даже своё место в раю – уступать…
Впрочем и тогда, при жизни Антона Павловича, и тем более – в наши времена всегда было гораздо больше тех, кто, сколько бы не перечитывал Чехова, не находит у него никакой внятной нравственной позиции, а только сплошной релятивизм, амбивалентность и кучу патологий… Словно в зеркало смотрелись.
…Какую весть подаёт нам Чехов через бездну почти полутораста лет – какую весть о России и русском человеке, о русском православном духовном типе? Вот вам, пожалуйста: это – Самойленко. Такими, как он, и была населена когда-то Россия. Но фон Корены, неудержимые в своей гордыне и лишенные мягких оттенений, наличествующих в этом образе у Чехова, их совершенно вытеснили. Лаевских в мгновение ока и бесследно стерли с лица земли, а Самойленки просто вымерли сами из-за отсутствия кислорода и арктического холода, смертельного для их жизни. Восстановить этот русский тип лишь по духовным ДНК бесконечно трудно: их ведь ещё выявить надо, но кому это под силу? Кто со своей фон Кореновской кровью сможет это ДНК распознать? Но Богу всё возможно. И в этом – единственная надежда.
…Чрезвычайно интересны диалоги и споры доктора с фон Коренном о Лаевском, – в них Чехов вновь являет совершенство своего христианского духовного ведения, выписывая в тончайших деталях невероятно живой образ Самойленко. Невозможно не приметить: доктор – это ведь модификация Телегина из «Дяди Вани»! Хотя, как же это? Телегин появится у Чехова на свет только через пять лет после Самойленки, и, обнаружив несомненное сродство с душевно-духовным типом доктора, он тем самым и свою, якобы резонёрскую и шутовскую роль в «Дяде Ване» высветит совсем иначе. И Телегин, и Самойленко, и целая семья подобных героев Чехова – второстепенных и незаметных – ещё не раз понадобятся автору, чтобы на фоне страшного морока безбожнойжизни дать возможность прозвучать заветному: духовному максимализму Евангелия, красоте и силе Христовой Любви, напомнить о заложенной Богом в человека всепобедительной жажде самоотверженности. Мы ещё не раз в поздних, произведениях Чехова встретим модификации этого архетипа (ему прадеды – пушкинский Белкин, Петруша Гринев стремянный его дядька Савельич…) простых и добрых русских людей, чьё сердце было выпестовано Православием – Самойленко-Телегиных, хотя бы того же сотского Лошадина из рассказа «По делам службы» (он появится на свет только через восемь лет после «Дуэли»); встретим и задумаемся: а ведь «Дуэль» – есть ничто иное, как увертюра ко всему Чехову, в которой сошлись все последующие темы и образы его зрелого творчества!
Назначение увертюры – быть прелюдией, предисловием ли, предуведомлением о том, о чём пойдет речь дальше; в ней – уже присутствуют семена и зародыши всех главных и побочных, музыкальных ли, словесных ли – тем, которым в следуемой за тем симфонии предстоит развиваться и взаимодействовать, перечить друг другу и сопрягаться – до полноты изъявления и плодоношения сути – до последних заключительных аккордов и синтеза коды…
Вернёмся к Самойленке и фон Корену… Вот же: терпят друг друга эти двое, общаются вполне мирно, несмотря на несходства, но вот только третий – никак не впишется в это общество – ненависть фон Корена для него стена. «Приличных» людей со всеми их нюансами и оригинальностью фон Корены могут спокойно терпеть, а «Беликовых» – противных, несносных, ногти грызущих, в сбитом носке и домашних туфлях шаркающих, убогих никаким фон Кореновским представлениям об этике, морали и даже о самой примитивной приятности лица не соответствующим, – ни за что. Фон Коренам невдомёк, что Бог-то всех терпит, следовательно и человекам велено терпеть, – у них другие боги – они сами.
Так в «Дуэли»-увертюре начинает звучать и тема «малых сил» – убогих, «неудачных» человечков, этих «ошибок природы», слабых, больных, некрасивых, неприятных, убить которых – хотя бы в мыслях! – «приличный человек» вполне, – и не только по логике фон Корена – вправе. О том пойдет потом речь «Человеке в футляре». Тема начнёт разрастаться вглубь и вширь, и даст свой мощный отзвук во многих чеховских образах и в особенности в классическом Беликове, написанном аж через семь лет после «Дуэли».
Бедный Лаевский мог бы гордиться, что послужил рождению такой темы и дал ей поначалу, сразу такую сногсшибательную и неоспоримую – поистине Евангельскую – трактовку, в которой вместилось чуть ли не семя всего христианства. Имея ей – малость. «Блюдите, да не презрите единаго от малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небеснаго»[36]. Кто эти, – малые? Всё-таки, дети? Святые юродивые человеки? Или несчастные отбросы общества – неудачники, грешники, бомжи этого мира, погибающие, и образ Божий в своём ничтожестве совсем уже казалось бы теряющие? Насельники «мертвого дома», Сахалина, преступники?
/////«Малыми, – отвечал на эти вопросы Иоанн Златоуст, – Господь называет здесь не тех, которые в самом деле малы; но тех, которых многие почитают таковыми, то есть бедных, презираемых и незнатных. Как, в самом деле, можно назвать малым того, кто дороже целого мира? Того, кто друг Богу? Спаситель называет малыми тех, которые были таковы во мнении людей»./////
Но фон Корен перечисляет вполне реальные, не выдуманные дела и черты Лаевского:
/////Понимайте так, мол, что не он виноват в том, что казенные пакеты по неделям лежат не распечатанными и что сам он пьет и других спаивает, а виноваты в этом Онегин, Печорин и Тургенев, выдумавший неудачника и лишнего человека. Причина крайней распущенности и безобразия, видите ли, лежит не в нем самом, а где-то вне, в пространстве. И притом — ловкая штука! — распутен, лжив и гадок не он один, а мы… «мы люди восьмидесятых годов», «мы вялое, нервное отродье крепостного права», «нас искалечила цивилизация»… Одним словом, мы должны понять, что такой великий человек, как Лаевский, и в падении своем велик; что его распутство, необразованность и нечистоплотность составляют явление естественно-историческое, освященное необходимостью, что причины тут мировые, стихийные и что перед Лаевским надо лампаду повесить, так как он — роковая жертва времени, веяний, наследственности и прочее./////
Жёстки аргументы и неотразим напор обличений фон Корена в адрес Лаевского, и Самойленко, защищающий Ивана Андреевича, лишь поначалу и довольно слабо и наивно протестует, но постепенно начинает пасовать, теряться... Страшная вещь – логика фактов, – говорит нам Чехов, – великое испытание даже для такого добряка как Самойленко. Эта логика способна убить всякого, – как те камни, которыми в Евангелии должны была быть насмерть забита взятая в прелюбодеянии женщина[37].
Причина – в нашем человеческом несовершенстве, в нетвердости, в неверности в незнании своей веры. Чтобы устоять перед напором подобных неопровержимостей недостаточно лишь прекрасных задатков души и благих намерений. Даже доброты душевной и великодушия – недостаточно. Самойленко колеблется. И так же смущается перед очевидностью факта всякий, кто не понимает вслед за Достоевским, почему факт – это ещё не истина, в чём несравненная Божественная глубина христианства, и что значит Христово Слово: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»[38].
Вот и тут Чехов прикасается к сокровенным тайнам христианского ведения о человеке. И тайну приоткрывает, причём, как всегда, в исключительно свяоотеческом православном ключе. И тему – уже третью в нашем ряду – вводит в оборот. И она будет выстрадываться и выписываться его сердцем в разных проявлениях – да хотя бы в образах Мисюсь и Лиды и проблемы душевного добра и дел благотворительности, прорастающих из холодной головы, а не из охваченного Любовью Христовой сердца человеческого.
Кто же может устоять перед неопровержимо нанизывающимися фактами греховности и порочности человека? Только тот, кто опытно познал всепобедную силу покаяния и бездну всепрощения Божиего. В диалогах Самойленко и фон Корена при участии юного дьякона и завязывается главная смысловая коллизия повести – дуэль между истинно христианским духовным мироощущением и плотским мудрованием, всегда опирающимся на рассудок, на факты, на видимое (а невидимое и знать не желая), на логический ум, который отцы именовали «инициатором греха»[39], а не на ум сердца – нус, как именовали православные отцы ум духовный.
Отсюда – от этого коварного инициатора греха проистекают многие беды: и слабость нашей веры, подтачиваемой рассудком, и наша раздвоенность – противостояние контрфактов логики ослабленному голосу веры, и трудность постижения Духа Евангелия и, главное, преимущественная закрытость человека в таком состояния для действия Благодати Божией От давления рассудка избавиться очень трудно, почти невозможно даже такому гуманному и доброму, но духовной близости со Христом все-таки не имеющему человеку, как Самойленко. Это, увы, всё-таки не христоликий человек (если пользоваться выражением Иустина (Поповича)), который защитить в глазах фон Корена Лаевского не может, хотя и хотело бы. Под давление «немца» он своё зрение очасти теряет…
Но кто же тогда христоликий? И есть ли таковой в повести «Дуэль»? Ответ был принят положительный: это… Лаевский, во всём развитии его образа и, конечно, в глубоком раскрытии в финале.
…И пришла тут на ум Тимофею, ищущему неотразимых доказательств столь парадоксального поворота темы, как это с ним уже не раз бывало, спасительная подсказка: «А задам-ка я тому священнику, которому финал «Дуэли» и победа добродетели над грехом представляется недостаточно выразительным и ярко выписанным, вопрос: в образе распятого рядом со Христом и покаявшегося Благочестивого разбойника, – победа добродетели ярко ли была «выписана» евангелистом Лукой? Как же так: мгновенное покаяния и – «днесь со мною будешь в Раи»[40]?! А что Лаевский – разве и с ним не так?! А что было бы, если евангелист Лука наглядно развернул в подробностях всю цепь совершенных этим разбойником жесточайших, циничных, кровавых преступлений, как то делает в повести фон Корен по отношению Лаевскому, – обрело бы Евангелие от Луки большую убедительность?»
/////— О людях судят по их поступкам, — продолжал фон Корен. — Теперь судите же, дьякон… Я, дьякон, буду с вами говорить. Деятельность господина Лаевского откровенно развернута перед вами, как длинная китайская грамота, и вы можете читать ее от начала до конца. Что он сделал за эти два года, пока живет здесь?/////
История Лаевского – это реминисценция евангельского сюжета, а сам Лаевский – модификация вечного архетипа кающегося и помилованного разбойника. В подтверждение тому у Чехова имеется множество подробностей и деталей, мимо которых обычный, не чутко-христианский глаз читателя (а тут мы видим подобное и в облеченном саном человеке) пролетает, словно перед ним не великая и потрясающая драма перерождения и преображения запутавшегося во грехах и страстях человеческого сердца, а фондидерицевский забор…
Противостоять убийственному искушению подобных словесных казней, устоять перед грудой обличительных фактов, являющих «разбойника» во всем его чудовищном безобразии, может может только утвердившееся в христианском смирении сокрушенное сердце, опытно познавшее глубину собственной греховности и силу Божией помощи, открывшее в этом опыте духовный смысл первой Заповеди Блаженства: «Блажени нищии духом, яко тех есть царствие небесное»[41]. Святитель Игнатий (Брянчанинов) называл это состояние, эту внутреннюю основу человеческого духовного самоощущения «солью для всех духовных жертв и всесожжений».
/////«Если они (жертвы, мысли, слова и дела человека…– прим. Тимофея) не осолены этой солью, – объяснял святитель, – Бог отвергает их. Зрение падения своего уже есть блаженство для падшего человека. Видящий падение свое способен признать необходимость спасения, Спасителя, – способен уверовать в Евангелие живою верою. Такое состояние – дар благодати, действие благодати, ее плод, а потому и блаженство»[42]./////
Вот и вопрос, кто же в «Дуэли» по внутренним задаткам и расположениям ближе всех к этому благодатному состоянию? Ответ однозначен. Тот, кто несмотря на внутреннюю брань и подчинение самообманным греховным помыслам, на бесконечные попытки самооправдания, на атрофированность изнемогшей от подчинения греху воли, способен в то же время и казнить самого себя, и видеть свои вины, в ком не усопла еще жалость к страждущему из-за него человеку. Бесценны в христианской жизни эти внутренние расположения, и спасительны – они-то есть путь к блаженству нищеты духовной! Еще грешит человек, ещё падает, но уже в чувстве сердца ненавидит свой грех и себя, грешащего, и жаждет чистоты, и скучает о ней, и любит её, как о том изумительно сказал во время оно святой Исаак Сирин, выразив одну из главных и, увы, недоступных для людей, живущих рассудком, христианскую истину:
/////Сладость, сокрытую в правде, вкушаем не тогда, как делаем правду, но когда любовь к правде снедает сердце наше; и соделываемся грешниками не тогда, как сделаем грех, но когда не возненавидим его и не раскаемся в нем./////
Всё дело в нашем сокровенном сердечном расположении: как, к чему и куда оно нас влечёт, как реагирует на собственный грех… Это – жизнь и дела не головы, но сердца, это – скорбный и мучительный, но единственный путь. И это – реальный духовный критерий для суждений о характере человека (в данном случае мы говорим о литературных героях и их духовных оценках) – отношение человека (героя) к собственному греху – его внутреннее самочувствие, присутствие в душе человека сердечного сокрушения и покаяния, смущения, стыдения вины, страха перед Господом, порой даже безотчетного. Именно поэтому Евангелие учит нас не только образами праведников, но преимущественно образами грешников:
/////Вот они несут драгоценный алавастровый сосуд с миром и разбивают его, чтоб помазать тело Иисусово; вот они горько плачут после своего отречения; вот они останавливаются на дороге, как Савл, пораженные небесным видением… Все они изменяют свою жизнь, или, осуждая себя, на кресте своем, просят Господа «помянуть их». Где наше миро, где наши слезы, где чуткость нашей совести, обличающей нас?… Ничего этого не видно… Мы ушли далеко, не только от Евангелия, но даже от евангельских грешников…[43]/////
В финале «Дуэли» сила покаяния и прозрения Лаевского вырывается на простор и звучит мощно – как tutti оркестра, как синтез всех дотоле вившихся и переплетавшихся тем, но в тихости и еле заметности, эта сила жила в нём, вспыхивала и проскальзывала на протяжении всего повествования. Да, это неуверенный в себе человек: неслучайно Чехов придаёт ему привычку грызть ногти и даже манжеты, заставляет его то и дело заводить разговоры с Самойленко и ныть о том, что дела его плохи… И ему действительно худо: отрава греха и противоборствующие ей залоги истинного добра терзают его душу. Плохо человеку, тем более по природе характера неуверенному в себе. То и дело вспыхивает в нём – приглушенно – alla sordina – жалость к Надежде Федоровне, чего не могло бы быть без подспудного осознания своей вины; он испытывает брань между требованиями совести, а она – по Богу требует не только исполнения долга перед «жертвой» (требования долга «озвучивает» не лишенный морально устойчивый Самойленко), но сострадания и жалости – этой проводнице к истинной любви-агапе.
Слабый,безвольный, путающийся человек, но поскольку в нём жив дух покаяния и любви – этот главный спасительный духовный залог – только на этом основании в дело его спасения вступает Божественная Благодать, всегда «немощная врачующая и оскудевающая восполняющая…».
«Я – жалкий неврастеник, белоручка», – говорит о себе Лаевский. Но это ещё не покаяние. Это констатация самости о самой себе, которая вполне может рождаться и в циничном сердце. Но что внутри, если заглянуть в душу Лаевского поглубже? Чехов и приглашает читателя это сделать, – правда, делает это не нарочито, а как бы вскользь, не педалируя ничуть «доброе» в Лаевском, не комментируя «от автора», как бы стыдясь… Но пишет он именно так (для кого-то, увы, в этом и заключается чеховская индиферентность и релятивизм) прежде всего потому, что повести в его понимании рождаются не из рассудочных дискурсов, а в просвещенным сердцем и наитием Божиим, «громами и молниями», как о том Чехов сам говорил в рассказе «Письмо»[44], а любое морально-нравственное педалирование – это уже вклин в тайную Божественную природу искусства силы чуждой – грубого дискурса, в результате чего на выходе появляется совсем другое изделие – совсем других авторов и совсем других – не чеховских по духу – миров.
Чехов вполне обходится без педалей: в ответ на сетования Лаевского, что он разлюбил, да, как теперь ему стало ясно, он и не любил никогда Надежду Федоровну, Самойленко говорит ему, что если уж раз сошлись двое, то надо жить до самой смерти. Правильный, хороший, нравственный взгляд? Вроде бы и спорить не с чем. И даже букве заповеди о браке (и Христовы заповеди ведь можно читать букварски – смотря кто читатель) соответствует. «Без любви?» – переспрашивает его Лаевский. Какой простенький вопрос: можно ли жить двоим без любви – только из чувства долга? Вечная коллизия! И как же её решает Чехов, куда и тут ведёт читателя, в какие глубины христианской жизни приглашает заглянуть? И вот Самойленко объясняет Лаевскому, как это можно жить без любви…
/////– …Лет восемь назад у нас тут был агентом старичок, величайшего ума человек. Так вот он говаривал: в семейной жизни главное – терпение. Слышишь, Ваня? Не любовь, а терпение. Любовь продолжаться долго не может. Года два ты прожил в любви, а теперь, очевидно, твоя семейная жизнь вступила в тот период, когда ты, чтобы сохранить равновесие, так сказать, должен пустить в ход всё свое терпение…/////
На что Лаевский – неожиданно! – отвечает:
/////– Ты веришь своему старичку-агенту, для меня же его совет – бессмыслица. Твой старичок мог лицемерить, он мог упражняться в терпении и при этом смотреть на нелюбимого человека, как на предмет, необходимый для его упражнений, но я еще не пал так низко; если мне захочется упражняться в терпении, то я куплю себе гимнастические гири или норовистую лошадь, но человека оставлю в покое./////
Вот каков Лаевский. Он ищет в своём сердце любви к своей сопутнице жизни и не находит, потому что не там и не так ищет. Но и на «общественный договор» в браке он не согласен, считая его подлостью. И по-христиански прав-то он, вернее, написавший этот диалог Чехов, отторгающий мёртвость лжи и лицемерия в принципе (широко известно по воспоминаниям, как ненавидел Чеховь ложь, как глубоко проницал в её дьявольское основание!), потому что христианство – это любовь: истинная, искренняя, самоотверженная. И она возможна, реальна даже там, где её не было и нет, – именно любовь, а не терпение, – стоит только сменить вектор своей собственной внутренней жизни – Христа ради, Евангелия ради. И придёт любовь: ко всякому человеку и даже ко врагу.
Итак, лицемерная жизнь с ближним как приемлемый, сниженный компромиссный вариант нехристианского бытия отвергается. Но где взять правды, как прийти к ней? Правда никак не даётся Лаевскому…
/////Ему казалось, что он виноват перед Надеждой Федоровной и перед ее мужем и что муж умер по его вине. Ему казалось, что он виноват перед своею жизнью, которую испортил, перед миром высоких идей, знаний и труда, и этот чудесный мир представлялся ему возможным и существующим не здесь, на берегу, где бродят голодные турки и ленивые абхазцы, а там, на севере, где опера, театры, газеты и все виды умственного труда. Честным, умным, возвышенным и чистым можно быть только там, а не здесь./////
В душе Лаевского борются две разноприродные силы: голос совести, всегда влекущий к покаянию, к сосредоточению на своей и только своей личной ответственности и готовности брать на себя всё более широкий спектр ответственности за грех мира (венец этого делания – схимническая молитва за весь мир, прообраз которой – Гефсиманская молитва Спасителя, принимающего перед Распятием на себя всю тяжесть мирового греха человечества), и голос вражий, всегда влекущий душу к корню всякого греха и погибели – к самооправданию, которые святые отцы не случайно называли главным препятствием на пути к смирению (впоследствии эту невидимую брань помыслов с поразительной верностью святоотеческому учению Чехов опишет в «Черном монахе», который появится на свет через два года после «Дуэли» – ещё одна завязь будущих разработок). Сам он выбраться из этой передлки не может. Но вступает сила Божия, Промысл, ход событий завихряется, закручивается – и вот уже кульминация, в которой действительно сходятся все силы небесные: нарыв ненависти фон Корена и беззлобное терпение её Лаевским прорывается дуэлью, беззаботные развлечения тщеславной Надежды Федоровны, её сладкие игры с демонами в любовь взрываются ужасным падением, унижением, безысходной мукой и отчаянием. И только этот удар – поистине Божественные громы и молнии, как тот Свет ослепивший Савла, изгоняет и из Лаевского вражьи легионы и даёт возможность заговорить в нём в полный голос жившие в сердце залоги добра.
Но тут вступают в оркестре валторны, и начинает звучать (на самом деле она звучала на протяжении все повести) и открывать читателю себя ещё одна чеховская лейттема – о грехе гордости, как вершине и одновременно основании греховной пирамиды.
___________________Ч.3.Виноград из Египта пренесл еси…____________________
…Вернёмся немного назад – и пристальнее вглядимся во внутреннюю жизнь Лаевского. Ведь не на пустом месте, не совсем же без оснований и причин и Разбойника Благочестивого озарила на Кресте святая Истина покаяния, а к другому разбойнику – слева – сила Божия призвания так и не прикоснулась. Так в повести Чехова мы начинаем слышать сокровенное звучание великой евангельской темы «почвы», вспоминать Притчу о Сеятеле[1], размышляем о духовном законе разной вместимости и восприимчивости почв – сердец человеческих, о всещедрости Господина жатвы, который сеет везде – и при дороге, и в тернии, и всем даёт по таланту[2], правда и на сей раз – в соответствии с ведомой Богу вместимостью… Потому и не случайно именно Савл еще до ослепления и озарения Светом, был избран Христом – Павлом: для будущего служения апостола языков. Не случайно именно Мария Египетская, юной блудницей вдруг, случайно и непреднамеренно вслед за другими пытавшаяся войти в храм на праздник, в единый миг испытывает духовное потрясение такой мощи, что оно переворачивает всю её жизнь и самоё её ставит на великий страшный и крестный путь очищения, и приводит к высотам святости…
«К Тебе привержен есмь от ложесн, от чрева матере моея Бог мой еси Ты», – пел царепророк Давид[3]. Но один привержен был явно и осознанно, а другой – таинственно и сокровенно, сам о себе того не ведая, как те мытари, разбойники и блудницы, которые, услыхав Призвание Божие и послушавшись его, первыми шли и продолжают идти в Царствие Божие. В Притче о двух сыновьях, призванных потрудиться в винограднике Отца[4], всё то, что происходило в душе непослушного сына в промежуток между Божиим призванием, отказом непослушного сына и моментом его покаяния, сокрыт, опущен… Зато открыт он для нас в Притче о блудном сыне[5], в которой Отец, ещё только заслышав самый первый помысел сына о возвращении к Нему, ещё даже не настоящее покаяние, а только вынужденную голодом мысль, уже бежит навстречу сыну с распростертыми руками…
Чудо этой чеховской повести в том, что она своими духовными аллюзиями притягивает к Евангелию сердца вдумчивых читателей, ежемоментно отсылая их к его стихам и притчам, заставляет задуматься над недоступными для плотского разумения великими тайнами Божественной жизни, в которой, на самом деле, не последнее участие принимают и люди. Соотнося текст повести с Евангелием, начинаешь иначе слышать и самого автора, понимая, что евангельский воздух – это есть жизнь и природа его собственной души, что мысль Чехова всегда погружена в Священное Писание, что она в нём «купается», по слову преподобного Серафима Саровского, именно так определявшего естественное состояние умного сердца настоящего христианина. И даже идя «от противного» Чехов умудряется утверждать Евангелие: как, например, в диалоге фон Корена с Самойленко о том, кто мой ближний[6]:
/////- Ненавидеть и презирать микробу — глупо, а считать своим ближним, во что бы то ни стало, всякого встречного без различия — это, покорно благодарю, это значит не рассуждать, отказаться от справедливого отношения к людям, умыть руки, одним словом. Я считаю твоего Лаевского мерзавцем, не скрываю этого и отношусь к нему как к мерзавцу, с полною моею добросовестностью. Ну, а ты считаешь его своим ближним — и поцелуйся с ним; ближним считаешь, а это значит, что к нему ты относишься так же, как ко мне и дьякону, то есть никак. Ты одинаково равнодушен ко всем./////
Какой глубокий и многогранный текст! Проблема Божественного правосудия, справедливости – от противного – о которой святые отцы учили так: «Никогда не называй Бога справедливым. Если бы Он был справедлив, ты давно был бы в аду. Полагайся только на Его несправедливость, в которой – милосердие, любовь и прощение»[7]. Тут и проблема ровного отношения ко всем людям как к ближним, которую всегда специально оговаривала православная аскетика как условие достижения спасительного бесстрастия, а пристрастность в отношении к людям и вещам этого мира, – осуждала. К слову не лишнее заметить, что и эта максима христианства была хорошо знакома и близка самому Чехову, а значит, и детали этого текста – не случайны: всё обдумано, всё выношено, всё нагружено множеством смысловых обертонов.
Вот как писал о бесстрастии и ровности Чехова приметливый Куприн:
/////…Он никому не раскрывал и не отдавал своего сердца вполне (была, впрочем, легенда о каком-то его близком, любимом друге, чиновнике из Таганрога, – сведений об этом друге никаких нет. Скорее всего это действительно «легенда»), но ко всем относился благодушно, безразлично в смысле дружбы и в то же время с большим, может быть, бессознательным, интересом./////
Можно, конечно, купринское впечатление трактовать как характеристику чисто писательского свойства Чехова: бесстрастия как ровного профессионального интереса ко всем. Но это было бы ошибкой: слишком многое свидетельствует об осмысленности и сознательности духовных предпочтений Антона Павловича, которые только для современных полуправославных критиков почти ни о чём не говорят. А для Чехова и его семьи, как и для многих верующих людей тех времён понятие бесстрастия было хорошо знакомо. Ведь чуть ли не в каждом из житий святых, которые изучались в гимназиях, читались в храмах и монастырях за службами и трапезами, читались и дома благочестивыми людьми, упоминались живые примеры борьбы с пристрастиями, как, к примеру, тот коврик, – единственная, увезённая монахиней Арсенией из отеческого дома памятная вещь, которой она дорожила в монастыре, и которую, заметив пристрастие, изрезала ножницами ее великая наставница схимница Ардалиона. Или те любимые ножички египетских и сирийских пустынников, которые они тотчас отдавали любому, кому они могли только приглянуться… Это и «смешной» на современный слух, но и страшный одновременно грех мшелоимства[8], который имел место во всех исповедальных книжках того времени, и, разумеется, Чехову с детства знакомый.
Тема бесстрастия в «Дуэли» – конечно, побочная, её роль – оттенить другую – одну из главных тем повести: реального, убийственного в ужасе своих последствий действования страстей, которые обретают полигон в ничем не защищённом сердце человека…
/////Длинные, нестерпимо жаркие, скучные дни, прекрасные томительные вечера, душные ночи, и вся эта жизнь, когда от утра до вечера не знаешь, на что употребить ненужное время, и навязчивые мысли о том, что она самая красивая и молодая женщина в городе и что молодость ее проходит даром, и сам Лаевский, честный, идейный, но однообразный, вечно шаркающий туфлями, грызущий ногти и наскучающий своими капризами, – сделали то, что ею мало-помалу овладели желания, и она, как сумасшедшая, день и ночь думала об одном и том же. В своем дыхании, во взглядах, в тоне голоса и в походке она чувствовала только желание; шум моря говорил ей, что надо любить, вечерняя темнота – то же, горы – то же… И когда Кирилин стал ухаживать за нею, она была не в силах и не хотела, не могла противиться, и отдалась ему (…) Ей были видны море до горизонта, пароходы, люди на берегу, город, и всё это вместе со зноем и прозрачными нежными волнами раздражало ее и шептало ей, что надо жить, жить…/////
«Не хотела, не могла противиться…» – всё сие было знаемо и ведомо Чехову, прочувствовано им как подлинная библейская реальность жизни и состояния человеков, подпавших после грехопадения Адама в рабство своей потяности: «И человeк в чести сый не разумe, приложися скотом несмысленным и уподобися им»[9]. Но и то было ведомо Антону Павловичу, почему не должно воспевать плотские утехи ни под какими благовидными соусами, не должно – потому что преступно! – романтизировать и поэтизировать жизнь и деяния плотского начала в человеке с его вечной ненасытностью, приобретающей к тому же под воздействием излучений земной природы убийственную для бедного человека силу…
Не найти подобных поэтизаций плоти у Чехова, хотя всегда слышится, и читатель может это услышать, сочувствие человеку, подлинное понимание характера и силы свершившейся с прародителями трагедии, и неосуждение, и при этом ещё в отдалении звучащее, и ещё Пушкину ведомое[10] предупреждение: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить»[11].
Потому и финальное озарение-прозрение Лаевского – не скудно, не сухо, не натужно – а ля мораль, – а всеохватно, сердечно, милостиво в подражании безбрежному милосердию Божиему. Это победа истинной любви при глубочайшем знании истоков этого человеческого горя. «Иди и больше не греши»[12]. Фарисеи, приведшие ко Господу жену, взятую в прелюбодеянии, рассчитывали, что Иисус пощадит грешницу в нарушение закона, а он пощадил её из Своего Божественного милосердия, в котором не последнее место занимало сострадание к одной из самых мучительных немощей человека. Нигде – ни в одном другом своём произведении Чехов не явил столь страшной, любящей и всепонимающей правды о страданиях самоубийственной плоти человеческой, как в «Дуэли».
Органичен евангельский контекст повести Чехова, реминисценции вспыхивают и загораются не поодиночке, а в духовно неразъёмном синтезе и целостности, – всегда костром, – именно так, как великие Учители Церкви и полагали должным воспринимать Евангелие, повторяя, что каждая строка и образ, каждое слово и притча Писании неразрывно сопряжены со всем остальным Писанием, и это как раз тот случай, когда дотронувшись до начала одного конца, мгновенно отзывается другой, и начинают перекликаться и звучать хоралом сразу все начала и концы.
/////…И радость вдруг заволновалась в его душе, и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух. Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой[13]./////
Потому-то подобная связанность, неразрывность, смысловая бесконечность и перекличка в Священном Писании – есть главное свидетельство не человеческого его происхождения, но неземного Откровения Божия. Потому-то в полных изданиях Библии даются рядом с основным текстом параллельные места. Но даже так невозможно услышать и воспроизвести во всеобъемлемости хорал смыслов Писания. Хотя в то же время он может звучать отраженно в сердце человеческом, переполняя его и вознося его к Небу.
В повести Чехова мы опытно прикасаемся и к этому таинственному духовному явлению. Потому-то и не просто избрать какую-либо одну Притчу Евангелия в руководство при чтении «Дуэли». Разве что с оговорками и условно. Размышляя над духовной проблематикой, которая звучит по-над текстом повести, – о разности почв и восприимчивости сердец человеческих (как непросто это принять испорченному «равенством и братством» материалистов сердцу человеческому!), о причинах Божиего избрания мытарей и блудниц, как главных наследников Царствия Небесного, мы вспоминаем и о тайне произрастания семени горушного[14], познавать которую люди в большинстве своём не спешат, хотя это наималейшее семечко у Бога есть высшее сокровище и образ спасительного для человеков пути ко спасению.
…Главное событие повести Чехова, разумеется, не в самой дуэли, а в обращении и преображении Ивана Лаевского. Однако смысловая сердцевина «Дуэли» сокрыта на ещё большей глубине. О ней Тимофей мог бы сказать так: «Дуэль» – это искание автором зерна горушного в душе человеческой, постижение и созерцание чуда его израстания… Однако можно ли обнаружить хотя бы тень чудес в таком убийственном для духовных произрастаний субстрате, как описанная Чеховым – словно на вскрытии! – внутренняя духовная жизнь Лаевского?
/////На второе блюдо ему подали шпинат с крутыми яйцами, а Надежде Федоровне, как больной, кисель с молоком. Когда она с озабоченным лицом сначала потрогала ложкой кисель и потом стала лениво есть его, запивая молоком, и он слышал ее глотки, им овладела такая тяжелая ненависть, что у него даже зачесалась голова. Он сознавал, что такое чувство было бы оскорбительно даже в отношении собаки, но ему было досадно не на себя, а на Надежду Федоровну за то, что она возбуждала в нем это чувство, и он понимал, почему иногда любовники убивают своих любовниц. Сам бы он не убил, конечно, но, доведись ему теперь быть присяжным, он оправдал бы убийцу. (…) «Обвинять человека в том, что он полюбил или разлюбил, это глупо, – убеждал он себя, лежа и задирая ноги, чтобы надеть сапоги. – Любовь и ненависть не в нашей власти. Что же касается мужа, то я, быть может, косвенным образом был одною из причин его смерти, но опять-таки виноват ли я в том, что полюбил его жену, а жена – меня?»/////
И всё-таки Чехов в «Дуэли» – оптимист (да и как иначе мог бы смотреть на мир человек, отдавший своё сердце в полон Христу?). Не случайно же он чуть раньше столь подробно выписывает неприглядно-уродливую внешность доброго Самойленки… Не для того ли, чтобы и нам напомнить, что, как и внешность человека обманчива, так и суждения о глубинах души человека на основании его болезненных проявлений, его внутренней брани, провоцируемой силами демоническими (нередко в формах прямого правления) – не надёжны, неверны, а для большинства судей с так и не извлечёнными из очей бревнами, просто недоступны. Уж как судит, рядит, и казнит Лаевского фон Корен, как зорко подмечает все мерзости и грехи этого совершенно запутавшегося и потерявшегося человека, но в финале повести не Лаевский, а он – фон Корен – терпит сокрушительное фиаско. И лишь мягкий и ровный (и здесь!) взор Чехова милует и зоолога, – стоило ему только чуть-чуть согреться и смутиться (даже ещё и не остыдиться) его сердцу.
Пшеничное зерно, засеянное в сердце человека Богом, умирает ради рождения будущей жизни во мраке недр земных, – не на свету солнца, и враг сеет рядом плевелы, и все растет соседственно, и только Хозяин сердец человеческих знает, что и как там растет, и для чего нужно и полезно человеку чтобы всё в нём до времени росло вместе – чтобы обнаружился в день он подлинный залог человеческого сердца.
Тихо, можно сказать даже, кротко терпит Лаевский ненависть и презрение фон Корена, хотя знает о них, чувствует (и о том в тексте мельком упоминает Чехов). Как это ему удается? За счет чего? Откуда этот непорядочный, ничтожный и лишённый даже признаков человеческого достоинства, – по восприятию фон Корена, – человек, черпает терпение? Терпение без смирения – катастрофа, – учат отцы церковные. Неужто смиренен это непоследливый и вечно ноющий, ропщущий и то и дело порывающий куда-то бежать от самого себя человек? Оказывается, что терпение живёт в Лаевском – и Чеховым это тоже ясно показанно, – только за счёт искреннего, сокровенного стыдения им самого себя, за счёт присутствующей в его сердце склонности к самоосуждению, состраданию и пусть пока ещё непоследовательной и нерешительной, но уже вызревающей расположенности к покаянию.
/////Мне до такой степени жутко, что если бы мне сказали, положим, что я обязан прожить с нею еще хоть один месяц, то я, кажется, пустил бы себе пулю в лоб. И в то же время разойтись с ней нельзя. Она одинока, работать не умеет, денег нет ни у меня, ни у нее… Куда она денется? К кому пойдет? Ничего не придумаешь… /////
Опираясь на добрые сердечные залоги Лаевского, – способность сострадать и жалеть, незлобивость, рождённую свойственное многим грешникам снижением гордостной самооценки, неприятие использования других душ для упражнений в добродетели, Чехов и ведет Лаевского к искомой правде финала, – к Правде Христовой Любви. Вместе с тем в финале находит своё разрешение и тема «бегства»: еще одна генеральная лейттема в «Дуэли», свидетельствующая о том, что эта повесть действительно сконцентрировала в себе, как в музыкальной увертюре, зерна почти всех главных тем позднего Чехова.
/////…Чудесный мир представлялся ему возможным и существующим не здесь, на берегу, где бродят голодные турки и ленивые абхазцы, а там, на севере, где опера, театры, газеты и все виды умственного труда. Честным, умным, возвышенным и чистым можно быть только там, а не здесь (…) Два года тому назад, когда он полюбил Надежду Федоровну, ему казалось, что стоит ему только сойтись с Надеждой Федоровной и уехать с нею на Кавказ, как он будет спасен от пошлости и пустоты жизни; так и теперь он был уверен, что стоит ему только бросить Надежду Федоровну и уехать в Петербург, как он получит всё, что ему нужно.
— Бежать! — пробормотал он, садясь и грызя ногти. — Бежать!/////
Разве не бегство от жизни и всё это «милое искусство» Маши Должиковой в «Моей жизни» или Котика в «Ионыче», разве вожделение «крыжовника» – не бегство? Или фанатическое занятие садоводством Песоцкого в «Черном монахе» – не бегство от себя самого, от жизни и её Богоданных реалий? Разве не тем же томлением томятся и сестры Прозоровы («Три сестры»), и герой рассказа «По делам службы», молодой следователь Лыжин, который страдает, оказавшись в жуткой заснеженной глуши провинциальной России, и размышляет о том, что настоящая жизнь для человека возможна лишь только там, где цивилизация – огни большого города, театры, рестораны, нарядные люди, и почти точь в точь повторяющий (через восемь лет после выхода «Дуэли») вот эти мечтания Лаевского:
/////Воображение его рисовало, как он садится на пароход и потом завтракает, пьет холодное пиво, разговаривает на палубе с дамами, потом в Севастополе садится на поезд и едет. Здравствуй, свобода! Станции мелькают одна за другой, воздух становится всё холоднее и жестче, вот березы и ели, вот Курск, Москва… В буфетах щи, баранина с кашей, осетрина, пиво, одним словом, не азиатчина, а Россия, настоящая Россия. Пассажиры в поезде говорят о торговле, новых певцах, о франко-русских симпатиях; всюду чувствуется живая, культурная, интеллигентная, бодрая жизнь… Скорей, скорей! Вот, наконец, Невский, Большая Морская, а вот Ковенский переулок, где он жил когда-то со студентами, вот милое, серое небо, моросящий дождик, мокрые извозчики…/////
И как же многозначительно обрывает Чехов мечтания Лаевского о бегстве (тема мечтательности получит своё мощное исполнение в «Черном монахе» и позже не раз еще помянется в других произведениях Чехова)!
/////– Иван Андреич! – позвал кто-то из соседней комнаты. – Вы дома?/////
Разумеется, нет, потому что у Лаевского нет дома. Он обретет дом в себе самом – в финале, познав простую истину христианства, что не от внешних обстоятельств, которые ниспосылает Бог, должен бежать человек, а от самого себя, от пустоты и праздности своей жизни, заполняя пустоту любовью к Богу и ближнему.
Два года тому назад, когда он полюбил Надежду Федоровну, ему казалось, что стоит ему только сойтись с Надеждой Федоровной и уехать с нею на Кавказ, как он будет спасен от пошлости и пустоты жизни; так и теперь он был уверен, что стоит ему только бросить Надежду Федоровну и уехать в Петербург, как он получит всё, что ему нужно.
Какая наивная, абсурдная, «детская» путаница: до Кавказа Лаевский уже жил в Петербурге, и это никак ему не помогло. И вновь здесь Чехов верен церковному учению и аскетическому преданию Православия. Всё знали святые отцы про это искушение неусыпным зудом бегства,и не уставали повторять: «Если случится с тобою искушение на месте жительства твоего, по причине этого искушения не оставляй места, в котором ты обитаешь. Если не так, то куда бы ты ни ушел, увидишь там пред собою то, чего убегаешь».
Тема ропота на жизнь и бегства от неё звучит и в близком созвучии знакомых по «Дяде Ване» инсинуаций героя о самом себе: если бы другие условия жизни, то я бы мог стать тем и тем… прожить свою жизнь не так, но эдак:
/////Пустынный берег моря, неутолимый зной и однообразие дымчатых, лиловатых гор, вечно одинаковых и молчаливых, вечно одиноких, нагоняли на него тоску и, как казалось, усыпляли и обкрадывали его. Быть может, он очень умен, талантлив, замечательно честен; быть может, если бы со всех сторон его не замыкали море и горы, из него вышел бы превосходный земский деятель, государственный человек, оратор, публицист, подвижник. Кто знает! Если так, то не глупо ли толковать, честно это или нечестно, если даровитый и полезный человек, например музыкант или художник, чтобы бежать из плена, ломает стену и обманывает своих тюремщиков? В положении такого человека всё честно./////
Рядом с Лаевским ищут правды и другие души. И все на редкость живые, не схематичные – даже в самой малейшей степени схематизм Чехову и с точки зрения верности художеству, и даже более того – в духовном плане – был всегда глубоко чужд. Ему дорога в человеке игра глубин – это чисто евангельски честное, антиномичное видение человека в трагическом противоборстве добра и зла…
/////Надежда Федоровна опять увидела людей в белом, которые ходили по набережной и разговаривали по-французски; и почему-то опять в груди у нее заволновалась радость и смутно припомнилась ей какая-то большая зала, в которой она когда-то танцевала или которая, быть может, когда-то снилась ей. И что-то в самой глубине души смутно и глухо шептало ей, что она мелкая, пошлая, дрянная, ничтожная женщина…/////
Не тем ли живым противоборством добра и зла, разнятся сердца благополучного, правильного фон Корена и слабых, потерявших себя грешников Лаевского и Надежды Федоровны? И не является ли присутствие этой живой, мучительной и опасной брани в человеческом сердце – ответом на евангельский вопрос об изначальной разности «почв»? Способен был бы фон Корен, как Лаевский, пережить на пороге смерти такой сокрушительный душевный кризис, увидеть ад и погибель своей души, осознать свою ответственность за ужасное падение другого человека, пережить в этой душевной катастрофе озарение огромной преображающей силы, очистительный катарсис: чудесное, благодатное расширение сердца – пронзительное сродство и жалость к несчастной сопутнице, смиренное приятие сокрушительного приговора самому себе и, наконец, не просто осознать,но возжелать не бегства от жизни, а готовности взять и понести выросший на почве его сердца крест?! Ответ однозначныо отрицательный.
/////– Экой вы какой! – засмеялся дьякон. — В Христа же вы не веруете, зачем же вы его так часто упоминаете?
— Нет, верую. Но только, конечно, по-своему, а не по-вашему./////
«Как они однако, оба жалки! – думает фон Корен в финале повести от супругах Лаевских. – Недёшево достается им эта жизнь». Даже и его каменное и надменное сердце «праведника», пройдя все стадии брезгливости, презрения и ненависти к Лаевскому, не может остаться незатронутым Силой Божией, совершившей это ослепительное преображение Лаевского и Надежды (какое имя ей дает Чехов! И отчество: Федоровна – дар Божий). Но это полдела. Ведь и теперь он пребывает замкнутым в тюрьме собственной гордости. Фон Коренам духовная брань не знакома. Они ровны в своём правильном с их точки зрения устроении и людей, живущих противоречиво и мучительно в такой брани, не понимают и не силяться понять. Как магнит влечёт и нудит Чехов своего читателя вновь обратиться к Евангелию. Мытари и фарисеи, грешники и блудницы, повинные в совершении смертных грехов, и этот страшный, не поддающийся человеческому исцелению, но только Божиему персту, грех гордости, – что страшнее для души человеческой? Именно на этот вопрос и отвечает многосложная живая ткань повести, сотканная, между прочим, человеком, только что вернувшимся с сахалинской каторги, и свидетельствующая вслед за Иоанном Лествичником, что «гордость – есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что она во свете»[15].
В финале «Дуэли», когда даже каменного сердца фон Корена касается луч благодати, он не может ухватиться за этот луч, «пустить его в оборот», как тот единственный талант, дарованный Господом по его силе[16]:
/////Фон Корен не знал, что еще можно и нужно сказать, а раньше, когда входил, то думал, что скажет очень много хорошего, теплого и значительного. Он молча пожал руки Лаевскому и его жене и вышел от них с тяжелым чувством./////
Почему вдруг не нашел слов – понятно: гениальная подробность Чехова – потому что навыка щедрости душевной изливать на людей «хорошее и теплое» у него до сих пор не было. Ему всё это внове. Но почему же он выходит от Лаевских «с тяжелым» чувством? Не может вместиться в сердце прагматичного позитивиста понимание того, что же на самом деле произошло с этой горемычной четой? Скорее смутное ощущение своего духовного фиаско, которое может стать или не стать для фон Корена – выбор пути открыт – ступенью к преображению… Предсказаний сам Чехов не дает, но препоручает эту роль дьякону, в молодое, чистое и живое сердце которого свободно и вольготно вмещается истина Божия…
/////– Какие люди! – говорил дьякон вполголоса, идя сзади. – Боже мой, какие люди! Воистину десница Божия насадила виноград сей! Господи, Господи! Один победил тысячи, а другой тьмы. Николай Васильич, – сказал он восторженно, – знайте, что сегодня вы победили величайшего из врагов человеческих – гордость!
– Полно, дьякон! Какие мы с ним победители? Победители орлами смотрят, а он жалок, робок, забит, кланяется, как китайский болванчик, а мне..., мне грустно./////
Дьякон говорит: «вы». А фон Корен не слышит: «мы», «он», – говорит он, даже и близко не принимая на свой счет любовного обличения дьякона, повторяя старое и затверженное, хотя и чуть смягчённое о жалкости Лаевского. О чем тут Чехов? О каких восторгах? «Боже мой, какие люди!» – Изумительна эта чеховская архитектоника в её деталях – «вполголоса»… Она-то и передает истинный восторг и высоту напряжения ликующего духа юного диакона Победова. Потому что, когда человекам является Бог в действии Своих энергий – внешние чувства человека и его кровяные эмоции умолкают, умолкают слова в молитве и говорит в человеке, и дышит, и молится без слов в нем только Дух и глубочайший в своём смирении духовный восторг-смирение, которое не может не испытывать человек при встрече с Богом.
Только русская православная литература умела воссоздавать и передавать эти мгновения Богоявления в жизни даже самых маленьких, слабых, погрязших во грехе душ (причем именно в таких преимущественно душах и являл Господь Свой нетварный Свет!), в которых вдруг вспыхивал огонь посетившей сердца человеческие благодати. Не случайно дьакон вспоминает в этот момент церковную молитву и говорит о деснице Божией, насадившей этот сад преображенных Светом душ, совершившей нечто неописуемое и с этими душами, и даже с некоторыми душами их окружавшими. И Чехов умудряется совершить в словесном отражении это неописуемое:
/////“Всё кончено», – думал он о своем прошлом, осторожно поглаживая пальцами шею. (…) Затем, когда он приехал домой, для него потянулся длинный, странный, сладкий и туманный, как забытье, день. Он, как выпущенный из тюрьмы или больницы, всматривался в давно знакомые предметы и удивлялся, что столы, окна, стулья, свет и море возбуждают в нем живую, детскую радость, какой он давно-давно уже не испытывал. Бледная и сильно похудевшая Надежда Федоровна не понимала его кроткого голоса и странной походки; она торопилась рассказать ему всё, что с нею было... Ей казалось, что он, вероятно, плохо слышит и не понимает её и что если он всё узнает, то проклянет её и убьет, а он слушал её, гладил ей лицо и волоса, смотрел ей в глаза и говорил: – У меня нет никого, кроме тебя... Потом они долго сидели в палисаднике, прижавшись друг к другу, и молчали, или же, мечтая вслух о своей будущей счастливой жизни, говорили короткие, отрывистые фразы, и ему казалось, что он никогда раньше не говорил так длинно и красиво.////
Нетварный Свет коснулся сокрушенного и смирившегося сердца Лаевского после дуэли, в особенности когда он увидел – увидел духовно прозревшим сердцем! – страждущую, «впадшую в разбойники»[17] – в горчайшую беду и муку греха душу Надежды Федоровны. Но увидел ее так только потому, что и сам пережил только что великое потрясение, скорбь и боль, оживившую и воскресившее крестораспятием его расслабленное сердце для настоящей жизни. Грешник и разбойник на наших глазах претворяется наказующей десницей Божией в… «милосердного самарянина»[18]. И вот уже человек становится способен видеть другое сердце, чувствовать его боль, принимать ее в душу, как свою и бросаться ему на помощь.
Рядом с чудесным преображением Лаевских свершается еще одно чудо Божие: неожиданное проявление отзывчивости на Свет у самого неотзывчивого в повести героя – фон Корена. Через Лаевского и Надежду Нетварный Свет Божий проникает и до его высохшего, как тот сухарь из «пасхального куличика», которым угощал Плюшкин – Чичикова, сердца. И вот уже фон Корен желает сказать этим людям нечто теплое, хорошее, сочувственное. Не чудо ли?! Вмещаемость сердца у них с Лаевским, конечно, разная. Но и фон Корену достается доля благодати с царского пира.
А что же диакон по фамилии Победов, спасший от великого греха братоубийства двух человек? «Воистину десница Божия насадила виноград сей!» – откуда он берет это восклицание?
Это литургия, архиерейское благословение молящимся. Имея в левой руке Крест, в правой – дикирий, при пении певчими речитативом: «Святый Боже…» архиерей выходит на амвон и произносит: «Призри с небесе, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди, его же насади десница Твоя».
Зачем и для чего вдруг здесь вспоминается Чехову (отцу диакону) сей молитвенный возглас литургии, как и все богослужебные тексты имеющий своим началом Священное Писание? Здесь в основе – 79 псалом Царя Давида, в котором эта фраза следует за молитвенным воплем ко Господу о помиловании народа, претерпевающего долгое и тяжкое, но заслуженное наказание:
/////Господи Боже сил, доколе гневаешися на молитву раб твоих? Напитаеши нас хлебом слезным, и напоиши нас слезами в меру. Положил еси нас в пререкание соседом нашым, и врази наши подражниша ны. Господи Боже сил, обрати ны, и просвети лице твое, и спасемся. Виноград из Египта пренесл еси: изгнал еси языки, и насадил еси и…/////
Можно ли сомневаться в том, что все эти реплики диакона звучали в сердце Чехова, знавшего досконально и чрезвычайно любившего православное богослужение и не случайно именно здесь, в высоком молитвенном служении Богу, он находил и соответственное его сердечному чувству звучание и выражение.
«Виноград» – это народ Божий, насаждение Божие, которое как любящая мать пестует Десница Господня. В Священной Истории Ветхого Завета мы видим смену глубочайших духовных падений и восстаний, которым предшествует глубокое покаяние, рожденное в наказательных испытаниях, попущенных людям для исцеления Любовью Божией. Великая истина о спасительном Господнем пути тут сокрыта, а в устах диакона у Чехова – это еще и констатация наказательных попущений Божиих в судьбе Лаевского и Надежды ради исцеления их от греховного расслабления, подтверждение того, что и они, грешники эти несчастные, – есть Божие «насаждение» и «виноград», драгоценные для Бога сердца, вмещаемость которых, несмотря на поражение греховностью, надо думать, Господь изначально «учитывал».
В 79 псалме царь Давид повествует так же и о том, как Господь перенес род иудейский из Египта в Палестину, какие произвел для него чудеса и, вспоминая благодеяния Божии, псалмопевец молится об исправлении «винограда», о том, чтобы Господь вывел людей от скорби к радости, из рабства в свободу, уврачевал бы его, как изнемогшего и сокрушенного.
«Жертва Богу дух сокрушен: сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»[19]. Лаевский и Надежда уже приносят Богу свою жертву сокрушения, совершив самый первый и главный, решающий, поворотный в жизни каждого человека шаг к смиренному принятию горькой правды о самих себе, к перемене ума (метанойя – греч.), к покаянию и в решимости жить далее по Богу. Бог благоволит к сокрушенным сердцам. Благодать нисходит на душу, погруженную во ад покаяния. Это и «пишет» Чехов. Муки совести расширяют сердце, увеличивают его вместимость, открывая его к жизни в Боге и к ближнему. Дар любви соответствует мере покаяния и прозрения.
Но фон Корен… Неужели и его с его ментальной активностью (рассудочностью) духовно «контузит» этот невероятной силы взрыв Света, это явление Божией благодати, преображающей и спасающей тех двоих? Оказывается, задевает: «Николай Васильич, – ликует в финале восторженный диакон. – Знайте, что сегодня вы победили величайшего из врагов человеческих – гордость!» Но Николай Васильевич фон Корен его еще не может понять: он не отдает пока себе отчета в том, что самую большую победу в этот день одерживает он сам – до этих минут железный, рассудочный, безжалостный человек. Но может быть, он еще только пока не понимает, и ему пока ещё только грустно, что его измученный бессердечным рационализмом ум не успевает за начавшим пробуждаться сердцем?
«Господи, Господи! Один победил тысячи, а другой тьмы», – восторженно вопиет диакон. Что это за таинственная аллюзия вновь выплескивается у Чехова? Для чего она? А тут все просто: речь как раз и идет о победе – одной из самых великих в истории человечества: мальчика Давида над страшным великаном Голиафом. Именно тогда, после победы над филистимлянами и Голиафом, когда Давид и воины возвращались домой, вышедшие им навстречу женщины из всех городов Израильских с торжественными тимпанами и с кимвалами громогласно восклицали: «Саул победил тысячи, а Давид – десятки тысяч!»[20]
Вот о чем ликует вместе с Чеховым и дивный диакон: Фон Корен побеждает страшного Голиафа в самом себе: свою неприступную гордость, казалось бы, навеки зацементировавшую и изуродовавшую его сердце.
/////Да, сильно он скрутил себя, – повторил фон Корен. – Его свадьба, эта целодневная работа из-за куска хлеба, какое-то новое выражение на его лице и даже его походка – все это до такой степени необыкновенно, что я и не знаю, как назвать это, – зоолог взял Самойленко за рукав и продолжал с волнением в голосе: – Ты передай ему и его жене, что, когда я уезжал, я удивлялся им, желал всего хорошего... и попроси его, чтобы он, если это можно, не поминал меня лихом. Он меня знает. Он знает, что если бы я мог тогда предвидеть эту перемену, то я мог бы стать его лучшим другом.
– Ты зайди к нему, простись.
– Нет. Это неудобно.
– Отчего? Бог знает, может, больше уж никогда не увидишься с ним. Зоолог подумал и сказал:
– Это правда./////
…И он заходит, и они пожимают друг другу руки, примиряются и над всем этим потрясающим финалом повести царит и разливается неземное, благоуханное благодатное тепло и свет преображенных Богом душ.
И это всё – «Дуэль». Исток, увертюра, экспозиция:
1891 год: «Дуэль» – сразу после Сахалина[21].
1892-1894: «Черный монах» и «Студент».
1896: «Дядя Ваня», «Моя жизнь».
1898: маленькая трилогия: «Человек в футляре», «Крыжовник», «О любви».
1899: «По делам службы».
1900 – «Три сестры».
НОВЫЕ ГЛАВЫ КНИГИ СЛЕДУЮТ СЛЕДОМ...
СНОСКИ:
[1] Гал.5:17
[2] «Иже Христовы суть, плоть распяша со cтpacтьми и похотьми» (Там же., 5: 24).
[3] Мф.12:35-36
[4] 2 Пет.2: 17-20
[5] «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:5-6).
[6] Ин. 6:63
[7] Чехов и стал для таковых первым объектом битья. Ну, и Гоголь, конечно… Впрочем, и Пушкину досталось, и Достоевскому припомнили критики К. Леонтьева, а уж с офранцузившемся Тургеневым вообще не церемонились…
[8] Евр.4:12
[9] 2 Пет.3:10
[10] 1 Кор. 15:47
[11] 1 Кор. 15: 53
[12] Свт. Игнатий (Брянчанинов). «Приношение современному монашеству. Гл. 1
[13] Неточная цитата из 1 Послания апостола Павла к Коринфянам: «…Не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор.15: 45-50).
[14] «Акри;вия – (греч. – строгость, точность), способ решения вопросов с позиции строгой определенности, не терпящей отступления от основных начал христианского учения; применяется в тех случаях, когда речь идет об основополагающих догматических началах церковной жизни, о самой сущности и целях существования Церкви и христианства. Акривии противостоит икономия – обоснованное снисхождение к человеческим немощам и слабостям в церковно-практических и пастырских вопросах, не носящих догматического характера». https://azbyka.ru/akriviya. Процитировав церковный справочник, который можно было бы рассматривать на рупор официальной на сей день богословской точки зрения, Тимофей только что не остолбенел… Разве икономия «противостоит» акривии? Разве не является она лишь другой сторой одной медали, органичной, соприродной части целого – духовного основания внутрицерковной жизни? Разве не Духом Святым управляется Церковь, разве не любовью действует она даже в своих строгостях? А что это за «не носящие догматического характера вопросы»? Разве практика христианской жизни, аскетика, не соприродна, не органична догматике? Разве не дышит аскетика в догматике, а догматика в аскетике? И не писали ли о том не раз святые отцы и великие подвижники Православия? Вот и эта механичность и внутренняя рациональная формализация важнейшего церковного постулата вне евангельского Духа жизни (разумеется, очень непростого для адекватного словесного изложения (но отцы-то умели!)), оказалась для Тимофея ещё одним подтверждением тому, что он пытался раскрыть и донести в своих рассуждениях об искусстве, о «культуре плоти» и воинствовующей на дух душевности… Кроме того разделение догматики и аскетики, акривии и икономии – до «противостояния» – ведь было не только теоретической проблемой, неким казусом для специалистов – оно имело самое непросредственное, реальное, на каждом шагу встречающееся пагубное для спасения человека практическое выражение.
[15] Иак.1:8
[16] См. повесть «Моя жизнь» А.П. Чехова: это выражение принадлежит героине повести Маше Должиковой.
[17] Еф. 4:17
[18] 1Кор.15:46
[19] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 76. В данном фрагменте – толкование преподобного на Послание Апостола Павла к Колосянам 3:9-12 и в собенности к Ефесянам 4: 22: «вы слышали о Нем и в Нем научились, – так как истина во Иисусе, – отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины».
[20] 2 Кор.4:17-18
[21] Под «духовными явлениями жизни» в данном контексте разумеется широкое толкование этого термина, как включающее и духовность христианскую, православную, так и противоборствующую ей чуждую духовность «плотского мудрования», бесовскую духовность…
[22] Выделение курсивом здесь принадлежат Тимофею.
[23] И. А. Бунин «Чистый понедельник».
[24] Чрезвычайно важен вопрос о причинах этого обескровливания и обессиливания веры Православной в России, но он – в связи с Чеховым требует особого разговора, хотя то и дело он и вспыхивает при разборах произведений Чехова. Как правило чеховский взгляд на эту проблему ведёт к неутешительным выводам о глубоком духовном ослаблении церкви, не способной тогда противостоять тотальным процессам секуляризации.
[25] «В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу – "Асис и Галатея"; я же называл ее всегда "Золотым веком", сам не знаю почему (…) Здесь был земной рай человечества: боги сходили с небес и роднились с людьми... О, тут жили прекрасные люди! Они вставали и засыпали счастливые и невинные; луга и рощи наполнялись их песнями и веселыми криками; великий избыток непочатых сил уходил в любовь и в простодушную радость. Солнце обливало их теплом и светом, радуясь на своих прекрасных детей... Чудный сон, высокое заблуждение человечества! Золотой век – мечта самая невероятная из всех, какие были, но за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть! (…) Ощущение счастья, мне еще неизвестного, прошло сквозь сердце мое, даже до боли; это была всечеловеческая любовь. Был уже полный вечер; в окно моей маленькой комнаты, сквозь зелень стоявших на окне цветов, прорывался пук косых лучей и обливал меня светом. И вот, друг мой, и вот – это заходящее солнце первого дня европейского человечества, которое я видел во сне моем, обратилось для меня тотчас, как я проснулся, наяву, в заходящее солнце последнего дня европейского человечества!» Ф.М. Достоевский. «Подросток».
[26] «Соседство» – не буквальное, не по текстам, конечно, а духовное, смысловое – в миросозерцании и творчестве писателя отражённое.
[27] Этого трезвения – как главного условия, признака и критерия настоящего смирения до ужаса боятся многие православные, хотя и не признаются в том никогда; для них ведь тоже жизнь по плоти на самом деле паритетна с жизнью по духу, в особенности, если дело идет об оценках произведений искусства и словесности, и характеристик мирочувствия и религиозности их авторов. Тут они предпочитают звездам – туманности… Хотя есть и антиподы – фарисейство, букварство, мертвый формализм, лапидарность чувств… Две стороны одной медали.
[28] Мф.13:30.
[29] Достоевский Ф. М. Бесы. Глава «У Тихона».
[30] «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин. 2:16-17).
[31] «Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, – читающий да разумеет, – тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы…». Мф. 24:15-16
[32] Здесь и далее выделения полужирным шрифтом принадлежат Тимофею.
[33] Лк. 6:26
[34] Рим.10:10
[35] Мф.7:6. «Господь сказал: не повергайте слова, подобно чему-либо малоценному и легко приобретаемому, – комментирует это евангельское место прп. Исидор Пелусиот, – чтобы вам и Господа не оскорбить, и самим не подвергнуться осмеянию со стороны тех, которые не говорят и не делают ничего право».
[36] Мф.18:10
[37] Ин. 8:2-11
[38] Мф. 2:17
[39] «Инициатор греха, разум, отделился от духа, вытеснил его и стал выступать от его имени. Если в райской жизни человека Бытие отражалось в духе, то теперь оно стало отражаться в разуме. Все, что не находило отражения в помраченном разуме, выпало из него: Бог, свобода, дух, мистерия, таинство. Великий узурпатор, разум, на протяжении тысячелетий пытается создать свою религию, религию разума, и обоготворяет или силы природы, или ангелов и планетых духов, и кончает самообожествлением человека», – писал замечательный православный атрополог и аскет А. Позов (Позидис) в своей работе «Логос-медитация древней Церкви: Умное делание».
[40] «Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:41-43).
[41] Мф.5:3
[42] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т. 1 О евангельских блаженствах.
[43] Архиепископ Иоанн Сан-Францизский (Шаховской). « Апокалипсис мелкого греха», «О евангельских и не евангельских грешниках».
[44] «Я изумлялся, плакал от восторга, гордился, и в это время глубоко, мистически веровал в Божественное происхождение истинного таланта, и мне казалось, что каждая из этих могучих, стихийных страниц создана недаром, что своим происхождением и существованием она должна вызвать в природе что-нибудь, соответствующее своей силе, что-нибудь вроде подземного гула, перемены климата, бури на море...» Подробнее о природе творчества в Чеховском понимании в главе 11 – «Объяснить молнию».
[45] Мф. 13:3-23; Мк. 4:3-20; Лк. 8:5-15.
[46] Мф. 25: 14-23
[47] Пс. 21:10
[48] Тем же, Мф.21:31
[49] Лк. 15:11-32
[50] Лк. 10:25-37
[51] Эта цитата – своего рода «вытяжка», квинэссенция из слова 90 прп. Исаака Сирина, в котором рассуждение святого отца изложен и пространнее, и подробнее.
[52] Мшелои;мство – греховная страсть, заключающаяся в стремлении приобретать все новые и новые вещи, без их видимой пользы для себя, собирание ненужных вещей. Разновидность страсти сребролюбия. Мшелоимство есть форма вещелюбия, когда вещи приобретаются ради самих вещей. «Что же касается вещелюбия и мшелоимства (сиречь излишества различных вещей), то сия немощь, по рассуждению святых отцев, горше и пребедственнее сребролюбия», – учит св. прп. Лев Оптинский.
[53] Пс. 48: 13
[54] Напрасно я бегу к Сионским высотам,/ Грех алчный гонится за мною по пятам…/Так, ноздри пыльные уткнув в песок сыпучий,/ Голодный лев следит оленя бег пахучий.
[55] 1 Пет. 5:8
[56] Ин. 8:2-11
[57] А.П. Чехов. Рассказ «Студент».
[58] Мф. 17:19
[59] Замечательный пример был под рукой у Тимофея о том, почему так неприступна для преображения гордость – фрагмент из воспоминаний митрополита Вениамина (Федченкова) об Оптиной Пустыни, который косвенно подтверждал замысел Чехова о фон Корене: «…К старцу отцу Амвросию пришли две женщины. Одна из них имела на своей душе великий грех и потому была крайне подавлена. Другая была весела, потому что за ней никаких «больших» грехов не значилось. Отец Амвросий, выслушав их откровения, послал обеих к речке Жиздре. Первой он велел найти и принести огромный камень, какой только она была в силах поднять; а другая должна была набрать в подол своего платья маленьких камней. Те исполнили повеленное. Тогда старец велел обеим отнести камни на старые места. Первая легко нашла место большого камня, а вторая не могла вспомнить всех мест своих небольших камней и воротилась со всеми ими к старцу. Он и объяснил им, что первая всегда помнила о великом грехе и каялась и теперь могла снять с души своей его; вторая же не обращала внимания на мелкие грехи, а таких оказалось много, и она, не помня их, не могла очиститься от них покаянием». Разумеется в этом эпизоде не просто о мелких грехахшла речь, а именно о «праведности» гордецов, не совершавших таких дел, как Лаевский и Надежда Федоровна, которым потому и трудно обратиться, что они не видят своей гордости, а крупные падения большей частью смиряют души людей.
[60] Мф. 25:14-30
[61] Лк. 10:30-36
[62] Там же: 10:25-37
[63] Пс.50:19
[64] 1Цар. 6:8
[65] Не считая маленького рассказа «Гусев» и одновременно писавшейся, но законченной только к 1893 году книги «Остров Сахалин».
_________________________________
Гл. 14 Дуэль
© Copyright: Екатерина Домбровская, 2014
Свидетельство о публикации №214122401104
Свидетельство о публикации №214122401104
Рецензии
Бездонный колодец праведных мыслей,Ваши произведения,Екатерина Романовна.
"Желание приятностей,-это еще полдела.Но гордость и стремление быть на высоте,думать о себе хорошо и высоко,стремиться,наконец,быть духовно исправным,хорошим и даже-прости Господи,-святым,и,хотя и держа сие в строгой тайне даже от себя самого,однако же-тоже в тайне!-утешиться этой своей исправностью;да еще к тому же и упорно желать и со вне такого же отношения к себе-правильно:желать втайне!-то есть,фактического и законного признания своей хорошести,умности,правильности,духовности..."-сколько острых,но лечебных стрел в каждого из нас!Подобное отношение человека к себе разоблачается в блестящем рассмотрении повести А.Чехова "Дуэль".
"Чтобы устоять перед напором неопровержимостей,недостаточно лишь прекрасных задатков души и благих намерений.Даже доброты душевной и великодушия-недостаточно.Самойленко колеблется".Осталась с вопросами и я:а что же надо еще?Разве благие намерения не приведут сами по себе в конце концов к нужной двери?Но не зря говорят:"Благими намерениями вымощена дорога в ад".То есть,они не избавляют сами по себе от слепых страданий.А вот и ответ, найденный у Вас:"Все дело в нашем сокровенном сердечном расположении:как, к чему и куда оно нас влечет,как реагирует на собственный грех...Это жизнь и дела не головы,но сердца, это-скорбный и мучительный,но единственный путь....присутствие в душе человека сердечного сокрушения и покаяния,смущения,стыдения вины,страха перед Господом,порой даже безотчетного",-все это замечательно раскрыто в образе Лаевского, а мне дало еще раз повод задуматься о себе.
Захотелось переписать и эти праведные слова: "...христианство-это любовь:истинная,искренняя,самоотверженная. И она возможна,реальна даже там,где ее не было и нет,-именно любовь, а не терпение,СТОИТ ТОЛЬКО СМЕНИТЬ ВЕКТОР СВОЕЙ СОБСТВЕННОЙ ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ -ХРИСТА РАДИ,ЕВАНГЕЛИЯ РАДИ.И придет любовь:ко всякому человеку и даже ко врагу." Такую любовь и обрел герой Чехова,пройдя благими намерениями свою вымощенную дорогу через ад к раю.
Читала "Дуэль" несколько раз на протяжении разных лет. Всегда эта повесть была для меня загадкой, ключ для которой нашла в Вашем талантливейшем анализе.
Храни Господь Вас,Екатерина Романовна!
С уважением,-
Светлана Давыденкова 24.08.2017 11:28 • Заявить о нарушении
"Желание приятностей,-это еще полдела.Но гордость и стремление быть на высоте,думать о себе хорошо и высоко,стремиться,наконец,быть духовно исправным,хорошим и даже-прости Господи,-святым,и,хотя и держа сие в строгой тайне даже от себя самого,однако же-тоже в тайне!-утешиться этой своей исправностью;да еще к тому же и упорно желать и со вне такого же отношения к себе-правильно:желать втайне!-то есть,фактического и законного признания своей хорошести,умности,правильности,духовности..."-сколько острых,но лечебных стрел в каждого из нас!Подобное отношение человека к себе разоблачается в блестящем рассмотрении повести А.Чехова "Дуэль".
"Чтобы устоять перед напором неопровержимостей,недостаточно лишь прекрасных задатков души и благих намерений.Даже доброты душевной и великодушия-недостаточно.Самойленко колеблется".Осталась с вопросами и я:а что же надо еще?Разве благие намерения не приведут сами по себе в конце концов к нужной двери?Но не зря говорят:"Благими намерениями вымощена дорога в ад".То есть,они не избавляют сами по себе от слепых страданий.А вот и ответ, найденный у Вас:"Все дело в нашем сокровенном сердечном расположении:как, к чему и куда оно нас влечет,как реагирует на собственный грех...Это жизнь и дела не головы,но сердца, это-скорбный и мучительный,но единственный путь....присутствие в душе человека сердечного сокрушения и покаяния,смущения,стыдения вины,страха перед Господом,порой даже безотчетного",-все это замечательно раскрыто в образе Лаевского, а мне дало еще раз повод задуматься о себе.
Захотелось переписать и эти праведные слова: "...христианство-это любовь:истинная,искренняя,самоотверженная. И она возможна,реальна даже там,где ее не было и нет,-именно любовь, а не терпение,СТОИТ ТОЛЬКО СМЕНИТЬ ВЕКТОР СВОЕЙ СОБСТВЕННОЙ ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ -ХРИСТА РАДИ,ЕВАНГЕЛИЯ РАДИ.И придет любовь:ко всякому человеку и даже ко врагу." Такую любовь и обрел герой Чехова,пройдя благими намерениями свою вымощенную дорогу через ад к раю.
Читала "Дуэль" несколько раз на протяжении разных лет. Всегда эта повесть была для меня загадкой, ключ для которой нашла в Вашем талантливейшем анализе.
Храни Господь Вас,Екатерина Романовна!
С уважением,-
Светлана Давыденкова 24.08.2017 11:28 • Заявить о нарушении
Низкий поклон, признательность, благодарность за то, что согласны с прочтением "Дуэли". Для автора это - дело великое, укрепляющее! А все благодарения - только Господу. Без Него не можем ничесоже творити.
Екатерина Домбровская 24.08.2017 14:02 Заявить о нарушении
Екатерина Домбровская 24.08.2017 14:02 Заявить о нарушении
На это произведение написано 10 рецензий, здесь отображается последняя, остальные - в полном списке.