Португальская духовная проза XVII века

А. В. Родосский

ПОРТУГАЛЬСКАЯ ДУХОВНАЯ ПРОЗА XVII ВЕКА


ОГЛАВЛЕНИЕ


Введение . . . . . . . . . . . 4
Глава 1. Католицизм и барокко в Португалии . . . .       12
Глава 2. Монах Луиш ди Соуза . . . . . . .       24
Глава 3. Падре Антониу Виейра . . . . . . .       38
Глава 4. Монах Антониу даш Шагаш . . . . . .       63
Глава 5. Падре Мануэл Бернардиш . . . . . .       76
Заключение . . . . . . . . . .       93
Библиография . . . . . . . . . .       94
Приложение . . . . . . . . . .       97

Введение

Португальская литература для подавляющего большинства русских читателей — это terra incognita, о чем многократно говорилось и что ни для кого не составляет секрета. Впрочем, не только для русских — португальская словесность за пределами своего отечества вызывает весьма ограниченный интерес, если не считать гениального Камоэнса и Нобелевского лауреата Сарамагу. Особенно «не повезло» в этом отношении португальской духовной прозе XVII в., которая представляет немалый интерес как с богословской, так и с литературоведческой точки зрения. Доказать это — основная задача настоящей работы.
Научных исследований по данному вопросу, как будет показано в дальнейшем, практически нет, а те немногие труды в отечественной науке, которые написаны на эту тему, посвящены литературоведческому, а не богословскому аспекту творчества португальских духовных писателей XVII в. Мы же ставим акцент именно на богословских вопросах, не исключая, впрочем, и анализа художественных особенностей их сочинений. В этом — научная новизна диссертации.
Актуальность исследования состоит в необходимости ликвидировать «белое пятно» как в литературоведении, так и в сравнительном богословии.
Принцип отбора материала сводится к творчеству четырех крупнейших португальских духовных писателей XVII в., каковыми являются
монах Луиш ди Соуза, падре Антониу Виейра, монах Антониу даш Шагаш и падре Мануэл Бернардиш, которые считаются национальными классиками. Остальные писатели их времени и направления малоизвестны даже в своем отечестве, и потому вряд ли имеет смысл подробно рассматривать их творчество.
Практическое применение диссертации в том, что она может быть использована при разработке курса как истории зарубежных литератур, так и сравнительного богословия.
Апробация. Основные положения диссертации изложены в докладе «Разделение Церквей глазами филолога» на V Покровских чтениях в Санкт-Петербургской Духовной академии в 2004 г., в пяти докладах, произнесенных на филологических факультетах Санкт-Петербургского государственного университета и Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, в Невском институте языка и культуры, и в следующих публикациях:
1. Монах Луиш ди Соуза и становление португальской прозы XVII века // Литература как развивающая система. Вып. 10 (Единство и национальное своеобразие в мировом литературном процессе). СПб., 2006.
2. Монах Луиш ди Соуза: легенда и реальность // Гуманитарное знание. Вып. 3. СПб.: Астерион, 2006.
3. Падре Антониу Виейра. Пятая империя и третий завет // Жанр и литературное направление. Единство и национальное своеобразие в мировом литературном процессе. Вып. 11. СПб., 2007.
4. Португальское барокко в контексте общеевропейского // Культура и история / Материалы межвузовских научных конференций «Культура и история» (2004 — 2007). СПб., 2009.
5. Этнос и конфессия // Культура и история. Материалы межвузовских научных конференций «Культура и история» (2004 — 2007). СПб., 2009.
6. Александр Деренталь: португальская литература глазами дилетанта // Взаимодействие, действие, содействие / XIII Невские чтения, Невский институт языка и культуры. 20 — 22 апреля 2011.
7. Основные особенности португальской литературы // Перспективы развития и инновации художественного образования. Материалы 6-ой научно-практической конференции 10 декабря 2010 г. НОУ ВПО «Институт декоративно-прикладного искусства». СПб., 2011.
8. Мария Ватсон и первые шаги русской португалистики // Межлитературные связи: общее и особенное. Вып. 15. СПб., 2011.
9. Падре Антониу Виейра: личность, взгляды, творчество // Древняя и новая Романия. Вып. 12. СПб., 2013.
Работы, посвященные португальской духовной прозе XVII в., немногочисленны даже в Португалии. Значительную их часть составляют небольшие журнальные публикации, предисловия, энциклопедические статьи и соответствующие разделы в монографиях по общей истории португальской литературы. Перечислим основные.
Творчеству монаха Л. Соузы посвятил небольшую статью, опубликованную в 1915 г. в журнале A ;guia («Орел»), писатель, критик и литературовед Жайме Кортезан (Jaime Cortes;o, 1884 — 1960). Озаглавлена статья «Монах Луиш ди Соуза. Этюд о его жизни и стиле» (Frei Lu;s de Sousa. Estudos sobre a sua vida e estilo). Через четыре десятка лет, в 1956 г., на страницах журнала Graal («Грааль») преподавательница Лиссабонского университета Мария ди Лурдиш Белшиор (Maria de Lourdes Belchior) поместила статью «Прозаик эпохи барокко: монах Луиш ди Соуза» (Um prosador da Idade Barroca: Frei Lu;s de Sousa). В 1943 г., когда почти вся Европа воевала, а Португалия наслаждалась мирною жизнью, в серии «Португальские классики» (Cl;ssicos portugueses) переиздали сочинения Соузы с предисловием Алфреду Пименты (Alfredo Pimenta), где он так характеризует автора: «Ни историк, ни поэт. Кем был монах Луиш ди Соуза, говорилось много раз: великим прозаиком, одним из величайших португальских прозаиков, далеко превзошедшим своих предшественников» . Содержательную биографическую статью опубликовал крупнейший португальский филолог, посетивший, между прочим, нашу страну еще при советской власти Жасинту ду Праду Коэлью (Jacinto do Prado Coelho) в составленном им пятитомном «Литературном словаре» , в котором упоминавшаяся Мария ди Лурдиш Белшиор поместила статьи «Монах Антониу даш Шагаш» и «Падре Мануэл Бернардиш». Эта же исследовательница в 1950 г. выпустила в свет «Библиографию Антониу да Фонсека Соариша» (Bibliogafia de Ant;nio da Fonseca Soares). Родословной падре Бернадриша посвящена работа Матуша Секейры «Семейство Бернардиш (История одной семьи семнадцатого века)» (G. Matos Sequeira. Os Bernardes (Hist;ria de uma fam;lia seiscentista), опубликованная в сборнике Tempo passado («Минувшее»), вышедшем в Лиссабоне в 1964 г. Богословие падре Мануэла Бернардиша вызвало интерес и за пределами Португалии: в 1950 г. появилась статья француза Р. Рикара (R. Ricard) «Португальский классик: Мануэл Бернардиш и его “Хлеб, раздробленный на малые части”» (Un classique portugais: Manuel Bernardes et son P;o Partido).
В более выгодном положени оказалось творчество одного из крупнейших классиков португальской и бразильской литератур падре Антониу Виейры. Литература о нем довольно обширна. Подробнейшую, фундаментальную его биографию, содержащую богатейший фактический материал составил Лусиу ди Азеведу (L;cio de Azevedo), опубликовавший в 1918 г. первый, а в 1920 г. второй том «Истории Антониу Виейры» (Hist;ria de Ant;nio Vieira). Именно богословские, а не литературные аспекты его проповедей осветил в выдержавшем два издания двухтомнике католический священник падре Луиш Гонзага Кабрал (Lu;s Gonzaga Cabral) «Виейра-проповедник» (Vieira pregador). Вторым изданием этот двухтомник вышел в 1936 г. в Браге — этот город традиционно именуется католической столицей Португалии.
Поскольку португальцы считают падре Виейру своим, а бразильцы — своим классиком, к его наследию обращались и бразильские ученые. Так, в 1956 г. в Рио-де-Жанейро Иван Линс (Ivan Lins) выпустил монографию «Разные лики падре Антониу Виейры» (Aspectos do Padre Ant;nio Vieira) — исследование весьма оригинальное, но содержащее весьма спорные моменты.
Личность и творчество падре Виейры вызвали интерес и за пределами португалоязычного мира. Во Париже два фундаментальных исследования выпустил Раймон Кантель (Raymond Cantel) — «Стиль проповедей Виейры» (Les sermons de Vieira — ;tude du style. 1959) и «Пророчество и мессианство в творениях Антониу Виейры» (Prophetisme et messianisme dans l’oеuvre d’Ant;nio Vieira. 1960). Вскоре, в 1964 г., в Брюсселе вышла книга Максима Обера (Maxime Hauberg) «Церковь и защита “дикарей”. Падре Антониу Виейра в Бразилии» (L’;glise et la d;fence des “sauvages”. Le P;re Ant;nio Vieira au Br;sil). В 1967 г. в Утрехте увидела свет работа «Антониу Виейра в Голландии (1624 — 1649)» [Ant;nio Vieira en Holland (1624 — 1649)]. Ее автор — Й. Й. ван ден Бесселаар (J. J.van den Besselaar). В 1953 г. в Вашингтоне опубликована монография Мэри С. Готаас (Mary C. Gotaas) «Боссюэ и Виейра» (Bossuet and Vieira). Этим список не исчерпывается.
Иначе обстоит дело в российском литературоведении. Сказалось то, что послекамоэнсовский период португальской литературы в нашей стране традиционно недооценивался даже в дореволюционный период, когда отечественная португалистика делала первые шаги. Например, в статье А. А. Деренталя «Португальская литература», опубликованной в соответствующем томе Энциклопедического словаря библиографического института Гранат, читаем: «Падение португальской литературы, начавшееся после смерти Камоэнса и потери страной независимости, идет crescendo в продолжение двух с лишним столетий. <…> Немногие поэты и писатели или рабски копируют иностранные, преимущественно французские образцы, или же, настроив свою лиру на придворный лад, слагают напыщенные “патриотические” оды. Даже неизбежный и необходимый “saudade” (упоение тоской. — А. Р.) и тот в этой чужой ему обстановке понемногу утрачивает свой прежний колорит, становится бледным и бесцветным» . Показательно, что, характеризуя общий упадок португальской поэзии в эпоху барокко, Деренталь ничего не говорит о том значительном шаге вперед, который сделала португальская проза. Поэтому в статье ни словом не упомянут никто из представителей духовной прозы, даже падре Антониу Виейра.
В советский период положение усугубилось двумя факторами. Во-первых, XVII век в западноевропейской литературе у нас явно недооценивался — ввиду того, что барокко считалось реакцией на Возрождение, которое всячески превозносилось. Барокко квалифицировалось прежде всего как реакция на Возрождение, которое исследователи были склонны идеализировать — во многом из-за восторженных высказываний так называемых классиков марксизма-ленинизма об этой эпохе. С убийственной прямолинейностью, доходящей до курьеза, высказался по этому поводу специалист по творчеству Рабле С. Д. Артамонов: «Позволим себе вольное сравнение: барокко — болезненное дитя, рожденное от урода отца и красавицы матери. Гедонистическая античность, восставшая из праха в период Возрождения, и мрачная тень средневекового аскетизма — вот родители барокко» . Из приведенной цитаты видно, сколь живучим оказался даже в ученой среде просветительский миф о средневековье как «эпохе исторических заблуждений».
Действительно, есть все основания считать барокко реакцией на Возрождение — весь вопрос в том, какой реакцией на какое Возрождение. Можно сказать: естественной или здоровой реакцией на одряхлевшее или исчерпавшее себя Возрождение. Совершенно недопустимо связывать, как это делалось до недавнего времени, крах возрожденческой эстетики и гуманистического мировоззрения с так называемой феодально-клерикальной реакцией: во-первых, это явно вульгарно-социологический подход, а, во-вторых, само существование этой «реакции» многие теперь ставят под сильное сомнение, считая ее фантазией Вольтера и ему подобных. Кризис и гибель гуманистического мировоззрения и возрожденческой эстетики основательно и аргументировано описал последний философ школы Вл. Соловьева А. Ф. Лосев в замечательной монографии «Эстетика Возрождения» — лучшее, на наш взгляд, что написано по этому вопросу на русском языке. По словам А. Ф. Лосева, «чем дальше, тем больше нарастало чувство трагического разлада возрожденческого титанизма и фактических, жизненных возможностей» . Возрождение, таким образом, рухнуло, не выдержав собственной тяжести, уступив место барокко.
Во-вторых, не будем забывать, что советский период — это эпоха яростных гонений на религию, в первую очередь, на христианскую. В разделе «Португальская литература» статьи «Португалия» в последнем издании Большой советской энциклопедии (соответствующий том вышел в 1975 г.) его автор З. И. Плавскин, переживший крах советского тоталитаризма, но до конца своей долгой жизни сохранивший верность марксизму-ленинизму, а, стало быть, «научному» атеизму даже после эмиграции в США, не упоминает ни падре Виейру, ни других представителей португальской духовной прозы XVII в. На рубеже 1970 — 80 гг. появилось несколько посвященных Виейре публикаций И. А. Тертерян, но, как будет видно из дальнейшего, они написаны с позиций воинствующего атеизма, явно излишнего в период, когда хрущевские гонения на Церковь закончились, советская власть загнивала, а писать о религиозных вопросах можно было с гораздо большей свободой, нежели в предыдущие десятилетия.
В 2011 г. в издательстве Санкт-Петербургского университета вышла небольшая хрестоматия «Португальская проза XVII — XVIII веков» тиражом всего в 70 (семьдесят) экземпляров. Тексты изданы на португальском, справки об авторах — на русском языке. Справки, впрочем, носят в основном компилятивный характер, а их авторы — доценты филологического факультета СПбГУ К. В. Ковалев и И. А. Хохлова — люди, по их собственному признанию, далекие от религии. Этим и обусловлены их богословские ошибки и неточности, несмотря на то, что консультировал их ректор Санкт-Петербургского православного института религиоведения и церковных искусств, священник Аркадий Северюхин.
Ни одно из прозаических произведений авторов, рассмотренных в диссертации, на русский язык не переведено. Поэтому мы сочли целесообразным дополнить диссертационное исследование Приложением, содержащим выполненные пишущим эти строки переводы не только прозаических, но и поэтических сочинений португальских духовных писателей XVII, а также некоторых других сочинений, позволяющих глубже постичь тему диссертации.


Глава 1. Католицизм и барокко в Португалии

Прежде чем приступать к разбору представителей португальской духовной прозы, попытаемся показать органичность католицизма для португальской духовности и органичность барокко для португальской литературы и искусства. Вспомним, как священник Павел Флоренский стремился привлечь результаты новейших научных исследований для построения христианской метафизики. Попытаемся и мы следовать этому принципу и использовать определенные данные науки о литературе и некоторых других гуманитарных дисциплин для исследования такого важного и во многом драматического, но до сих пор не получившего убедительного объяснения события в истории, как разделение церквей.
Стоявшей у истоков литературы французского романтизма г-же де Сталь принадлежит гениальная догадка, не получившая, к сожалению, должного развития ни у писателей, ни у мыслителей последующих поколений. «На мой взгляд, — утверждала писательница, — существуют две литературы совершенно различные, литература, появившаяся на Юге, и литература, возникшая на Севере; та, которая началась с Гомера, и та, которая родилась из песен Оссиана. Греческая, римская, итальянская, испанская и французская литература эпохи Людовика XIV (сюда же следовало бы отнести и португальскую. — А.Р.) образуют литературу, которую я назову южной. Английские и немецкие произведения, несколько датских и шведских сочинений должны быть отнесены к литературе Севера, начало которой положили шотландские барды, исландские саги и скандинавская поэзия» . Такое дихотомическое деление применимо не только к литературе, но и вообще к духовной культуре, важнейшей частью и основой которой является религия.
Главную причину несходства в литературах Юга и Севера писательница объясняла климатическими и природными различиями.
Дело, безусловно, не только в климате или других геофизических факторах. Все формы общественного сознания, в том числе эстетика, определяются менталитетом того или иного народа, выработанным множеством поколений. Здесь уместно вспомнить теорию Карла Густава Юнга, который ввел в мировую науку такие понятия, как архетипы поведения и коллективное бессознательное, т. е. отражение опыта прежних поколений. Ясно, что содержание коллективного бессознательного — архетипы — у разных народов, или этносов, неодинаковы. Что же определяет основную национальную доминанту коллективного бессознательного? На наш взгляд, определяющих факторов довольно много, но важнейшим из них, особенно применительно к духовной культуре, является язык. Это гениальное открытие сделал еще основоположник сравнительного языкознания Вильгельм фон Гумбольдт, считавший, между прочим, что язык — это «интеллектуальный инстинкт», и что «сознательным творением человеческого рассудка язык объяснить невозможно» .
Нация, по определению В. Гумбольдта — это «духовная форма человечества, имеющая языковую определенность» , а «языковые различия и национальные разделения связаны с работой человеческого духа» . С его точки зрения, «можно <…> считать интеллектуальную деятельность народов следствием их языков» . «Язык, — продолжает В. Гумбольдт, — следует рассматривать не как мертвый продукт (Erzeugtes), но как созидающий процесс» .
Эти и другие суждения В. Гумбольдта получили весьма широкое распространение среди мыслителей и литераторов разных стран и направлений. В качестве примера можно привести хотя бы высказывание Д. С. Мережковского: «Язык — воплощение народного духа» . Из этого непреложно следует, что народы, говорящие на родственных языках, родственны и по духу.
Исходя из этих предпосылок, постараемся рассмотреть феномен как разделения церквей.
Предварим наше исследование цитатой из историка Церкви Б. М. Мелиоранского, который в начале ХХ столетия писал: «Христианская церковь признает откровение, принесенное Христом, за завершение религии, данной еще Адаму в раю и затем возвещенной через Моисея и пророков еврейских. Такой взгляд не отрицает, однако, происхождения христианства, как христианства, в I веке нашей эры, и не упраздняет исторического вопроса, какие условия нашла проповедь Христа и апостолов в еврейском народе, при своем вступлении в жизнь человечества» . Попытаемся развить эту мысль по отношению не только к еврейскому народу, но и ко всей Римской империи.
Христианское вероучение, зародившись в Палестине — ибо ни один народ древности, кроме еврейского, Единого Бога не ведал — и быстро распространившись по всей Римской Империи, по-разному наложилось на многовековую духовную культуру обоих великих народов античности—греков и римлян. Общеизвестно, что духовная культура римлян—не только пластические искусства, словесность и философия, но даже религиозные представления — вторична по отношению к греческой духовной культуре. Историческим фактом является и трезвый практицизм римлян, не склонных, в отличие от греков, к отвлеченному философскому созерцанию. Вот какие слова влагает в уста Вергилию убежденный и воинствующий атеист, но тонкий знаток античной культуры Анатоль Франс: «Римлянам, в отличие от греков, недоступно сложное искусство погружаться в глубины отвлеченной мысли: если они принимают какую-нибудь философскую систему, то главным образом с целью извлечь из нее практическую пользу» . Это и определило, на наш взгляд, коренное отличие восточного и западного христианства, расхождение между которыми началось задолго до окончательного разделения церквей, датирующегося, как известно, 1054 годом. Есть все основания утверждать, что западное христианство, на основе которого возникла римско-католическая церковь — не что иное, как упрощенное Православие, которое к тому же с течением столетий все больше и больше отягощалось разного рода наслоениями и искажениями.
В XVI столетии реформация расколола казавшийся незыблемым и нераздельным католический мир. Обратим внимание на два важнейших факта. Все романские народы (кроме православных румын и молдаван) сохранили верность римско-католической церкви. Ни один из них не примкнул к протестантизму, и вообще идеи реформации практически не получили распространения в романских странах. Исключение, подтверждающее правило, составляет лишь Франция, где местные протестанты (гугеноты) сумели заручиться поддержкой довольно значительной части населения и спровоцировать многолетние религиозные войны. С другой стороны, протестантскими стали все скандинавские и почти все германские страны, кроме Австрии и Баварии. На это обратил внимание еще Ипполит Тэн, подметивший, что «латинские народы все до одного остались католиками: они не захотели выйти из своих умственных, духовных привычек, были верны преданию и подвластны авторитету; до того их увлекали обаяние внешней обстановки, пышность богослужения, стройный порядок духовной иерархии, величавая идея католического вековечного единства; они придали особенную важность обрядам, тем наружным и видимым для всех действиям, в каких проявляется набожность. Напротив, почти все германские народы сделались протестантами» .
Случайно ли это? Думается, что нет.
Как уже отмечалось, католичество — это римский вариант христианства, адаптировавшийся к римской духовной культуре, вне ареала которой находились германцы, не говоря уж о скандинавах. Поэтому первоначальное усвоение христианства германскими и скандинавскими народами носило весьма поверхностный характер. Действительно, грекам и римлянам был понятен смысл таких Таинств, как крещение и евхаристия, ибо ритуальное омовение было распространено у этих народов, а причащение хлебом и вином практиковалось в элевсинских мистериях. Германцам это было неведомо, и потому протестанты ставят под сомнение спасительность Cвв. Таинств, которым приписывается в основном символический характер, да и само их число сокращено с семи до двух.
Не вызвало серьезных недоумений у греческих и римских христиан и понятие Приснодева, поскольку их предки поклонялись вечно девственным богиням Афине (Минерве) и Артемиде (Диане). Германцам же такой культ был чужд и непонятен, потому-то протестанты так легко расстались с культом Пресвятой Богородицы, занимающий столь важное место не только у православных, но и у католиков.
Новая вера долго не могла пустить корней на германской почве. Этим, как нам представляется, и можно объяснить тот факт, что после зарождения арианской ереси подавляющее большинство германцев оказалось ее адептами. И хотя через некоторое время они вернулись в лоно неразделенной тогда еще Церкви, был создан прецедент, отложившийся в генетической памяти—или, оперируя терминами К. Г. Юнга, коллективном бессознательном—германских народов. Не потому ли они так легко отпали от римско-католической церкви в XVI столетии? «Да и кто, — по словам Т. Манна, — станет отрицать, что Лютер был великим человеком, великим на самый что ни на есть немецкий лад» .
Более того: сам исходный тезис протестантизма любого толка — попытки толковать Библию по собственному разумению, отвергая авторитет Свв. Отцев и вообще весь многовековой богословский опыт — свидетельствует о неукорененности протестантизма, об отсутствии преемственности и традиций или, вернее, об их чужеродности и плохом понимании. Даже К. Г. Юнг — между прочим, сын протестантского пастора! — называл протестантизм не иначе как обедненным, «оголенным» христианством, духовный мир которого был ему бесконечно чужд . Закономерным итогом реформации стало многоликое сектантство, когда группы людей, сходным образом понимавших Священное Писание — а кому не известно, что Библия допускает множество толкований! — объединялись в секты, дерзновенно считавших, что только они обладают монополией на верное понимание Слова Божия. Подчеркнем, что классической страной сектантства прежде была Германия, а позднее стали англоязычные Соединенные Штаты Америки, где в середине XIX в. зародилась самая, пожалуй, опасная секта—иеговистов, или «свидетелей Иеговы». Впрочем, сами-то протестантские церкви можно назвать церквами с большой долей условности, поскольку в них отсутствует благодать, преемственно передаваемая через апостольское рукоположение (таинство священства они отвергли).
Таким образом, есть все основания утверждать, что главная причина укорененности католицизма в Португалии — это ее принадлежность к романской расе. Даже в наше апостасийное время позиции римско-католической церкви в этой стране чрезвычайно сильны, чего не сказать о Франции, горделиво именующей себя «старшей дочерью римско-католической церкви», а на деле превратившейся в страну массового атеизма. Одна из причин в том, что португальская нация (как и испанская) формировалась в ходе Реконкисты, т. е. отвоевания — героической борьбы с мавританским (арабским) владычеством. Эта война, длившаяся почти все средневековье, велась под знаменем борьбы за христианскую веру против ислама, что несколько напоминает ситуацию в нашей стране времен борьбы с татарским игом.
С этих же позиций рассмотрим причины укорененности и органичности эстетики барокко в португальской словесности и художественной культуре.
Российское литературоведение традиционно недооценивали эстетику барокко. Сильно сказывался субъективно-оценочный подход при анализе явлений культуры. Барокко квалифицировалось прежде всего как реакция на Возрождение, которое исследователи были склонны идеализировать — во многом из-за восторженных высказываний т. н. классиков марксизма-ленинизма об этой эпохе. С убийственной прямолинейностью, доходящей до курьеза, высказался по этому поводу специалист по творчеству Рабле С. Д. Артамонов: «Позволим себе вольное сравнение: барокко — болезненное дитя, рожденное от урода отца и красавицы матери. Гедонистическая античность, восставшая из праха в период Возрождения, и мрачная тень средневекового аскетизма — вот родители барокко» . Из приведенной цитаты видно, сколь живучим оказался даже в ученой среде просветительский миф о средневековье как «эпохе исторических заблуждений».
Действительно, есть все основания считать барокко реакцией на Возрождение — но весь вопрос в том, какой реакцией на какое Возрождение. Можно сказать: естественной или здоровой реакцией на одряхлевшее или исчерпавшее себя Возрождение. Совершенно недопустимо связывать, как это делалось до недавнего времени, крах возрожденческой эстетики и гуманистического мировоззрения с т. н. феодально-клерикальной реакцией: во-первых, это явно вульгарно-социологический подход, а, во-вторых, само существование этой «реакции» многие теперь ставят под сильное сомнение, считая ее фантазией Вольтера. Кризис и гибель гуманистического мировоззрения и возрожденческой эстетики основательно и аргументировано описал А. Ф. Лосев в замечательной монографии «Эстетика Возрождения» — лучшее, на наш взгляд, что написано по этому вопросу на русском языке. По словам А. Ф. Лосева, «чем дальше, тем больше нарастало чувство трагического разлада возрожденческого титанизма и фактических, жизненных возможностей» . Возрождение, таким образом, рухнуло, не выдержав собственной тяжести, уступив место барокко.
Однако проблема генезиса барокко имеет еще один важнейший аспект. Мы уже говорили о том, что романские народы в силу указанных причин оказались наследниками античной культуры. «Античные начала, — подчеркивает Н. А. Бердяев, — в сущности, никогда не были уничтожены, особенно у романских народов (курсив мой. — А. Р.)» . В другом месте Н. А. Бердяев говорит о «латинской расе, которая и была создательницей старой европейской культуры, в которой была никогда не прерывавшаяся связь с античностью» . Именно поэтому Возрождение, ориентированное на античную эстетику, возникло в Италии и обрело благодатную почву в других романских странах.
Не будем, однако забывать, что античная культура, на которую, напомним, ориентирована культура романских стран, — явление неоднородное, вопреки тому, что думали по этому поводу идеологи Возрождения и классицизма. Трудно переоценить открытие Ф. Ницше, нанесшего могучий удар по застарелому мифу о «прекрасной», «идеальной» и «гармоничной» античности, «мнимой “жизнерадостности” греков и греческого искусства» . По совершенно верному утверждению Ф. Ницше, «грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез — олимпийцами» . Немецкий мыслитель выделил в античном творческом духе «двойственность аполлонического и дионисического начал» , т. е. противостояние гармонии и хаоса, светлой и темной стихий. Последнюю он характеризует как «стремление к безобразному <…> и образу всего страшного, злого, загадочного, уничтожающего, рокового в глубинах существования — <…> синтез бога и козла в сатире» , а это весьма напоминает некоторые аспекты барочной эстетики. Даже поверхностный анализ культуры основных западноевропейских романских стран позволяет прийти к выводу, что если Италия (родина Возрождения) и Франция (родина классицизма) брали за эстетический образец античную гармонию, то Испания — классическая страна барокко — явно тяготела к античному хаосу. Именно на обращении к «дионисическому» началу замешена эстетика барокко, классической страной которого, как известно, стала именно Испания. Показательно, что эстетика барокко оказалась для Испании настолько органичной, что ее отзвуки отчетливо слышатся и в творчестве крупнейших испанских деятелей культуры ХХ в. — поэта Ф. Гарсиа Лорки, живописца С. Дали, зодчего А. Гауди.
Эстетика барокко, классической страной которого, как отмечалось, была Испания, оказалась органичной и для Португалии — в силу сходства менталитета этих двух соседних и лингвистически близких народов. Ведь и само слово barocco — это искаженное на итальянский лад португальское прилагательное barroco, т. е. имеющий причудливую форму (применительно к жемчужине — p;rola barroca). По некоторым сведениям, это слово ввел в широкий обиход папа Иоанн XXI — в миру Педро Гиспано (Pedro Hispano), единственный португалец, стоявший во главе римско-католической церкви (в каждом или почти каждом крупном португальском городе есть улица или проспект его имени). Вобрав в себя то, что оказалось не чуждо, из испанской культуры, португальское барокко, тем не менее, сохранило свою самобытность за счет особых, отличных от испанских черт менталитета и творческого духа.
При этом португальское барокко находилось и под непосредственным испанским влиянием. Дело в том, что в 1580 г. Португалия вследствие династического кризиса [не оставивший наследников молодой король Себастьян I двумя годами раньше пропал без вести в битве при Каср-Эль-Кибире (Alc;;ar-Quibir), что в Северной Африке] войсками знаменитого герцога Альбы была присоединена к испанскому королевству и потеряла национальную независимость на шесть десятков лет (до 1640 г.). Португалия превратилась в испанскую провинцию, и ее культура тоже приобрела провинциальный характер.
Было бы неверным, однако, полагать, что эпоха барокко в Португалии представляет собою период сплошного упадка. На португальскую культуру, несомненно, наложило определенный отпечаток то, что развивалась она в тяжелых условиях испанского владычества, однако на горизонте литературе и искусства появилось несколько ярких имен. Во всех областях культуры очевидно стремление следовать национальным образцам (особенно это касается поэзии, безусловно ориентированной на Камоэнса) в сочетании с сильным испанским культурным влиянием, которое тоже оказалось неоднородным: в одних случаях оно обогащало португальские традиции новыми веяниями, в других оборачивалось их подавлением. При этом следует подчеркнуть, что испано-португальский культурный симбиоз не прекратился в одночасье после обретения Португалией независимости, а, в силу инерции, продолжался, по крайней мере, на протяжении всего XVII столетия.
В описываемый период появилось довольно много интересных архитектурных сооружений — как церковных (церкви Св. Лаврентия в Порту, более известная под названием «Уш Грилуш», т. е. «Сверчки», Св. Энграсии в Лиссабоне, ставшее ныне национальным пантеоном, Сеньор да Круш в Барселуше и многие другие), так и светских — дворцы и загородные виллы знати. Из скульпторов выделяется Мануэл Перейра (1588 — 1683), автор знаменитой деревянной раскрашенной статуи «Богоматерь с четками» (1632). Португальская живопись в XVII в. переживала не лучшие времена. Однако на довольно бледном фоне появился выдающийся портретист Домингуш Виейра (1600 — 1678) и работавшая в разных жанрах художница Жозефа Обидуш (ок. 1630 — 1684), творчество которой, по словам искусствоведа Т. П. Каптеревой, «привлекает внимание как своего рода частный пример испано-португальского синтеза, в котором по-своему отразились черты сближения и отталкивания» . Характеризуя изобразительное искусство Португалии в целом, Т. П. Каптерева отмечает, что оно отличалось не столько характерными для испанской традиции драматизмом, демократичностью, обостренной духовностью, сколько спокойной уравновешенностью и эмоциональной открытостью» .
В чем же причина такого отличия? По нашему мнению, искать ее следует в различия менталитета обоих народов, что нашло отражение в их художественной культуре. По мнению одной из первых российских исследовательниц португальской литературы М. В. Ватсон, португальцы отличаются «редким соединением энтузиазма и сдержанности» . Нельзя не прислушаться и к мнению ее современника А. А. Деренталя, который для Энциклопедического словаря Гранат написал статью «Португалия», где есть и раздел о литературе. По его мнению, португальская литература весьма резко отличается от испанской именно сдержанностью в описании чувств, страстей и эмоций . Это можно распространить и на другие области художественной культуры.
Эстетика барокко, классической страной которого, как отмечалось, была Испания, оказалась органичной и для Португалии — в силу сходства менталитета этих двух соседних и лингвистически близких народов. Вобрав в себя то, что оказалось не чуждо из испанской культуры, португальское барокко тем не менее сохранило свою самобытность за счет особых, отличных от испанских черт менталитета и творческого духа.

Глава 2. Монах Луиш ди Соуза

Упадок послекамоэнсовской поэзии совпал в Португалии с зарождением и расцветом прозы. В XVI в., следуя возрожденческим традициям, прозе предпочитали поэзию, которую именовали языком богов. В XVII столетии, совпавшем с эпохой контрреформации, оказалась особенно востребованной духовная проза (prosa doutrinal). У ее истоков стоит ученый монах Луиш ди Соуза (frei Lu;s de Sousa), о котором и пойдет речь.
Монах Луиш ди Соуза, до пострижения — Мануэл ди Соуза Коутинью (Manuel de Sousa Coutinho) родился в Сантарене около 1555 г. в знатной, аристократической семье. Он был рыцарем Мальтийского ордена, принимал участие в военных действиях и оказался в алжирском плену, где, по некоторым предположениям — документально, правда, не подтвержденным — мог познакомиться с великим Серватесом, которого, как известно, постигла та же участь. Выкуплен Мануэл ди Соуза Коутинью был монахами ордена Искупления, давшими обет тратить все доходы, кроме необходимых для нормальной жизнедеятельности, на выкуп христиан, попавших в плен к магометанам. В 1580 г., когда Португалия потеряла независимость и была оккупирована испанцами, Соуза Коутинью присягнул на верность испанскому королю Филиппу II. Три года спустя он сочетался законным браком. Жена его, дона Мадалена ди Вильена (D. Madalena de Vilhena) была вдовой дона Жуана Португальского (D. Jo;o de Portugal), погибшего в битве при Каср-Эль-Кибире вместе с королем Себастьяном I. Несколько лет он прожил в Валенсии (провинция Испании), где занимался сочинением стихов на латинском языке. Достоверен факт, что в 1600 г. Соуза Коутинью поджег собственный дом, чтобы не оказывать приюта испанскому королю и его свите. Спорным, однако, является вопрос, было ли это патриотическим актом или протестом против произвола должностных лиц. Единственная дочь Соузы Коутинью умерла в 1613 г., после чего родители по взаимному согласию расстались и приняли монашество в доминиканском ордене (подобным же образом незадолго до смерти поступил и Сервантес). Обосновавшись в монастыре в Бенфике (тогда — пригород, ныне — район Лиссабона), Луиш ди Соуза, отличавшийся высокой личной святостью, подвижнически ухаживал за больными и немощными. К этому же периоду относится и вся его литературная деятельность. Умер он в 1632 г.
Пострижение Соузы Коутинью породило легенду о том, будто разрыв и пострижение супругов связано с тем, что объявился первый муж Мадалены ди Вильена, который-де не погиб в сражении, а попал в плен, откуда много лет не мог освободиться. Его появление сделало брак недействительным, а дочь — незаконнорожденной, и супруги решили принять монашеский постриг, дабы искупить свою невольную вину. Никто из современных португальских литературоведов эти сведения правдоподобными не считает. Так, по мнению Ж. Праду Коэлью, «глубокая вера дона Мануэла и его любовь к тихой и уединенной жизни должна быть признана достаточным объяснением для расставания супругов» . Однако эта легенда вдохновила основоположника португальского романтизма Ж. Б. Алмейды Гаррета на создание исторической драмы «Брат Луиш ди Соуза» (1844), которая единогласно почитается жемчужиной португальского театра . Впрочем, литературная деятельность Соузы в ней никак не освещается и не затрагивается.
Сохранилось три сочинения Луиша ди Соузы: «Жизнь архиепископа Бартоломеу душ Мартиреш» (Vida de D. Fr. Bartolomeu dos M;rtires, 1619); «История доминиканских монастырей в Португалии и ее владениях» (Hist;ria de S;o Domingos particular do Reino e das Conquistas de Portugal) — первая часть вышла в 1623, вторая — в 1662, третья — в 1678 г.; и, наконец, «Летопись короля Иоанна III» (Anais de D. Jo;o III), которую в 1844 г. опубликовал другой португальский писатель-романтик и выдающийся историк А. Эркулану. По достоверным сведениям, Соуза написал еще несколько сочинений, но все они утрачены.
«Жизнь архиепископа Бартоломеу душ Мартиреш» (т. е. посвятившего себя прославлению святых мучеников — эта часть имени принята им при пострижении, что весьма характерно для католического монашества) была написана по заказу в связи с предстоявшей его канонизацией — хотя, по иронии судьбы, римско-католическая церковь причислила его к лику блаженных только в 2001 г. Как известно, разница между биографическим и агиографическим жанрами — иначе говоря, между жизнеописанием и житием — столь же велика, сколь между иконой и фотографией или картиной в реалистическом стиле (подобную мысль высказывал, например, знаменитый историк В. О. Ключеский). Известно и то, что в эпоху барокко, в отличие от Возрождения и классицизма, наблюдалась стойкая тенденция к смешению, синтезу различных литературных жанров. В этом без труда можно убедиться на примере «Жизни архиепископа Бартоломеу душ Мартиреш», представляющей собою пространную, в пяти книгах, биографию с элементами жития. Скорее всего, главным примером Соузе послужил Плутарх, чьи «Сравнительные жизнеописания» пользовались, начиная с эпохи Возрождения, громадною популярностью и непререкаемым авторитетом во всей Западной Европе, особенно в романских странах. Повлияла на автора, разумеется, и агиографическая литература, которую, будучи широко образованным и глубоко верующим человеком, Соуза превосходно знал.
Одно из наиболее запоминающихся мест этой биографии — пространное описание внешности архиепископа Бартоломеу душ Мартиреш в VII главе V книги биографии, реалистичное в лучшем смысле слова:
Архиепископ дон Бартоломеу был выше среднего роста и хорошо сложен. Голова у него была крупная, лицо худое и удлиненное, лоб широкий и высокий, переходящий в почтенную лысину; глаза были маленькие и глубоко посаженные; он косил на оба глаза. <…> Нос у него был соразмерен лицу, прямой, слегка вздернутый; губы мясистые, нижняя губа и подбородок несколько выдавались вперед, как мы видим на портретах государей из австрийского дома. Эти черты придавали ему некоторую надменность, делающую его столь серьезным и почтенным, что на первый взгляд он казался тем, кто его не знал, нелюдимым и необщительным; но не было никого мягче его в беседе; он был чрезвычайно прост, доступен и человечен благодаря Христову учению и истинной добродетели, смягчающей и услаждающей несовершенную природу, творящей и умножающей добро» .
Важнейшая особенность приведенного портретного описания — его наглядность, осязаемость, пластичность. Здесь нет ни капли иконописной символичности или условности, и недаром биограф для сравнения приводит именно светские портреты. Светские аллюзии нередко соседствуют у Соузы с духовными — так, в V главе III книги несколькими абзацами ранее цитаты из XC псалма (читающегося, как известно, в минуту опасности) встречается выписка из I книги «Энеиды» на латинском языке. Заметим кстати, что под государями из австрийского дома подразумеваются испанские короли из династии Габсбургов, что прямо или косвенно свидетельствует о лояльности автора к испанскому владычеству. Портрет выполнен с такою любовью, что даже телесные недостатки — косоглазие, а несколько ниже — нездоровый румянец — никак не снижают образ портретируемого, а только делают его более выразительным и живым. Элемент житийности проявляется в другом — в некоторым дидактизме, когда автор показывает, что высокие душевные качества портретируемого суть не что иное, как следствия высокой христианской добродетели и святости.
Непременный элемент жития любого святого — описание явленных по его молитвам чудес. Есть такие описания и в «Жизни архиепископа Бартоломеу душ Мартиреш». Один из подобных эпизодов — рассказ о том, как свита архиепископа счастливо избежала опасности во время одного из странствий, завершающийся словами:
В этом случае признали два чуда. Первое — что все остались живы и здоровы, без всякого вреда; второе — что об этом узнал архиепископ, словно он при этом присутствовал, хотя на самом деле был далеко.
Но такие описания немногочисленны, они отличаются сдержанностью и словно какою-то настороженностью. Тому, вероятно, есть несколько причин. Во-первых, по жанру это все-таки биография, а не житие, поэтому чудесный элемент здесь не столь важен. Во-вторых, автору, как человеку трезвомыслящему и практичному, несмотря на глубокую религиозность и склонность к уединенной и созерцательной жизни, воину и царедворцу, поздно принявшему монашеский постриг, не так просто увидеть необычное в обычном, прямое божественное вмешательство в повседневных событиях. Наконец, в XVII столетии — в эпоху реформации и контрреформации — разъедающим скептицизмом оказались заражены не только протестантские, но в какой-то мере и католические страны.
Гораздо удачнее получились у писателя бытовые сцены, повседневные ситуации и особенно диалоги, из которых наибольшее впечатление производит беседа архиепископа Бартоломеу душ Мартиреш с папой римским (по имени не названным) в папской резиденции:
Однажды он (папа. — А. Р.) взял его (архиепископа. — А. Р.) с собою на прогулку в роскошный папский сад, именуемый Бельведер; и, показывая ему тамошние сооружения, с улыбкой спросил его, отчего в Браге не воздвигают таких палат.
— Святейший отче, — ответствовал архиепископ, — не в моих правилах сооружать строения, которые уничтожит время.
Папа предвидел, что последует подобный ответ, и всё же спросил:
— А как вам мои постройки?
Тот решительно ответил:
— Святейший отче! О ваших постройках вашему святейшеству заботиться не подобает, ибо рано или поздно они разрушатся и падут. О них я могу сказать, что они — ничто, если не считать церквей; но с духовной точки зрения следует отметить и прославить могущество вашего святейшества.
С жаром он уверял, что столь громадные расходы могли бы найти лучшее применение, на что папа, обладавший природным добродушием, откликнулся такими словами:
— А как быть? Вы хотите, чтобы мы оставили работу незавершенной? По правде говоря, не моя это задумка — я не любитель тратить деньгами на пустяки; я принял ее уже начатой и постараюсь ее закончить; для меня это приятное времяпрепровождение — иного у меня нет.
Обращает на себя внимание отсутствие пиетета перед папой со стороны архиепоскопа, что, безусловно, характеризует его с положительной стороны — недаром автор придает этому эпизоду столь важное значение. История показывает, что низкопоклонство в папской курии в ту эпоху было обычным делом, и мало кто решился обличать или поучать папу, хотя догмат о папской непогрешимости был принят двумя столетиями позже. С хорошей стороны представлен и папа, которого совсем не уязвляют и не возмущают поучения архиепископа. Он проявляет не только добродушие, как указано в тексте, но и остроумие, а самое главное — терпимость к чужому мнению. Папа и архиепископ ведут непринужденную беседу, щ чем свидетельсвует лексика их диалога. Язык и стиль Соузы вообще весьма близок к разговорному — опять-таки в лучшем смысле слова. Как справедливо отмечает исследователь его творчества Агоштинью да Силва, «стиль монаха Луиша ди Соузы отражает основное состояние души, склонной к спокойной жизни и созерцающей жизнь со снисхождением и внутренним умиротворением, свойственным святым людям. Бесконечно далекий от риторических искушений, ни разу он не склоняется перед модой на гонгоризм, наносивший ущерб лучшим писателям эпохи» . Это высказывание нам представляется нужным уточнить. Действительно, модный во времена испанского владычества гонгоризм оказался не чужд и португальской словесности — в силу этнического и лингвистического родства испанцев и португальцев, а, следовательно, сходства их менталитетов и духовной культуры. Вспомним, однако, высказывание упомянутой в предыдщей главе М. В. Ватсон, определявшей национальный характер португальцев как сочетание «энтузиазма и сдержанности». Видимо, эта сдержанность, противостоящая испанской эмоциональности, да еще и усиленная задумчивой меланхолией (saudade) — о чем тоже не раз говорилось как в Португалии, так и за ее пределами — и привела к тому, что португальской поэзии и особенно прозе XVII столетия оказался близок не столько цветисто-вычурный темный стиль (cultismo), сколько углубленно-медитативный трудный стиль (conceptismo).
Важное место в биографии занимает описание архипастырского обхода, который Бартоломеу душ Мартиреш предпринял с наступлением Нового года:
Каноники и судейские говорили ему, что теперь зима, погода в тех местах очень суровая, где много снега и нестерпимые морозы, что может нанести непоправимый вред его здоровью. На это он отвечал, что добрый пастырь не оставит своих овец, убоявшись дождя, или холода, или зноя, или бури; ибо тогда им тем более нужна его опека; и он едва ли исполнил бы свой долг, если два года назад его предшественник преставился, и овцы Христовы наверняка терпят нужду, а он отказался им в заботе из-за опасений за собственное здоровье или за то, что с ним станут плохо обходиться.
— Qui observant ventos — говорил он, — non seminat, et qui considerat nubes, nunquam metet. Если пахарь станет пахать и сеять только в хорошую погоду, он никогда не будет сеять и не соберет урожая.
Вопреки всему, он отдался труду без всякой боязни, ибо по-настоящему он боялся лишь не исполнить свой долг.
В описании обхода присутствует яркое, подробное и выразительное описание богослужений, совершаемых архиепископом и его свитой в разных селениях, при самых неблагоприятных условиях, которые он стоически переносил. На этом Соуза особенно заостряет внимание, дабы показать его подвижничество, благочестие, крепость в вере и молитвенный подвиг— напомним, что составлялась биография в связи с его предполагаемой канонизацией:
Порядок обхода был таков: прибыв на место, он вставал рано утром, прежде своей свиты, и проводил долгое время в молитве, преклонив колена; иногда он слезно молил Бога даровать ему милость и помощь в служении на предстоящий день; затем он готовился служить мессу, испытывая свою совесть, дабы исповедаться первым. То и другое он делал ежедневно, кроме тех случаев, когда имелись веские причины, как мы покажем в дальнейшем; а исповедывался он столь тщательно, дабы очистить душу, как будто это была последняя исповедь в его жизни, и иной не будет; и с этою мыслью он записывал тайнописью, известной только ему, свои грехи и их число.
Отслужив мессу, он тут же начинал миропомазание, а затем начинал проповедь сообразно с нуждами и пониманием тех, кто собрался его послушать; и в этом он был неутомим, а соблюдаемый им порядок оставался нерушимым; а тем, кто говорил ему, что он обрекает себя на непосильный труд, он отвечал, что его долг не только в том, чтобы карать виновных и обличать грешников, как подобает архиерею, совершающему обход, но и стремиться всеми доступными средствами, чтобы его паства блюла закон Божий, чтобы их сердца воспылали любовью к Нему и чтобы они совершенствовались в добродетели — вот в чем обязанность истинного пастыря душ.
Чуть ниже описана весьма трогательная сцена:
Вдруг он (Бартоломеу душ Мартиреш. — А. Р.) заметил невдалеке от дороги на высокой скале, открытой ветру и дождю, бедного мальчика в лохмотьях, который пас овец; архиепископ, приняв во внимание местность, погоду, возраст, одежду и терпение бедняжки, тут же увидел, что возле скалы есть пещера, где можно найти прибежище от непогоды. Движимый состраданием, он остановился, подозвал его и сказал, чтобы он спустился и укрылся в пещере от дождя, ибо лохмотья едва прикрывали его наготу.
— Нет! — ответил пастушок. — Мне нельзя спускать глаз с овец, не то придет волк и утащит овцу, или придет лиса и загрызет ягненка.
— И что будет? — спросил архиепископ.
— Для меня — ничего хорошего, — сказал мальчик. — Дома у меня отец, он забранит меня; я смотрю за овцами, он смотрит за мной; лучше уж потерпеть дождь.
Архиепископу не захотелось идти дальше, он подождал, пока подойдут его спутники, рассказал им про мальчика и добавил:
— Этот невинный оборвыш учит монаха Бартоломеу быть архиепископом. Он предупреждает меня посещать и оберегать моих овец хоть в непогоду, хоть в грозу; ведь если он, несмотря ни на что, не бежит от непогоды, неустанно выполняя волю отца, — какую могу я привести причину, если из страха заболеть или озябнуть оставлю овец, заботу и охрану которых Христос поручил мне, поставив меня их пастырем?
Сразу вспоминаются слова Спасителя: «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Лк. XVIII, 16). Этот эпизод дополняет и обогащает характеристику архиепископа. Подчеркнуто не только его благочестие и самоотверженная верность пастырскому долгу, но также ум, доброта, способность к состраданию.
«История доминиканских монастырей в Португалии и ее владениях» представляет собою серию небольших монографий, посвященных известным автору монастырям его ордена. «Душа Истории — это правда», — таков девиз Соузы как историка. При этом португальские литературоведы отмечают некоторые фактические ошибки и неточности, а также определенную монотонность повествования. Однако эти огрехи с лихвой искупаются великолепным стилем, богатым словарным запасом, безукоризненным синтаксисом. Кое-где авторская речь ритмизуется, и повествование местами воспринимается как поэма в прозе.
Особенно живописно описание Бенфики, где, как уже говорилось, подвизался писатель. Любимый им монастырь представляется автору достойным сравнения с Клерво — местом подвижничества католического святого Бернарда Клервоского, рядом с которым упоминается святитель Василий Великий (o grande Bas;lio), которого, как и других святых Восточной Православной Церкви, римские католики склонны, мягко говоря, недооценивать. Это свидетельствует о широте взглядов, беспристрастности и терпимости Соузы:
Чтобы читателям не показалось странным, что мы тратим время и бумагу на описание бедного дома <…>, мы доведем до их сведения, что передо мною — примеры двоих великих святых, каковыми являлись блачестивейший Бернард и живший задолго до него Василий Великий. Оба стремились представить нашему взору не великолепие строений, ибо таковыми не обладали, а естественное богатство приюта отшельников, описанных почти поэтически. И эта сладость, звучащая музыкой в ушах, рождает в душе желание покинуть селение и возжигает огонь томления по небесам. Уподобимся же святым в намерениях — в делах это невозможно.
Почти в лиге от города, возде дороги, чуть изогнутой к западу, прячется в небольшой долине небольшое селение, именуемое Бенфика, которое все любят за свежесть источников и рощи. <…> Едва ли можно сравнивать малое с великим, но, если позволено это делать, соблюдая соразмерность, я бы хотел сопоставить скромность Бенфики, что в Португалии, с величием Клерво, что во Франции.
Итак, Соуза, проявляя максимальное смирение — как личное, так и за свою братию, — прославляет монастырь в Клерво, где в XII столетии подвизался Бернард Клервоский, один из наиболее почитаемых римско-католической церковью святых и духовных писателей, и сопоставляего этот монастырь с обителью в Бенфике, где, как уже говорилось, подвизался сам автор. Он известен как реформатор ордена цистерцианцев, имевшего большое влияние в Португалии (что проявилось, между прочим, в том, что выдающийся писатель-романтик Алешандри Эркулану в XIX в. написал исторический роман «Монах-цистерцианец») и как основатель ордена бернардинцев, которые уже в XII в. основали несколько монастырей, главный из которых находится в Алкобасе.
Самые удачные страницы в «Истории доминиканских монастырей в Португалии и ее владениях» — это пейзажные описания. Автор живописует поля, реки и источники в Бенфике. Вот одно из таких описаний:
Кто пройдет в двери, тут же увидит другой источник (выше описано еще несколько источников. — А. Р.) среди цветов и благовонных трав, среди апельсиновых и лимонных деревьев. Здесь травы искусно и любовно покрывают взрастившую их землю, а деревья — одни окружают и одевают стены, вплотную приникая и прижимаясь к ним, а другие, которые высоко не растут, ибо их подрезают, образуют аллеи; для трав и ромашек они служат сладостной защитой и одновременно предметом зависти: укрывая их своими темно переплетенным ветвями, они возбуждают зависть висящими на этих ветвях крупными плодами — золотыми, когда они зрелые, и серебряными, когда в цвету .
Нетрудно убедиться, какою любовью к природе пронизано это пейзажное описание и сколько в нем поэзии. Впрочем, по словам другого исследователя творчества этого писателя Алфреду Пименты, Соуза — «не историк и не поэт. Кто такой монах Луиш ди Соуза, говорилось много раз: это великий прозаик, один из величайших португальских прозаиков, оставивший далеко позади своих предшественников <…> и не встретивший достойного соперника среди своих последователей» . От себя добавим: сочинения монаха Луиша ди Соузы интересны еще и тем, что помогают проследить зарождение и становление прозы португальского барокко и увидеть особенности этого литературного направления в Португалии.

Глава 3. Падре Антониу Виейра

Падре Антониу Виейра считается классиком двух португалоязычных литератур — португальской и бразильской. Подобные случаи в мировой словесности известны: так, финны считают «Калевалу» своим эпосом, а карелы — своим, а таджики считают персидских классиков своими поэтами.
Личность Виейры необычайно многогранна. Он и миссионер, и проповедник, и дипломат, и политик, и — как бы мы сейчас сказали — футуролог-утопист. Но прежде всего он — литератор, непревзойденный мастер стиля и, по слову поэта начала ХХ столетия Фернанду Пессоа, император португальского языка (imperador da l;ngua portuguesa). Позволим себе привести это небольшое стихотворение, озаглавленное «Антониу Виейра», в собственном переводе полностью:

Он прославлен, как небожитель,
И не властны над ним века.
Император он, повелитель
Португальского языка.

Его мысль необъятна, безгранна,
А слова легки и точны.
Вижу тень короля Себастьяна
Я при благостном свете луны.

Это — новой зари преддверие;
Это — райский свет; и я грежу
Наступлением Пятой империи
На брегах полноводного Тежу.

Метафора, употребленная крупнейшим португальским лириком, отнюдь не случайна, ибо содержит намек на наступление Пятой империи, торжество которой предрекал Виейра (об этом речь пойдет ниже).
Этот удивительный и во многом парадоксальный, под стать словесности своей эпохи, человек появился на свет в Лиссабоне 6 февраля 1608 г. в семье государственного служащего среднего достатка. Прабабка писателя со стороны отца была чернокожей рабыней, а бабка-мулатка была в услужении у графов ди Уньян (condes de Unh;o). «Африканское происхождение, — подмечает московская португалистка О. А. Овчаренко, — придало своеобразный шарм и внешности падре Антониу, и этот шарм он умело поставил на службу своей проповеднической и государственной деятельности» . В частности, это же внушало симатию к нему со стороны чернокожих невольников, к которым впоследствии он обращался с проповедью Слова Божия и за которых заступался.
В 1614 г. отец будущего проповедника Антониу Криштован Виейра Равашку (Ant;nio Crist;v;o Vieira Ravasco) получил назначение в город Баия — тогда столицу вице-королевства Бразилии — на должность секретаря колониальной администрации, куда и перебрался вместе с семьей. Там юный Антониу Виейра поступил в иезуитскую коллегию. Биографы Виейры донесли до нас случай, произошедший с ним в ученические годы. Учение давалось ему трудно, больших успехов ему было не достичь. Однако перенесенный им сильнейший ушиб головы, едва не стоивший мальчику жизни, принес ему внезапное умственное и душевное просветление. Не все верят в эту историю, однако сходные случаи описывает итальянский психиатр и антрополог Ч. Ломброзо в нашумевшей книге «Гениальность и помешательство». Аналогичное происшествие было в XIX в. с крупнейшим историком Русской Православной Церкви митрополитом Макарием (Булгаковым), а, по некоторым предположениям, и со святым праведным Иоанном Кронштадтским.
 В годы учения с Виейрой произошло еще одно событие, определившее всю его дальнейшую жизнь. Прослушав проповедь, посвященную адским мукам, ожидающим нераскаявшихся грешников, пятнадцатилетний юноша был настолько потрясен, что решил связать свою судьбу с Обществом Иисуса и стать миссионером и проповедником. Поскольку родители не одобрили выбор сына, юный Виейра, помня слова Спасителя, что «враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня» (Матф. Х, 36 — 37), в ночь на 5 мая 1623 г. тайно покинул родительский кров и вскоре принял послушничество в ордене иезуитов. С распростертыми объятиями встретил его иезуит-проповедник падре Фернан Кардин (padre Fern;o Cardim) — тоже одаренный литератор, автор книг «О климате и земле Бразилии» (“Do clima e terra do Brasil”), «О начале и происхождении бразильских индейцев» (“Do princ;pio e origem dos ;ndios do Brasil”) и некоторых других сочинений. Не исключено, что он успел оказать некоторое влияние на становление творческой индивидуальности Виейры.
Об иезуитах сказано немало горьких слов, и нет нужды их повторять. Мы, однако, погрешим против истины, если станем замалчивать их немалую положительную роль в истории. Много они потрудились на ниве просвещения, покрыв Европу сетью коллегий (школ), обучение в которых считалось хорошим и престижным (сейчас иезуитские коллегии остались только в Латинской Америке). Особенно велика была роль иезуитов в колониях, где они не только просвещали местное население светом Христовой истины, но и обучали земледелию, ремеслам, оказывали медицинскую помощь, а нередко и защищали от произвола колонистов.
В 1625 г. Виейра принял обет бедности, безбрачия и послушания. Тогда же он начал серьезно готовиться к миссионерской деятельности среди индейцев и невольников-негров, для чего основательно изучил языки тупи-гуарани (коренного населения Бразилии) и кимбунду (наречие гвинейских негров, широко распространенное в Анголе). Спустя девять лет он был рукоположен во священника и незамедлительно стяжал славу превосходного, красноречивого проповедника. Первая его проповедь озаглавлена «Мария, мистическая роза» (“Maria, Rosa M;stica”). Сам проповедник оценивал ее весьма высоко, о чем свидетельствует то, что так же он озаглавил девятый и десятый тома собрания своих проповедей, вышедшего в 1686 г., за одиннадцать лет до кончины. Метафора розы по отношению к Пресвятой Богородице весьма характерна для римско-католической духовности, но начинающий проповедник уже в начале своего творческого и пастырского пути сумел найти свои собственные, неповторимые слова, образы и обороты.
Как раз на этот период пришелся ряд вторжений голландских войск в Бразилию — колонию потерявшей национальную независимость Португалии. В 1640 г. Виейра произнес знаменитую «Проповедь о даровании нашему оружию победы над Голландией», (“Serm;o pelo bom sucesso das armas de Portugal contra as de Holanda”), которую большинство португальских исследователей, в том числе классик португальского литературоведения Фиделину ди Фигейреду (Fidelino de Figueiredo), считают одной из самых оригинальных проповедей не только Виейры, но и многих других церковных ораторов разных времен и народов. Там, между прочим, содержатся такие слова, обращенные к Богу:
«Ты отнимаешь Бразилию у португальцев, которые завоевали эти обширные земли и земли на далеком Востоке ценою жизней и ценою крови, которые стремились не столько расширить свою империю, сколько прославить Твое имя и веру. И если такова плата за наш труд, зачем было столько служить, столько страдать, столько крови проливать во время конкисты? Зачем мы плыли по неведомым морям (парафраз из «Лузиад» Камоэнса. — А. Р.)? Зачем открывали никому не ведомые земли? Зачем спорили с ветрами и бурями, зачем португальцы терпели кораблекрушения на всех океанах? И после стольких опасностей, стольких бедствий, после того как португальцы умирали на пустынных берегах и их непогребенные тела становились добычей диких зверей, стервятников и хищных рыб, после всего этого мы должны терять наши земли? О, лучше бы нам никогда не пускаться в эти плавания!»
Приводя эту цитату, И. А. Тертерян утверждает, будто Виейра «прямо обвиняет Бога в неблагодарности и несправедливости» . Но, во-первых, это явно не соответствует действительности, что явствует из непредвзятого прочтения самого текста. Во-вторых, если здесь и может идти речь о богоборчестве, что это богоборчество Иакова, а не Иуды. В-третьих, ощущение кажущейся богооставленности красною нить проходит как через Ветхий (книга Иова, Псалтирь — недаром проповедь Виейры начинается с содержащего описание бедствий еврейского народа XLIII псалма, очень созвучного с нею и по теме, и по духу, да и на книгу Иова тоже ссылается: «Я бы не осмелился так говорить, если не взял эти слова уз уст Иова»), так и через Новый Завет (предсмертные слова Спасителя). В-четвертых, парадоксы с последующим поворотом мысли в противоположном направлении сплошь да рядом встречаются в посланиях св. апостола Павла, что оказалось очень близким эстетике барокко — «трудному стилю».
Отсюда ясно, что здесь мы имеем случай недобросовестного цитирования и предвзятого толкования. Из приведенного отрывка скорее можно сделать совсем другие выводы для характеристики проповеднического стиля Виейры: высокая эмоциональность, убеждающая способность, горячий патриотизм, сочетаемый с пламенной верой, активное участие и живейший интерес к общественно-политическим событиям (от которых стремились дистанцироваться многие другие церковные писатели XVII в. — такие, как монах Луиш ди Соуза и падре Мануэл Бернардиш) и, конечно же, безукоризненный язык. Крупный португальский ученый Эрнани Сидади (Hern;ni Cidade) справедливо считал, что «красота его (Виейры. — А. Р.) языка заключается в его благородной простоте, тонком лаконизме, необычайной точности, естественной плавности — это искусство, рожденное самой жизнью» .
Именно проповеди составляют наболее ценную часть обширного литературного наследия Виейры. «Проповеди Виейры, — справедливо отмечает И. А. Тертерян, — это иногда политические трактаты, иногда психологические этюды, иногда стихотворения в прозе, иногда эстетический манифест» . Все проповеди Виейры имеют четкую и единообразную структуру. Начинаются они с изложения темы — того или иного библейского текста — на латинском языке. За ним следует изложение плана проповеди, после чего автор обычно славословит Пресвятую Богородицу. Далее начинается основная часть проповеди, развивающая изложенный прежде план, с многочисленными ссылками на Священное Писание (обычно на латинском языке, но, чтобы понятно было пастве, с последующим переводом на португальский) и на творения святых отцов. Краткое заключение подводит черту под проповедью. Правда, русскому человеку, воспитанному в православных традициях, проповеди Виейры могут показаться чересчур многословными. Но таково различие менталитетов — католического и православного, романского и славянского.
Столь выверенная структура в сочетании со страстностью, эмоциональностью, патетикой и широчайшей эрудицией в проповедях Виейры несколько напоминает красноречие епископа Боссюэ, этого французского златоуста. Действительно, Виейру нередко сравнивают с Боссюэ, как это сделала американская исследовательница Мэри Готаас (Mary Gotaas) , хотя бразильский ученый С. П. Люфт (Celso Pedro Luft) отмечает множество спорных положений в этой работе. При всех сходствах этих двух проповедников, главное различие в том, что их творчество относится к разным художественным системам — соответственно барокко и классицизму. Поэтому тон проповедей Виейры более взволнованный и эмоциональный, тогда как Боссюэ тяготеет к академизму, стремлению достичь завещанной эллинистическими мудрецами спокойной ясности духа.
К какому типу барочной словесности следует отнести творчество Виейры — к «темному» или «трудному» стилю? От первого он демонстративно открещивается в предисловии к собранию своих проповедей: «Если ты любишь словесные аффекты и пышность, не читай меня! <…> Я всегда ценил ясность, и только лишь потому, что меня понимали, я оказался услышанным» . В другом месте проповедник сравнивает слова со звездами — они должны быть столь же яркими и отчетливыми. С «трудным стилем» Виейру сближает использование парадоксов, параллелизмов, гипербол. Однако эти и другие тропы почти не затрудняют понимания проповеди, которая, естественно, предназначается прежде всего для восприятия на слух. Поэтому нельзя сбрасывать со счетов мнения крупнейшего португальского ученого Антониу Сержиу (Ant;nio S;rgio), полагавшему, что стиль Виейры во многом предвосхищает классицизм. Раз так, то Виейра оказался в очень выгодном положении: наделенный громадным литературным талантом и ораторским даром, он имел возможность черпать из двух источников — барокко и классицизма. В этом отношении его можно сравнить с великим Камоэнсом, который тоже черпал из двух источников — устаревающего Возрождения и нарождающегося барокко. Впрочем, так ли уж непроходимы границы между этими тремя эстетическими направлениями? Их безусловное сходство в том, что все они ориентированы на античность — только Возрождение на аполлоническое, а барокко на дионисическое начало .
Тем временем Португалия отделилась от Испании и вновь обрела национальную независимость. В 1641 г. присягнуть на верность новому королю Иоанну IV, основателю Брагансской династии, отправился сын вице-короля Бразилии, в свите которого находился падре Антониу Виейра. Впрочем, объективности ради следует провести слова португальского ученого Родригиша Лапы (Rodrigues Lapa), отмечавшего, что Виейра поначалу «искренне принял испанское владычество и защищал его даже в своих проповедях, идя против гласа народа, гласа большинства» . Не совсем, правда, понятно, как Виейра мог поначалу «принять» испанское владычество, когда Португалия была оккупирована испанцами за три десятка лет до его рождения. И все же нельзя не признать, что иезуитское лицемерие и лукавство калечило души даже лучшим представителям этого ордена — и падре Виейра, к сожалению, исключения не составлял. Согласимся, однако, с утверждением, О. А. Овчаренко, что зрелый Виейра «до конца своих дней был горячим патриотом Португалии, боровшимся всеми средствами (иногда весьма сомнительными) за укрепление ее положения на международной арене» . Слова, заключенные в скобки — еще одна ложка дегтя к характеристике падре Виейры.
Высоко оценив ум, образованность и красноречие Виейры, король Иоанн IV пожаловал ему должность придворного проповедника. Пользуясь близостью к королю, Виейра развернул кипучую деятельность. Обладая свойственным иезуитам расчетливостью и практической сметкой, Виейра понимал, что главное для укрепления могущества и обороноспособности страны — это деньги. На Пиренейском полуострове в ту пору был еще жив кодекс рыцарской части, предполагающий бескорыстие и щедрость (пушкинское заглавие «Скупой рыцарь» — такой же оксюморон, как толстовское «Живой труп» или бондаревское «Горячий снег»). Как известно, порча наилучшего дает наихудшее, а наши недостатки зачастую оказываются продолжением наших достоинств. Так и щедрость при определенных обстоятельствах может обернуться мотовством и расточительством, которые и привели к разорению значительную часть испанского и португальского дворянства. В результате огромные богатства оказалась в руках у лиц еврейского происхождения и иудейского исповедания, число которых на Пиренейском полуострове многократно увеличилось после мавританского вторжения. Стремясь ограничить их влияние в экономике, король Мануэл I Счастливый по благословению папы поставил иудаизм вне закона (были закрыты все синагоги — в Португалии и сейчас нет ни одной), предложил евреям либо покинуть страну, либо креститься в католичество, и ввел инквизицию, следившую за тем, чтобы оставшиеся в стране евреи-выкресты (crist;os-novos) не отправляли втайне иудейский культ.
В надежде на обратный приток еврейского капитала Виейра добился у короля Иоанна IV некоторых послаблений для евреев. Стремясь богословски обосновать свои стремления, он, после встречи с португальскими раввинами, обосновавшимися в Амстердаме, выдвинул понятие terceiro estado da Igreja, эквивалентное принятому в русской религиозно-философской литературе словосочетанию третий завет. По мнению адептов этого учения, на смену Ветхому Завету, приведшего к Богу один лишь еврейский народ, и Новому Завету, просветившему народы в основном Запада, должен прийти некий третий завет, когда весь мир будет поклоняться Единому Истинному Богу. Воздержимся от богословской оценки этой идеи — скажем только, что возводима она, как полагают, к гностикам, а в более позднее время темы третьего завета касались итальянский монах-цистерцианец Иоахим Флорский (1132 — 1201), шведский теософ-мистик Эммануил Сведенборг (1688 — 1772), норвежский драматург Хенрик Ибсен (1828 — 1906), русский писатель Д. С. Мережковский (1865 — 1941) и некоторые из наших современников. В их ряд следует поставить и падре Виейру.
Часто биографы Виейры — как в Португалии, так и за ее пределами — уверяют, что его либеральное отношение к еврейству, совсем не характерное для его поры, продиктовано милосердием и веротерпимостью. Против этого свидетельствуют некоторые высказывания иезуита-проповедника — например, обращение к королю Иоанну IV с просьбой «принять меры, чтобы старые христиане (т. е. природные португальцы. — А. Р.) не вступали в брак с новыми христианами (т. е. выкрестами. — А. Р.), если он (король. — А. Р.) не хочет, чтобы через сто лет государство стало полностью еврейским» . Эти и подобные пассажи дают понять, что Виейру интересовали только еврейские капиталы, а не что-либо иное.
К этому же времени относится начало дипломатической деятельности Виейры. В 1646 г. король Иоанн IV послал его в Париж, где наш иезуит предпринял попытку заручиться поддержкой Франции при решении спорных вопросов с Голландией, а спустя два года — в Гаагу, где он вел переговоры о возвращении Португалии Пернамбуку — части Бразилии, которую захватили голландцы, воспользовавшись тем, что Португалия временно утратила национальную независимость. Еще через два года Виейра получил назначение в Рим, с тайным поручением попытаться организовать восстание в Неаполе, находившемся под испанским владычеством. Ни одна из миссий Виейры успехом не увенчалась. Весьма плодотворным, однако, оказалось предложение Виейры создать Ост-Индскую компанию для защиты торговых судов, циркулировавших между Португалией и Бразилией, от нападений голландских корсаров. Предложение было принято и проведено в жизнь в 1649 г.
После провалов на дипломатическом поприще Виейра вернулся в Бразилию, где посвятил себя одному из благороднейших дел своей жизни — освобождению индейцев от рабства. Через некоторое время ему удалось добиться соответствующего королевского декрета. Жил он в основном в Мараньяне, но много странствовал в сертане, т. е. во внутренних засушливых районах Бразилии, преодолевая немыслимые трудности, но неустанно неся слово Божие индейцам, которые относились к нему с величайшим почтением. Деятельность Виейры и других проповедников вызвала враждебное отношение со стороны колонистов, нещадно эксплуатировавших труд индейцев-рабов. Сочувственно относился он и к чернокожим невольникам, о чем свидетельствуют слова одной из его ранних проповедей, обращенные к неграм-рабам на сахарной плантации: «А вы на энженьо похожи на Христа распятого, и страдания ваши похожи на страсти Господа нашего. Его крест был из двух досок сделан, а ваш крест на сахароварне — из трех. С Христа одежды сорвали — и вы голые. Он голодный — и вы голодные; над ним издевались — и над вами издеваются» . Этот образ почему-то кажется И. А. Тертерян «смелым до богохульства» . Мы же отметим, что отмены рабства негров, несмотря на гуманное отношение к ним, Виейра не добивался — видимо, оттого, что понимал, что в этом случае главный, аграрный сектор бразильской экономики в ту эпоху потерпел бы полный коллапс.
К этому времени относится, между прочим, «Проповедь св. Антония» (“Serm;o de Santo Ant;nio”), произнесенная в 1642 и, в значительно измененном и дополненном виде, в 1654) — вещь весьма интересная и оригинальная, где в полной мере проявились и богатое вображение, и образное мышление, и сатирический дар автора. Здесь центральный образ — небесный покровитель Португалии и соимянник Виейры св. Антоний Лиссабонский (не все знают, что это — то же лицо, что св. Антоний Падуанский), и проповедь его, обличающая людские пороки, обращена не к людям, а к рыбам:
Так что же, будем сегодня проповедовать рыбам? Хуже аудитории не придумаешь. Но, по крайней мере, у рыб два добрых качества слушателей: они слушают и не разговаривают. Одно только могло бы опечалить проповедника: будь рыбы людьми, их нельзя бы было обратить в истинную веру. Но эта печаль столь повседневна, что обычно ее и не чувствуют. По этой причине я не стану нынче говорить ни о небесах, ни о преисподней; и потому проповедь моя будет не столь печальной, как мои проповеди кажутся людям, которые вспоминают, что каждый достигнет одной из этих целей.
Очевидна тонкая ирония автора — прием, которым он хорошо владел. Далее проповедник задается целью показать как достоинства, так и пороки рыб. К достоинствам рыб он относит то, что это первые живые существа, созданные Богом — раньше, чем птицы небесные, звери сельные и тем более чем человек, что первыми, над кем человек владычествует, названы рыбы (Быт. I, 26), что рыбы превосходят земных животных количеством видов и что кит, которого долго относили к рыбам, величиною многократно превосходит слона. Главное же — св. Антоний ставит рыб, внимающих его слову, в пример людям, которые его гонят и преследуют. Эту мысль проповедник подкрепляет цитатой из св. Василия Великого — правда, на латинском языке (выше говорилось, что восточных Отцов Церкви римские католики традиционно недооценивают: Non carpete solum, reprehendereque possumus pisces, sed sunt in illis, et quae prosequenda sunt imitatione. «Следует, — говорит святой, — не только порицать рыб, но также подражать им и восхвалять их». Отметим, что ниже Виейра ссылается на другого восточного отца Церкви — св. Григория Богослова.
Переходя от похвал к порицаниям, св. Антоний упрекает рыб в том, что они пожирают друг друга, причем крупные пожирают мелких — а лучше бы было наоборот:
Если бы мелкие пожирали крупных, то хватило бы одной крупной для множества мелких; но, поскольку крупные пожирают мелких, то ни сотни, ни тысячи мелких не хватит для одной крупной. Люди, со своими дурными и порочными стремлениями, уподобляются рыбам, пожирающим друг друга. Отдельные людские пороки символизируют такие морские жители, как горбыль, прилипала, летучая рыба, осьминог.
Сам же св. Антоний представлен автором как идеальный проповедник. Зачином проповеди избраны слова Спасителя: «Вы соль земли» (Матф. V, 13), которые он остроумно обыгрывает:
Рыбы, братья мои и сестры, вы, верно, знаете, что соль, такое же дитя моря, как вы, имеет два свойства, кои на вас же и опробуются: сохранять всё здравое и беречь его от порчи. Эти же свойства имеет проповедь вашего проповедника Антония, а также ими должны отличаться проповеди прочих проповедников. Одна — это прославлять добро, другая — порицать зло; прославлять добро — чтобы его сохранять, а порицать зло — чтобы уберечь от него.
Как соль, по представлению современников Виейры, состоит из трех элементов — огня, воздуха и воды, — так и идеальное общество должно предполагать гармонию духовенства, знати и народа.
В «Проповеди о божественной любви» (“Serm;o do mandato”, 1650) говорится о мистической любви Христовой. Предваряя проповедь латинской цитатой из Евангелия: «Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явив делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Иоан. XIII, 1), падре Виейра начинает: «Тщательно обдумывая столь неповторимые слова из этого исполненного любви Евангелия и принимая во внимание неизменную гармонию и соразмерность на протяжении всего повествования, я, наконец, постиг (не знаю, насколько это ново), что главная цель Евангелия — показать мудрость Христа, а главная цель Христа — показать людское невежество. Знал Христос, говорит св. Иоанн Богослов, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу: Sciens quia venit hora eius, ut transeat ex hoc mundo ad Patrem. Он знал, что Отец всё отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит: Sciens quia omnia dedit ei Pater in manus, quia a Deo exivit, ed at Deum vadit. Знал Он предателя Своего среди двенадцати, сидящих за столом: Sciebat enim quisnam esset qui traderet eum. Здесь Евангелист показал мудрость Христову. Далее Христос показывает людское невежество. Когда апостол Петр не соглашался, чтобы Христос умыл ему ноги, Божественный Учитель обличил его невежество, говоря: Quod ego facio, tu nescis. Что Я делаю, Петр, ты не знаешь. Завершив столь необыкновенный пример смирения, Он снова показал Себя Господом и, обращаясь к ученикам, спросил: Scitis quid fecerim vobis? Знаете ли вы, что Я сделал вам? Знаете ли вы, что Я только что сказал вам? Это выспреннее вопрошание умело силу утверждения; а вопрос «знаете?» означает, что они не знали. Так что в первой части Евангелия евангелист показал мудрость Христа, а Христос, во второй части, показал людское невежество».
Из дальнейшего текста явствует, что проповедник отождествляет мудрость и любовь, обосновывая, таким образом, превосходство любви божественной над любовью человеческой: Христос любит людей, люди любимы Христом. Знаменитая испанская подвижница Хуана де ла Крус сочла некоторые доводы Виейры софистическими и противоречащими законам логики. Это действительно так: в проповеди много демагогии, свойственной иезуитам. В ней более чем достаточно спорных моментов, но в целом она представляет несомненный интерес.
Большою популярностью пользуется также «Проповедь на Шестидесятницу» (“Serm;o da Sexag;sima”, 1655; Шестидесятницей в римско-католической церкви именуется воскресение за две недели до первого воскресения Великого поста). Она содержит резкую критику гонгоризма, «темного стиля» и тех, кто его использует его в проповедях — прежде всего доминиканцев, которых иезуиты считали соперниками (известна вражда католических монашеских орденов между собою). Главной мишенью Виейры служит монах-доминиканец Домингуш ди Сан-Том;ш (Frei Domingos de S. Tom;s): «Слова, которые я взял за тему, гласят: Semen est verbum Dei [Семя есть слово Божие (Лк. VIII, 11). — А. Р.] Ведаете ли, христиане, причину, по коей столь много проповедей приносят столь мало плодов? Потому что слова проповедников суть слова, но не слова Божии. Я говорю о том, что мы обычно слышим. Слово Божие — как я уже говорил — столь могущественно и столь действенно, что не только на доброй земле приносит плод, но и на камне, и между тернием. Но слова проповедников не суть слова Божии, так что ж дивиться, что нет в них действенности и могущества слова Божия? Ventum seminabunt, et turbine colligent, — говорит Святой Дух: кто посеет ветер, пожнет бурю. Ежели проповедники сеют ветер, ежели проповедуют суетное, ежели не проповедуют слова Божия, то как же Церкви Божией не избежать бури вместо того, чтобы собирать плоды?» По совершенно верному утверждению И. А. Тертерян, «эту проповедь можно рассматривать в качестве эстетического манифеста. Виейра излагает свои требования к стилю, осуждает чуждые ему эстетические веяния. Свой стилистический идеал Виейра сравнивает со звездным небом: “…звезды где-то высоко, но очень ясные, так и стиль должен быть высоким и очень ясным”» .
Всего же перу Виейры принадлежит около двух сотен проповедей. Позволим себе привести фрагмент стихотворения «Падре Антониу Виейре по случаю проповеди, произнесенной на Рождество Пресвятой Богородицы» (“Ao Padre Ant;nio Vieira por um serm;o que fez, na Rosa, do Nascimento de Nossa Senhora”), принадлежащего перу монахини Виоланте ду Сеу (S;ror Violante do C;u, 1602 — 1693), которую современники называли десятой музой Португалии:

; vosso entendimento
Felice suspens;o do pensamento;
Vossa doce eleg;ncia
Cifra da mais perfeita conson;ncia;
Vossa gra;a excessiva
A pedra de cevar mais atractiva;
Vosso saber profundo
Portentoso exemplar de todo o Mundo;
Vossa agudeza rara
Dil;cia do discurso, altiva e clara;
Vosso estilo famoso
Agrad;vel motivo do envejoso,
E enfim vosso ju;zo soberano
Cr;dito do Divino, honra do humano.

Oh, vivei para assombro das idades,
Gosto das majestades,
Extasis dos sentidos,
Prod;gio dos nacidos,
Excesso dos passados;
Vivei para motivo dos agrados,
Objecto de louvores,
Arquivo de favores, comp;ndio de excel;ncias,
Vivei para modelo de eloqu;ncias,
Tesouro de eleg;ncias,
E se minhas grosseiras ignor;ncias
Tem sido dilatadas
Deixai-as castigadas,
Mas confessai, dout;ssimo Vieira
Que se ignorante sou, sou verdadeira.

Столь велика познаний ваших сумма,
Что замирает восхищенно дума,
А ваше красноречие манит,
Как самый притягательный магнит,
И слога вашего краса и сладость
Душе приносит радость.
Ваш стиль, святой отец,
Для всех, кто пишет — лучший образец,
А меткое словцо иль выраженье —
Державной речи услажденье.
От проповеди пламенной такой
Завистники поднять готовы вой!
Изящество, какому нет примера,
Вам даровала истинная вера.

Живите для людей всех возрастов —
И молодых, и стариков:
Пусть ваше несравненное искусство
Им очищает чувства.
Живите — не иссякнет похвала
За ваши добрые дела,
Хотя ваш гений
Превыше всяких восхвалений!
Живите — будем вас беречь:
Ведь ваша несравненна речь,
А слога благородство
Не знает превосходства!
Но замолчу — превысила я срок.
Надеюсь, что ваш суд не будет строг:
Хоть речь моя не без изъяна,
Но нет, отец Виейра, в ней обмана .

Наряду с проповедями, важное место в наследии Виейры занимают послания. Собраны и изданы они были лишь в 1920-е гг. Как и проповеди, они довольно велики по объему, написаны безукоризненным, выразительным и образным языком, содержат богатый фактический и историко-познавательный материал. По словам упоминавшегося Эрнани Сидади, это «удивительные послания, удивительные именно потому, что в них чувствуется жизнь на вольном воздухе, полная приключений, апостольский пыл, доверительность и простота, а еще потому, что содержит описания природы, каких в его время в Португалии не бывало» .
Широкой известностью пользуется послание к принцу дону Теодозиу (Pr;ncipe D. Teod;sio, 1650), старшему сыну короля Иоанна IV. Написано оно было в Риме, где автор вел переговоры о предстоящей женитьбе принца на испанской инфанте. Политическою целью их предполагаемого союза было объединение усилий обеих пиренейских монархий перед лицом опасности со стороны Англии. Интереснейшие описания тропической природы содержатся в послании к иезуитскому провинциалу Бразилии падре Франсишку Гонсалвишу (padre Francisco Gon;alves, 1654). Эмоциональное описание бедственного положения рабов в Бразилии находим в послании к королю Альфонсу VI (1657). Приведем отрывок из послания к падре Франсишку ди Морайшу (padre Francicsco de Morais) от 6 мая 1653 г., чтобы дать представление об эпистолярном стиле Виейры:
«Знайте, друг: вот какова наилучшая жизнь. Одеваюсь я в грубую местную ткань, скорее бурую, чем черную; питаюсь мукой; сплю мало; работаю с утра до ночи; непрерывно обращаюсь к Богу; не причиняю зла мельчайшей твари; не ухожу, не утешив чью-нибудь душу; оплакиваю свои грехи и понуждаю других оплакивать свои; а в свободное от этого время читаю книги матери Терезы и другие, подобные им. Наконец, хоть и с большим несовершенством, я всё делаю с Богом, ради Бога и во имя Бога; и для блаженства мне не хватает лишь видеть Его, что усладило бы меня, но не сделало более счастливым».
Вскоре над головой падре Виейры сгустились тучи. После обнародования королевского указа о свободе индейцев колонисты стали проявлять недовольство иезуитами, по инициативе которых, как уже говорилось, этот указ был издан. «Они кричали, — писал Виейра, — что государство не сможет существовать без индейцев, что рабство законно, что всегда было дозволено захватывать рабов, что нужны энтрады (вторжения. — А. Р.) в сертан, что индейцы — это самое дикое и худшее племя на свете и что, если им дать свободу, они тут же поднимутся против португальцев» . Несмотря на заступничество губернатора Бразилии дона Педру ди Мелу (D. Pedro de Melo), с которым Виейру связывали дружеские отношения, колонисты, ссылаясь на то, что отказ от рабского труда индейцев нанес серьезный урон экономике Бразилии, добились высылки Виейры и других миссионеров в митрополию. Случилось это в 1661 г.
В митрополии Виейра отказался от какой-либо практической деятельности и занялся в основном литературным трудом. Вскоре его деятельность вызвала недовольство инквизиции, Глубоко неправ историк И. Р. Григулевич, утверждая, будто «инквизиция находилась под контролем иезуитов, и они продолжали жаждать крови, а также денег традиционных “еретиков” — “новых христиан” (по-русски — выкрестов. — А. Р.)»  На самом деле соперничество инквизиции с орденом иезуитов всегда доходило почти до антагонизма, о чем писал, например, философ Вл. С. Соловьев. В цитированной книге И. Р. Григулевича содержание всего раздела «Преступления португальской инквизиции» представляет собой описание гонений на евреев, что сильно упрощает проблему. По словам историка, «в 1663 г. был арестован по обвинению в потворстве иудействующим иезуит Антониу Виейра, которому с большим трудом удалось вырваться из застенков инквизиции и бежать в Рим» . Это не так или не совсем так. Дело все-таки в другом — в приверженности Виейры к себастианизму, о котором И. Р. Григулевич даже не упоминает (видимо, по незнанию).
Себастианизм — своеобразное и довольно странное явление в португальской духовной культуре, но оставившее в ней глубокий отпечаток.
Заглянем в историю.
В 1578 г. двадцатичетырехлетний король Себастиан I, известный также как дон Себастиан Желанный (D. Sebasti;o o Desejado), приверженный рыцарским идеалам и вдохновленный окружавшими его поэтами, в том числе Камоэнсом, предпринявший авантюрный крестовый поход в Северную Африку, пропал без вести в битве при Каср-эль-Кибире (на севере нынешнего Марокко), закончившейся полным разгромом португальского войска. Исчезновение короля имело катастрофические последствия для Португалии: он был последним представителем Ависской династии, страна осталась без монарха, разразился династический кризис. Этим не преминул воспользоваться испанский король Филипп II: по его велению войска герцога Альбы вторглись в пределы Португалии и, не встретив особого сопротивления, оккупировали страну на целых шесть десятилетий. Но самое удивительное, что вскоре появилась целая плеяда доморощенных «пророков», распространивших слух, будто король был взят живым на небо и, подобно некоему мессии, когда-нибудь вернется, чтобы не только спасти Португалию, но создать так называемую Пятую империю (после ассирийской, персидской, греческой и римской) — т. е. всемирную монархию с Португалией во главе. Впрочем, идеи Пятой империи распространялись еще до потери Португалией национальной независимости. Среди их приверженцев выделяется сапожник-мистик из селения Транкозу, что в провинции Бейра-Алта, по имени Гонсалу Артиш (Gon;alo Artes) и по прозвищу Бандарра (o Bandarra, т. е. лодырь, гуляка; умер он в 1545 г.), остроумно осмеянный Алмейдой Гарретом в комедии «Пророчества Бандарры» (“As profecias do Bandarra”; автору настоящей статьи посчастливилось видеть постановку этой комедии, разыгранную актерами Коимбрского академического театра в 1999 г., в год двухсотлетия основоположника португальского романтизма). Его куплеты (trovas), содержащие туманные предсказания, в XVII столетии назвали «евангелием себастианизма». Как указывает виднейший португальский литературовед Жасинту ду Праду Коэлью (Jacinto do Prado Coelho), себастианизм зародился в среде крещеных евреев, которые перенесли на дона Себастиана свои мессианские чаяния . Любопытно, однако, что в середине XVII в. в Англии появилась радикальная пуританская секта, адепты которой именовали себя «люди Пятой монархии» (Fifth-Monarchy Men), считавших, что всемирное царство Христа и святых будет установлено с помощью Бербонского парламента, а затем поднявшие восстание против кромвелевской диктатуры. Эта секта упоминается, между прочим, в одном из романов В. Скотта.
Этими-то пророчествами, которые И. А. Тертерян с полным основанием называет «полуеретическими» . (а можно было назвать и просто еретическими), и заинтересовался падре Антониу Виейра. Современник Виейры и его собрат по ордену иезуитов падре Жозе ди Вашконселуш (padre Jos; de Vasconcelos) высказал мнение, что король Иоанн IV — это и есть Себастиан в новом воплощении. С этим мнением первоначально согласился и Виейра. После кончины Иоанна IV он перенес функции португальского мессии на его преемника Альфонса VI, а затем — на наследовавшего ему Педру II (О. А. Овчаренко правильно отмечает комизм такого переноса) .
Эти идеи изложены в книгах “Clavis prophetarum” (лат. «Ключи пророков»; не разыскана) и «История будущего» (“Hist;ria do futuro”; опубликована посмертно, в 1718 г.) «Чудесными, — пишет Виейра, — были ваши подвиги в былые времена, о португальцы, когда вы открывали новые моря и новые земли и через вас мир познавал сам себя. Вы открыли миру, каков он есть, а я открываю вам, какими вы должны стать. В те счастливые времена (но грядущие будут еще счастливее) только открытия и завоевания португальцев сделали мир открытой книгой» .
Вот в чем обвинила инквизиция падре Виейру. Оно и понятно: ведь мессия, ожидаемый в будущем, это, по учению Церкви, не кто иной как антихрист. Следовательно, падре Виейра, предрекая Пятую империю, считает грядущее царство антихриста избавлением и благом. Два года Виейра томился в коимбрской тюрьме инквизиции, страдая к тому же от рецидивов малярии, которою заразился в бразильском сертане. Однако на допросах он, по меткому замечанию О. А. Овчаренко, «защищался со всей присущей его ордену изворотливостью» . Освободившись, он в 1669 г. выехал в Рим, где скоро прославился как блестящий оратор, и на протяжении пяти лет был духовником шведской королевы Христины, отрекшейся от престола и принявшей католичество. В Лиссабоне он был принят холодно, несмотря на снятие судимости, и потому вернулся в Бразилию, поселившись в Баие, где готовил полное собрание своих сочинений. Долгий жизненный путь падре Антониу Виейры завершился 18 января 1694 г.
Таков падре Антониу Виейра — личность яркая, сложная и противоречивая, как орден, к которому он принадлежал, как эпоха, в которую он жил, и как литературное направление, в рамках которого он творил.


Глава 4. Монах Антониу даш Шагаш

Ученый монах, проповедник и поэт Антониу даш Шагаш и его современник падре Антониу Виейра, речь о котором шла в предыдущей главе, несхожи весьма во многом.
В миру монах Антониу даш Шагаш (Frei Ant;nio das Chagas) носил имя Антониу да Фонсека Соареш (Ant;nio da Fonseca Soares) — однофамилец или дальний родственник португальского президента Мариу Соареша. Родился он 25 июня 1631 г. в городке Видигейра (Vidigueira) в семье судьи. Отец его был португальцем, мать — ирландкой. Отца он лишился рано, еще в школьные годы — а обучался, как и падре Виейра, в иезуитской коллегии, только в городе Эвора. По этой причине юноше пришлось прервать обучение. Вскоре он подрался на дуэли, смертельно ранил противника и, дабы избежать казни за смертоубийство, завербовался в армию простым солдатом, в каковом качестве принял участие в войне с Испании (Guerra da Restaura;;o). В дальнейшем несколько лет он провел в Бразилии, откуда вернулся в 1656 и продолжил военную службу. Фонсека Соареш успешно продвигался по карьерной лестнице и дослужился до капитана. Военную службе он успешно сочетал с литературной деятельностью, сделался плодовитым поэтом и прозаиком, сочинял стихи в стиле Гонгоры — в том числе любовного и даже эротического содержания — и героические поэмы в духе Камоэнса, а также бурлексные романы, которые подписывал псевдонимом капитан Бонина (bonina в переводе значит полевая маргаритка, ромашка). Уже здесь видно различие эстетических взглядов Виейры и Фонсеки Соареша: оба творили в рамках художественной системы барокко, но если первый придерживался «трудного» стиля, заставляющего читателя размышлять над нестандартной или острой мыслью, то второй был приверженцем «темного» стиля и полагал, вслед за Гонгорой, что важна не столько мысль, сколько затемненный способ ее подачи. Отметим также, что Виейра не писал ни стихов, ни романов.
В 1663 г. в жизни писателя произошел резкий перелом. По его собственному признанию, он «сменил королевскую службу на служение Богу»; и изрек монашеские обеты в одном из монастырей францисканского ордена — одного из самых влиятельных в римско-католической церкви — в Эворе, где, напомним, он учился в иезуитской коллегии, и принял монашеское имя Антониу даш Шагаш. Слово Chagas в переводе означает язвы — имеются в виду, конечно Христовы язвы. Такого рода перемена имени характерна для части католического монашества. Францисканский орден составлял мощную конкуренцию иезуитам — хотя бы потому, что значительная часть инквизиции, искони враждовавшей с иезуитами, принадлежала к этому ордену. В этом — одна из причин взаимной неприязни Виейры и Шагаша.
Событие, произошедшее с Фонсекой Соарешем, несколько напоминает резкую перемену в судьбе великого Кальдерона, который, покаявшись в рассеянном образе жизни, который вел прежде, принял сан священника. И снова — контраст с Виейрой, который с детства отличался глубокой верой и благочестием. Впрочем, не забудем слов Спасителя: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. XV, 7).
Приняв монашество, Антониу даш Шагаш продолжал слагать стихи. На сей раз преобладающей стала у него духовная поэзия, поныне пользующаяся популярностью на его родине. В качестве примера приведем лишь один сонет:

Se sois riqueza, como estais despido?
Se Omnipotente, como desprezado?
Se rei, como de espinhos coroado?
Se forte, como estais enfraquecido?

Se luz, como a luz tendes perdida?
Se sol divino, como eclipsado?
Se Verbo, como ; que estais calado?
Se vida, como estais amortecido?

Se Deus? estais como homem nessa Cruz?
Se homem? como dais a um ladr;o,
Com t;o grande poder, posse dos c;us?

Ah, que sois Deus e Homem, bom Jesus!
Morrendo por Ad;o enquanto Ad;o,
E redimindo Ad;o enquanto Deus.

Богат несметно — что же Ты раздет?
Могуч — но сник пред жребием суровым.
Ты — Царь, но почему в венце терновом?
Всесилен Ты — а сил ни капли нет.

Ты — Солнце. Отчего ж померк Твой свет?
Почто молчишь, хоть наречен Ты Словом?
Свободен — по покорствуешь оковам.
Ты — Жизнь, но жизнью дух твой не согрет.

Ты — Бог? Но на кресте висишь, слабея.
Ты — Человек? Но Ты простил злодея
И вечный рай стяжать ему помог.

И Бог, и Человек Ты, без сомненья!
Адамово свершил Ты искупленье,
Погиб, как человек, воскрес, как Бог!

Здесь намечается некоторое тяготениеение к «трудному», а не к «темному» барочному стилю — стремление к парадоксам и к поворотам мысли в противоположном направлении. Но есть парадокс и в самой поэзии Шагаша монашеского периода: высоко духовная лирика, вся пронизанная аскетизмом и самоотречением, удивительным образом сочетается с эротикой — не переходящей, впрочем, в пошлость и цинизм. Пример — один из его романсов, начинающийся словами:

Francisca da minha vida
Por cuja divina cara,
Inda que caro me custe,
Vivo toda ; franciscana…

Ах, Франциска, жизнь моя!
Я, смиренный францисканец,
Не могу налюбоваться
На божественный твой лик .

Здесь обыгрывается фонетического и смыслового совпадения женского имени Francisca и название ордена францисканцев, к которому, как явствует из текста, уже принадлежал поэт. Впрочем, подобные перепады характерны для римско-католических священнослужителей и монахов, занимавшихся поэзией и вообще литературной деятельностью — не редкость. Вспомним хотя бы любовную лирику Петрарки и согласимся со словами А. Ж. Сарайвы и О. Лопиша, что после пострижения в монахи «его личный и литературный темерамент не претерпел глубоких изменений» . Приведем также высказывание португальской исследовательницы литературы барокко Марии ди Лурдиш Белшиор, которая так характеризует Шагаша: «Его жизнь и творчество, полные контрастов, перипетий и несчастий, служат иллюстрацией и документом духовной и умственной жизни эпохи» .
Монах Антониу даш Шагаш быстро прославился в Португалии как проповедник. Он мало заботился о публикации собственных сочинений, и собрание его проповедей под общим заглавием «Подлинные проповеди» (Serm;es genu;nas) было издано посмертно, в 1690 г. Его проповеди в корне отличаются от проповедей Виейры. Виейра взывал прежде всего в разуму и совести слушателей, Шагаш — к чувствам и страстям. Это проповеди, еще хранящие остатки горячности неофита — чувства, которое Виейре в силу очевидных причин было неведомо. Проповеди Виейры рассчитаны прежде всего на образованных слушателей (и читателей), а также на власть имущих, а проповеди Шагаша — на более широкий круг слушателей — хотя среди его прихожан были как простонародье, так и знать — и потому Шагаш стремился просто и понятно излагать свои мысли и приводить ясные и понятные примеры. Структура проповедей у Шагаша не столь четкая и продуманная, как у Виейры — видимо, оттого, что Шагаш не особенно стремился их публиковать и рассчитывал на их восприятие на слух, т. е. на одноразовое восприятие. Виейра был подлинным португальским златоустом и придерживался строжайших правил церковного красноречия, тогда как Шагаш — правда, это известно со слов того же Виейры — во время проповеди совершал явно неадекватные поступки: ставил перед собой человеческий череп, звонил в колокольчик — типа того, чтоиспользуется на судебных заседаниях, — давал самому себе пощечины и даже бросался в прихожан распятием, чем приводил в экстаз не только себя, но и свою паству . Надо сказать, что принимать или выдавать молитвенный экстаз за стяжание божественной благодати характерно для немалой части католического монашества. Однако трудно не согласиться с падре Виейрой, который одном из своих посланий, датированных 1672 г., утверждал, что, призывая прихожан к покаянию, Антониу даш Шагаш «прибегает к таким приемам, которые были неведомы апостолам» . Он же обвинял Шагаша в том, что он подстрекает народ против выкрестов . Надо сказать, что монах Антониу даш Шагаш был автором многих духовных и нравоучительных посланий, адресованных сотням лиц (сохранилось 368 посланий) и в этом тоже волей или неволей конкурировал с Виейрой.
Как бы то ни было, популярность Шагаша всё возрастала и не могла не вызвать дополнительного недовольства со стороны Виейры. Впрочем, высоких церковных должностей не занимал ни тот, ни другой. Шагашу предлагали рукоположиться во епископа города Ламегу, однако тот из смирения отказался — впрочем, не от того ли смирения, которое паче гордыни? Он ограничился должностью — впрочем, достаточно почетной — первого апостолического францисканского миссионера Португалии, ибо ибо в миссионерстве видел свое истинное призвание. В политику Шагаш, в отличие в Виейры, почти не вмешивался, однако резко осудил кровосмесительный брак короля Педру II с королевой Марией Савойской, которая развелась с его братом, свергнутым королем Альфонсом VI. Основав две духовные семинарии, монах Антониу даш Шагаш умер 20 октября 1982 г. в монастыре города Варатожу (Varatojo), неподалеку от Лиссабона. Еще при жизни он стяжал славу чудотворца, а после кончины верующие хранили лоскутки от его облачения как реликвии.
Заглавия его сочинений говорят сами за себя. Среди них — «Трактат о духовных стенаниях, издаваемые людскою бесчувственностью под ударами божественной любви» (Tratado dos gemidos espirituais, vertidos de um pedernal humano a golpes do Amor Divino), разбитый на 30 «ударов». Каждый из этих «ударов» представляет собою пространный комментарий на библейские фрагменты, приведенные на латинском языке (Vulgata). Другое произведение, «Трактат о призывах небесной трубы, навеянных прикосновением к Божественному Писанию» (Tratado dos clamores da trombeta do c;u, inspirados ao toque das Divinas Escrituras), аналогичным образом разделено на 20 «прикосновений». Еще один трактат озаглавлен «Небесный будильник души, уснувшей во грехе» (Despertador celestial da alma adormеcida na culpa). Все эти трактаты отличаются не столько глубиной мысли, сколько стремлением воздействовать на душу читателя с помощью усложненной метафорики и изысканного, подчас вычурного стиля, что свидетельствует о его увлечении гонгоризмом и приверженностью к «темному стилю». «По поиску производящего впечатление, — констатируют А. Ж. Сарайва и О. Лопиш, — по убийственности эффектов (trucul;ncia dos efeitos), по настойчивости скорбных и даже кровавых мотивов, искусство монаха Антониу даш Шагаша в определенном смысле воспроизводит характерные черты испанского барокко» .
Иное видим в «Духовных посланиях» (Cartas espirituais), которые составляют наиболее значительную часть прозаического наследия Шагаша. Послания эти адресованы разным лицам, при жизни не издавались, а после смерти автора были собраны его почитателями и опубликованы в двух томах (соответственно в 1684 и 1687 гг.)
Жанр литературного послания восходит к античности: к посланиям Цицерона, с одной стороны, и к посланиям св. апостола Павла, с другой. Обе эти традиции синтезировались в духовных посланиях многих отцев Церкви, в том числе св. Амвросия Медиоланского и блаж. Иеронима (тот и другой были пламенными почитателями Цицерона). Дон Франсишку Мануэл ди Мелу, современник Шагаша, написал и издал «Семейные письма» (Cartas familiares) — хоть не духовно-религиозного, но дидактического и нравоучительного содержания. Так что Шагашу, равно как и Виейре, было на что опираться.
Послания Шагаша структурно более продуманы, нежели проповеди. Это и понятно: на публикацию посланий, как и проповедей, автор тоже не особенно рассчитывал, но проявлял больше ответственности за свой слог перед корреспондентами, во власти которых было перечесть их сколь угодно раз. Их структура пятичастна: приветствие, или обращение; зачин, или вступление; основная часть; прошение или наставление; заключение, или скрепа. При этом автор иногда допускает некоторые структурные вольности или отступления.
Первая часть «Духовных посланий» открывается «Посланием к сестре (в смысле: к родной сестре, а не к монахине. — А. Р.): да горит и бурлит в наших душах любовь к Богу» (Carta I. Para sua irm;: O Amor de Deus arda, e ferva em nossas almas). Заголовки, нередко представляющие собой краткое содержание посланий, принадлежат явно не автору, а издателям.
Обращение ограничивается единственным словом «Сестра», без всяких определений или эпитетов (столь же лаконично обращение, к примеру, в VII и VIII посланиях — «Мой друг и господин»). Далее без обиняков автор переходит к зачину: «Следовать Христу — высшая цель. Следовать Христу — не значит размышлять о высоких делах Его Божества, но следовать шаг за шагом жизни и крестной смерти Его Человечества. О, кто бы это исполнял! Подражать Христу и следовать за ним — значит делать то, что делал Он, упражняться в добродетелях, подобно Ему; следует знать: восхвалять Его Предвечного Отца — это цель всех наших поступков; проявлять милосердие к ближнему, будь он злым или добрым; если он добрый — любить его, как возлюбил его Бог; если злой — терпеть его, как Бог его терпит».
Здесь без труда угадываются некоторые мотивы из творения Фомы Кемпийского «О подражании Христу», с которым монах Антониу даш Шагаш, несомненно, был хорошо знаком. Обилие глаголов в повелительном наклонении в дальнейшем тексте придает повествованию интонацию строгого нравоучения и горячей, убеждающей речи. Обратим внимание, что у падре Виейры мы видим другое: там нравоучение соседствует с обличением, которое подчас преобладает. «Вы должны, — поучает монах Антониу даш Шагаш, — желать спасения каждого человека, как своего собственного спасения. Погибель чужой души должна причинять вам столько же страданий, сколько погибель вашей собственной души — иначе вы не соблюдете закона Божьего. Воззрите — мало кто его блюдет! Восплачьте над этим».
При переходе к основной части повелительное наклонение уступает место изъявительному, а нравоучение и наставление — повествованию и разъяснению. Интонация становится более спокойной и рассудительной: «Начинает тот, кто воистину желает, делает успехи тот, кто решается, достигает совершенства тот, кто прилагает к этому все силы. Основание этого дома — смирение. Добродетель смирения в том, что вы считаете себя хуже всех, даже падших женщин и порочных мужчин, понимая, что если Бог дал им то же, что вам, то они лучше вас. Из этого смирения рождается признание нашей великой порочности, а из этого признания — наша ненависть к самим себе, обуздание плоти, причем нужно соблюдать меру: от слишком жаркого огня может лопнуть котелок». Здесь очевидно стремление проиллюстрировать сказанное бытовым, понятным всякому примером, а не случаем из античной или даже священной истории, как это делал падре Виейра, который к тому же обильно уснащал свои поучения цитатами из Библии. В I духовном послании Шагаша содержится единственная выписка из Нового Завета, причем, для облегчения читательского восприятия, на португальском, а не латинском, как у Виейры, языке: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20). И в других посланиях монах Антониу даш Шагаш редко ссылается или вовсе не ссылается на Библию, предпочитая обыденные примеры.
Наставление здесь краткое и состоит всего из одного предложения: «Сохраните хотя бы этот листок, ибо может статься, что вам пригодятся советы, содержащиеся в нем». Столь же лаконично заключение: «И да сделает Бог вас Святою». Это звучит странновато для православного христианина, но монах Антониу даш Шагаш был представителем иной конфессии и, следовательно, другого типа религиозного сознания. Зато подпись, выражающая смирение и кротость, характерна для монахов и клириков обеих церквей, хотя лексически и она чужда духу Православия: «Ваш ненужный и бесполезный брат». Налицо явный перегиб. Может быть, и здесь мы имеем дело со смирением, что паче гордыни. При этом отметим, что и этому, и другим посланиям Шагаша присущ необыкновенный лаконизм, несвойственный посланиям Виейры, которые грешат многословием и витиеватостью.
Рассмотрим теперь VII послание «Одному другу, в котором содержатся духовные рассуждения и полезные наставления. В нем доверительно говорится о послушницах, с которыми досточтимого автора связывает близкое родство» (A um amigo: em que se acham muitos documentos espirituais e proveitosa doutrina. Diz-lhe em confian;a como tinham aproveitado umas novi;as, com quem o vener;vel padre tinha apertadas raz;es de parentesco). И зачин, и концовка («Вечно ваш друг») содержат учтивые изъявления искренней и верной дружбы.
«Я, слава Богу, здоров, — читаем в зачине. — И я, Его служитель, благодарю Его за такое благодеяние. Да будет Бог благословен! Велико Его милосердие, ибо если Он оказывает такие милости недостойнейшим, то что же творит праведникам? Возлюбите Его всем сердцем вашим, всею душою вашею, всею волею вашею — вот и всё, что Ему угодно в благодарность за то, чем вы Ему обязаны. Поручите Его милосердию и промыслу заботы обо всех ваших делах, и ожидайте от Его благости большего, нежели от вашего собственного благоразумия и расположения, ибо Бог столь благ и человеколюбив, что порою желает, чтобы происходило не то, чего мы желаем, а то, что более нам подходит». Здесь монах Антониу даш Шагаш также подтверждает бытовым примером — добрым здоровьем — заповедь о любви к Богу и к ближнему (Матф. ХХII, 37 — 40).
Основная часть послания, посвященная судьбе послушниц, по объему меньше, чем зачин, что обусловливает некоторую композиционную неуравновешенность послания: «О лицах, про которых вы спрашиваете, у меня есть добрые вести. N. чудесным образом весьма преуспела в любви к Богу. <…> N. (да останется это между нами) носит не сорочку, но власяницу, и спит не на кровати, но на стульях, вознося хвалу Богу; и нет у нее, и не хочет она ничего иметь в подлунном мире, как то, что дают ей Христа ради; посты у нее многодневные, молитва непрестанная, любовь к Богу пламенная, говорит немного — больше безмолвствует, любовь к ближнему велика, духовная радость соседствует с умерщвлением плоти, что доставляет ей наивысшее наслаждение; это и прочее, что ведомо лишь Богу да мне, составляет всю ее жизнь; и почти всё это она делала и до того, как изречь монашеский обет — благодарение Богу, Коему она всем обязана». Снова дидактический элемент уступает место повествовательному, а рассуждения о высоких материях —. бытовым сравнениям.
К тому же другу обращено следующее, VIII послание, где в подзаголовке говорится: «Он благодарит его, что тот сочувствует ему в его бедах, и смиренно признаётся, что он великий грешник и не благодарен Богу за Его благодеяния» (Ao mesmo amigo: agradece-lhe sentir os seus males, e confessa com humildade ser grande pecador e ingrato aos benef;cios divinos). Оно значительно меньше по объему, нежели предудыщее, и открывается словами: «Мой друг и господин. За всё это заботливое беспокойство, которое вы проявили к моим бедам, я желал бы отблагодарить вас, моля Бога ниспослать вам всевозможные блага». Далее автор возносит хвалу Богу за то, что Он оказался столь милосерд к Шагашу, что отвел от него болезнь и беды (какие именно, неясно — в письме не сказано). Это действительно свидетествует о незаурядном смирении автора, не возроптавшего на Творца за то, что пострадать ему все-таки пришлось: «Богу ведомо, что лучше мне здесь послать хворь, чем потом исцелять ее в чистилище; однако если мы получаем болезни из Его десницы, то почему не получим и здоровья? Уверяю вас, что мне столь же милы хвори, сколь и здоровье; и я говорю вам об этом, ибо сие есть благо: хочу сказать, что мое здоровье — это язва из множества грехов и немощей и целое озеро бедствий. И не благодарен Богу, ибо не раб Его, а отпетый грешник; да будет благословен Господь, ибо, любя меня, заставляет страдать!»
С богословской точки зрения некоторые положения этого фрагмента не совсем корректны, поскольку Церковь учит нас верить, что Бог зла не творит, а лишь попускает ему. Интересно, что Шагаш употребляет словосочетание раб Божий, которое встречается в католическом обиходе гораздо реже, нежели в православном. Существительное язва, которое неоднократно встречается в этом послании, явно перекликается с именем автора, принятым при пострижении, о чем говорилось в начале главы.
Закончить эту главу хотелось бы цитатой из А. Ж. Сарайвы и О. Лопиша: «Описание плотских страданий Христа — это, для монаха Антониу даш Шагаша, бурная форма самоистязания, умерщвления плоти, борьбы с грехом, перемежающаяся с ужасом, внушаемым Страшным Судом и адом. Наградой за умерщвление плоти должно быть стяжание рая. Речь, таким образом, идет о достижении Царствия Небесного силой (направленной против нас самих), а не желанным слиянием с Божественным существом, как это бывает у истинных мистиков» .
Глава 5. Падре Мануэл Бернардиш

Последним крупным представителем португальской духовной прозы XVII в. был падре Мануэл Бернардиш (padre Manuel Bernardes).
Жизнь его небогата внешними событиями. Родился он 8 августа 1644 г. в Лиссабоне, где безвыездно прожил всю жизнь, кроме студенческих лет. Матерью его была лавочница Мария Бернардиш (Maria Bernardes), забеременевшая от незаконной связи с крещеным евреем по имени Мануэл Мезаш (Manuel Mesas). Семи лет от роду он начал обучение в ораторианской коллегии.
Конфедерация ораторианцев — это существующее поныне католическое общество священнослужителей и мирян, хотя и немногочисленное (в 2010 г. оно насчитывало 568 членов, из них 426 священников). Основано оно в 1558 г. в Риме по инициативе итальянского священника Филиппа Нери (1515 — 1595), которого римско-католическая церковь причислила к лику святых, при участии священника Франческо Таруджи, который впоследствии стал кардиналом. Официально конгрегация — конкурировавшая, кстати, с орденом иезуитов — была утверждена 15 июля 1575 г. папой Григорий XIII в булле Copiosus in misericordia,. а конституция общества одобрена в 1612 г. и утверждена Павлом V. Любопытно, что основателем ораторианского ордена в Португалии стал падре Бартоломеу ди Кентал (padre Bartolomeu de Quental), потомком которого по боковой линии был знаменитый поэт, основатель правящей ныне Социалистической партии и португальской секции I Интернационала (насчитывавшей, впрочем, не более десятка членов), самоубийца Антеру ди Кентал (Antero de Quental, 1842 — 1891). Понимая или догадываясь, что римско-католическая доктрина подверглась серьезным искажениям, ораторианцы стремились к простоте и чистоте апостольских времен.
Продолжил образование Бернардиш в единственном на то время в Португалии Коимбрском университете, где изучал каноническое право, а в  тридцатилетнем возрасте, приняв сан священника, вступил в ораторианскую конгрегацию. Тридцать лет он делил всё свое время между кельей, амвоном и библиотекой, где предавался соответственно богомыслию, проповеди Слова Божия и приобретению знаний. Кроме того, почти всё это время он нес послушание духовника. Однако взгляды падре Бернардиша многим его собратьям по конгрегации показались, говоря современным языком, экстремистскими. Из-за возникшего конфликта падре Бернардиш за два года до кончины порвал с конгрегацией и обосновался в кармелитском монастыре Консейсан, однако вскоре потерял зрение и рассудок. Умер он 17 августа 1710 г. Произведения падре Мануэла Бернардиша могут быть разделены на три большие группы: мистико-аскетические сочинения, назидательные сочинения и проповеди. Далеко не всё из его обширного наследия увидело свет при жизни автора. Всего за полтора десятка лет до его кончины, в 1694 г., был опубликован богословский трактат «Хлеб, раздробленный на малые части для малых сих из дома Божия» (P;o partido em pequeninos para os pequeninos da Casa de Deus), что свидетельствует о глубоком смирении автора. Первая часть заглавия содержит аллюзию на раздробление хлеба при богослужении, вторая — упоминание малых сих из Евангелия: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю Вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного» (Мф., XVIII, 10). В целом заглавие содержит игру слов, столь любимую приверженцами барокко.
Этот трехчастный трактат открывается «Диалогом между монахом и мирянином» (Di;logo entre um religioso e um secular), который, в свою очередь распадается на две части — вероучительную и нравоучительную. Как известно, жанр философского диалога, введенного великим Платоном, активно и с успехом использовался и христианскими богословами, начиная с представителей ранней патристики, так что падре Бернардишу было на что ориентироваться.
Приведем фрагмент из этого диалога.
«Мирянин. О, великое счастье, что нам дозволено лицезреть Бога! Да будет Он стократ благословен, ибо создал нас для столь возвышенной цели и столь высокого блага. Но скажите мне, отче: те, кто достигает этой цели и этого блага, что их ждет? Где они пребывают? Каково их состояние?
Монах. Все, кого кончина застала в смертном грехе, отправляются в ад и там пребывают в обществе бесов, где горят в вечном огне.
Мирянин. Что такое ад, где, как я слыхал, причиняют невыносимые муки?
Монах. Представьте, что это темница или глубочайшая, обширнейшая, темная и страшная пещера, которая, как обычно считают, расположена в сердцевине громадного земного шара, по коему мы, люди, ступаем. И там вечный огонь и другие ужаснейшие муки истязают тех, кто презрели закон Божий, дабы поступать по своей воле, и не пожелали вовремя покаяться. И не воображайте, как бы ни говорили, что мучения этих несчастных — не более, чем выдумка или преувеличение: всё это — истинная правда.
Мирянин. Боже упаси! Гореть в вечном огне! Вечно пребывать во власти у бесов! И никогда, никогда не выбраться из этой темницы!
Монах. Огонь, общество бесов, вечная темница — это еще не самое худшее. Худшее из бедствий для тех, кто навеки утратил Бога и не узрят Его во веки веков, завершилось: им более не на что уповать. Они-то хорошо знают, что сами в этом виноваты, и потому у них ничего, кроме отчаяния, смятения, ужаса, сетований, скрежета зубов, яростного богохульства, приправленного неимоверной ненавистью, посягающею на славу Божию, что только усугубляло их муки.
Мирянин. Я, как истинный христианин, верю в истины, которым нас учит Святая Матерь наша Церковь. Однако почтительнейше прошу вас разрешить одно мое сомнение.
Монах. Спрашивайте.
Мирянин. Бог создал людей, дабы они спаслись, как вы уже сказали, и может исправить пути их, буде на то Его воля, ибо для Бога нет ничего невозможного; как же Он обрекает их на вечные муки, коли милосердие Господне беспредельно?
Монах. Отвечу по порядку. Вы говорите, что Бог создал людей, дабы их души обрели спасение — так оно и есть; но их погибель — не от Бога, Который снабдил их всем необходимым для спасения; это — от грешников, которые не захотели делать то, что спасло бы их, и пренебрегли помощью Божией, а Господь не стал стеснять их свободу; ибо не к славе Его то, что Его творение, которому Он даровал свободу, стало бы подневольным. А касательно того, что вы говорите, что Бог, буде на то Его воля, может избавить осужденных от ада, то это также истинно, если речь идет о Его совершенном всемогуществе. Однако Ему не подобает воспользоваться этим всемогуществом, ибо это умалило бы Его правосудие, а Его милосердие к тем, кто избежал бы ада, вошло бы в противоречие с Божьим Провидением. Отсюда ясно, что эти несчастные неисправимы; ибо так судил Бог, что явствует из Евангелия. А относительно того, что вы говорите, что милосердие Божие бесконечно, можно ответить, что и это — совершенная правда, и если на добрых простирается Его милосердие, то на злых — Его правосудие; каждый получает по заслугам».
Далее высказывается суждение, чуждое православию, но являющееся общим местом в римско-католическом богословии. Согласно этому суждению, грех — это оскорбление, нанесенное Богу. Так, например, монах-францисканец, герой романа упоминавшегося Алмейды Гаррета «Поездка на родину» (Viagens na minha terra), решительно утверждает, что по-настоящему можно оскорбить только Бога. «Оскорбление, — говорит монах у падре Бернардиша, — тем более тяжко, чем достойнее оскорбленный. И если это не так, то скажите мне: отчего виновнее человек, давший пощечину отцу, нежели тот, кто заушил раба, как не от разницы между личностями отца и раба? Поскольку Бог безграничен в бытии и в совершенствах и бесконечно достоин почитания, то отсюда следует, что бесконечно и оскорбление Господа. Значит, если кара соизмерима с виною, то неотвратимо следует, что длится она будет вечно».
Удивительно! Кому не известно, что если Ветхий Завет учится поклоняться Богу карающему и правосудному, но Новый Завет — Богу милующему и прощающему. В этом и есть весь пафос Нового Завета. Вспомним, например, притчу о хозяине дома, «который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой» (Мф. ХХ, 1 — 16). Эта притча вводит в соблазн некоторых людей с недостаточным духовным опытом, считающих, будто хозяин поступил несправедливо. Между тем, притча эта гласит, что милосердие выше справедливости. Опыт множества святых — хотя бы св. Марии Египетской — говорит, что, как бы низко грешник ни пал, у него всегда есть возможность обратиться, покаяться и получить прощение даже на смертном одре (пример — император Константин Великий).
Подобные рассуждения падре Бернардиша покажутся странными не только православным христианам, но и многим католикам. Они-то и послужили причиной разрыва с конгрегацией ораторианцев.
Не менее странными кажутся такие слова:
«Хорошо известен случай с грешницей, которая, движимая проповедью, услышанною от одного святого, скоропостижно скончалась исключительно от страданий, причиненных ею своими же грехами. И, тут же воскрешенная по молитвам того же святого, она сказала при всех, что в ее смертный час ей представились на Страшнем Судищи Христовом шестьсот тысяч душ, оставивших сей свет; и из них только три были отправлены в чистилище, а все прочие — в ад». Что бы было не вспомнить падре Бернардишу евангельское повествование о прощеной грешнице (Лк. VII, 27 — 50). Очевиден уклон в сторону Ветхого Завета — может быть, в силу происхождения автора.
Сходные идеи выражены сходным стилем во второй части трактата, озаглавленной «Редкостное и удивительное видение об адских муках, явленное досточтимой матушке Ане ди Санту-Агоштинью (т. е. посвятившей себя служению блаженному Августину. — А. Р.), монахине ордена босоногих кармелиток» (Vis;o rara e admir;vel que das penas do inferno teve a vener;vel madre Ana de Santo Agostinho, religiosa Carmelita descal;a), и в третьей — «Размышления о четырех тайнах — смерти, воздаянии, аде и рае» (Medita;;es sobre os quarto nov;ssimos, morte, ju;zo, inferno e para;so). Уже из приведенного отрывка ясно, что богословской новизной и оригинальностью воззрения падре Бернардиша не отличаются, но в его трактате чувствуется глубокая, искренняя вера и богатый духовный опыт, которым он стремится поделиться с паствой и читателями. «В идейном смысле, — констатируют А. Ж. Сарайва и О. Лопиш, — несмотря на обширные познания в литературе и богословии, сочинения Бернардиша принадлежат перу простого христианина, без философских проблем, которому позор матери, книги по аскетике и опыт духовника внушили мысль, что жизнь в миру глубоко порочна» . Тем не менее, продолжают свою мысль те же исследователи, «для него мир всегда был и остается театром постоянных и непрерывных чудес. Милость Божия, заступничество Богородицы и святых, которым автор посвящает почти все свои книги, непрестанно проявляются в мире» . При этом страстные призывы людей к праведной жизни и, следовательно, к спасению сочетаются у Бернардиша с убеждением, что из-за порочности мира и всеобщей греховности подавляющее большинство человечества ждет вечная погибель и адские муки. Немудрено, что это мнение показалось ораторианцам максималистским и пессимистическим, что и привело Бернардиша к разрыву с ними, о чем говорилось выше. Как полагает бразильский историк литературы С. П. Люфт, это несколько сближает Бернардиша с янсенизмом, представителями которого во Франции были, между прочим, Расин и Паскаль .
Через два года после публикации рассмотренного трактата, в 1696, увидела свет книга падре Бернардиша «Свет и тепло, духовное сочинение для тех, кто упражняется в добродетелях и идет по пути совершенства» (Luz e calor, obra espiritual para os que tratam do exerc;cio das vitudes e caminho de perfei;;o). Смысл заглавия понятен: это свет Христов, который просвещает всех, и благодатное тепло божественной любви, согревающее сердце. Этот назидательный трактат, состоящий из двух частей, касается различных вопросов богословия, философии, психологии, нравственности, мистики, аскетики.
В первой части автор предостерегает читателей, чтобы они не следовали учению испанского священника Мигеля де Молиноса — автора книги «Духовный путеводитель» (1675), где излагает доктрину квиетизма, которая призывает кающихся к полному самоотречению и пассивному созерцанию Божества. Взгляды Молиноса были осуждены как еретические папской буллой Coelestis pastor (1687). Любопытно, что в Российской Империи книгу Молиноса в 1784 г. на русском языке издал известный масон Иван Лопухин (1756 — 1816), а в Португалии в ХХ в. пропагандистом его взглядов стал крупнейший писатель, выдвигавшийся в свое время на соискание Нобелевской премии по литературе, Мигел Торга (Miguel Torga, 1907 — 1995).
Там же падре Бернардиш вновь использует форму диалога: то между реальными лицами — наставником и учеником, то между аллегорическими персонажами, среди которых — разум, душа и память. Важно отметить, что автор много говорит о значении умной молитвы, что немаловажно в равной степени как для римских католиков, так и для наших единоверцев.
Наряду с диалогами, Бернардиш использует жанр поучения (doutrina). Приведем начало одного из них (второго), озаглавленного «Как бесы нападают и преследуют души предающихся молитве» (Como os dem;nios impugnam e perseguem as almas que se d;o ao exerc;cio da ora;;o).
«Святого аббата Агафона спросили однажды его монахи, которая из добродетелей дается с наибольшим трудом.
— Простите меня, братие, — ответил он, — если я не вполне внятно объясняю то, что чувствую, а чувствую я, что нет наибольшего труда, нежели молиться Богу, как должно, ибо для человека предстать пред Богом в молитве — всё равно что накликать бесов, которые всячески тщатся прервать и нарушить молитву, ибо им хорошо ведомо: ничто им так не досаждает, как это святое дело.
<…> В Британии в одном женском монастыре случилось так, что у привратницы пропала целая связка ключей. Наступала пора заутрени, и привратница искала их повсюду, да так и не нашла. Поделилась она своей печалью с матушкой аббатисой по имени Тета — святой женщиной, приходившейся сестрою королю той страны. Та сразу поняла, что это происки диавола, стремящегося воспрепятствовать молитве. Она велела служить заутреню в другом помещении, где все монахини (а их было сотен пять) вознесли моление, чтобы Бог избавил их от вражьих козней. Вскоре после молитвы они обнаружили у дверей дохлую лисицу, в пасти у которой оказалась связка ключей. Этим чудом Бог показал, что происки адской лисицы бессильны против усердной молитвы, творимой в урочное время: она раскрывает, побеждает и убивает вражью силу».
По поводу последнего эпизода и ему подобных португальский философ и литературовед Фиделину ди Фигейреду — кстати, верующий католик — заметил, что они «вызывают улыбку у нынешних скептиков, ибо порождены крайним легковерием и явно устаревшими психологическими понятиями, но душевная чистота автора и безукоризненный стиль не перестают волновать нас поныне» .
Во второй части книги «Свет и тепло» преобладают молитвы-монологи (jaculat;rias), размышления и поучительные примеры, приведенные с тем, чтобы пробудить у читателя стремление к совершенству. Вот как начинается первый монолог — «Призвание и хвала Святому Духу»:
«Прииди, истинный свет. Прииди, вечная жизнь. Прииди, несказанное сокровище. Прииди, нескончаемая радость, незакатное солнце, упование спасенных. Прииди, могучая добродетель, которая лишь по мановению действует, располагает и изменяет всё, сама оставаясь неизменной. Прииди, перводвигатель таинственных сфер нашего разума. Прииди, неувядаемый цветущий венец. Прииди, самоцветное ожерелье, затмевающее звезды. Прииди, высшее и вернейшее пристанище. Прииди, перст десницы Всевышнего. Прииди, сеятель мудрых советов и святых наставлений, приносящих честь и славу. Прииди, вечное объятие, которым Отец и Слово ознаменовали беспредельную взаимную любовь. Прииди, свет пророков, учение апостолов, отвага мучеников, охранитель девственниц, печать всех праведников, сердце всей вселенской Церкви. Прииди, прииди, ибо страждущая моя душа, по милосердию Твоему, к Тебе взывает, Тебя жаждет, Тебя чает».
Чуждая православию риторика в устах римско-католического священника вряд ли кого-нибудь удивит или смутит. Ложка дегтя на бочку меда, однако, содержится в следующих словах: «Бессмертную хвалу Тебе воздаю, ибо если прежде моя душа была хлевом нечистых животных, логовом хищников и притоном адских грабителей, Ты освятил ее Своим чудесным помазанием и претворил в храм Всевышнего, где денно и нощно Тебе возсносятся хваления, и благоухание молитвы поднимается от алтаря Твоего присутствия, знаменуя Твою благодать и милосердие». Здесь покаянные настроения парадоксальным образом сочетаются с гордыней, с чувством самоуспокоенности, с осознанием собственного возрастания, от чего неоднокрано предостерегал святитель Феофан Затворник.
Лексическая анафора в каждом предложении напоминает православный акафист. Аналогичную анафору наблюдаем в двадцать втором монологе, представляющем собою «Хвалебную песнь Несравненной Матери, Пресвятой Марии, Владычице нашей» (C;ntico dos louvores da M;e admir;vel, Maria Sant;ssima, Senhora Nossa), хотя многие встречающиеся в нем образы представляются чуждыми православию:
«Воспойте, создания Господа, Владычицу, ибо Она выше, превосходнее и совершеннее всех Господних творений.
Воспойте, солнце и луна, Владычицу, ибо Владычица несравненна, словно солнце, и прекрасна, словно луна.
Воспойте, звезды небесные, Владычицу, ибо Она — лучезарная звезда и путеводительница плавающих от века.
Воспойте, облака Господни, Владычицу, ибо Она — легкое облачко, на Коем сошло к нам Слово вочеловечившегося Бога.
Воспойте, утренние росы, Владычицу, ибо Она — руно Гедеона, испившего небесной росы Божественного Глагола.
Воспойте, снега и заморозки, Владычицу, ибо Ее чистота — охлаждение нашей распаленной плоти.
Воспойте, громы и молнии, Владычицу, ибо Она — чистейший и яснейший отблеск света божественной благодати.
Воспойте, все Господни источники и моря, Владычицу, ибо Владычица — источник, запечатленный Божьей печатью, кладезь живой воды и море благодати.
Воспойте, полевые травы и цветы, Владычицу, ибо Она — роза Иерихона, лилия между колючек, пальма Кадеса, ливанский кедр, древо жизни, принесшее нам блаженнейший плод вечной жизни.
Воспойте, Господни горы, Владычицу, ибо Владычица — святая гора Сион, где был основан живой храм Христа по Его человеческой природе.
Воспойте, невинные младенцы, Владычицу, ибо из Ее нетронутого чрева Бог благоволил родиться Младенцу, дабы восставить нашу невинность.
Воспойте, священнослужители Господа, Владычицу, ибо Она была великой Священнослужительницей, принесшей жертву и причастившей нас во оставление мирских грехов.
Воспойте, пророки Господа, Владычицу, ибо Владычица — избранная Пророчица из пророчиц, на Которую светлою тенью снизошел Святой Дух, дабы Она познала Царя, имя Коему: «Спеши победить и поразить своих врагов».
Воспойте, мученики за Господа, Владычицу, ибо Она была более чем мученицей, и не только за Христа и во имя любви ко Христу, подобно вам, но вместе с Самим Христом, сораспятая с Ним.
Воспойте, девственницы во имя Господа, МАРИЮ, ибо Мария — образец, слава и пример девственности».
Главное и наиболее известное произведения падре Бернардиша — незавершенный пятитомник «Новый вертоград, или Сборник различных сентенциозных, духовных и моральных апофегм и изречений» (Nova floresta ou Silva de v;rios apophtegmas e ditos sentenciosos, espirituais e morais). Только первые два тома увидели свет при жизни автора — соответственно в 1706 и в 1708 г., остальные изданы посмертно (1711, 1726, 1728 гг.) Апофегмы, т. е. краткие назидательные повествования, расположены в алфавитном порядке: Abstin;ncia (Воздержание). Alegria (Радость). Alegria e Tristeza (Радость и Печаль). Alma (Душа). Amizade (Дружба). Anos, Idade e Tempo (Годы, Возраст и Время). Ast;cia (Лукавство). <…> Bailes (Танцы). Banquetes (Пиры). Bens temporais (Преходящие блага). <…> Castidade (Целомудрие). Conhecimemto pr;prio (Самопознание). Corec;;o e repreens;o (Исправление и покаяние). Curiosidade (Любопытство). <…> Dignidade (Достоинество). <…> Esmola (Милостыня). Esperan;a (Упование). <…> Furto (Воровство). <…> Hipocrisia e Fingimento (Лицемерие и Притворство). Honra (Честь). <…> Inveja (Зависть). <…>Jogo (Игра). Justi;a (Правосудие). Слепота и душевная болезнь, вскоре за которыми последовала кончина, воспрепятствовали автору завершить свой труд, оборвав его на букве J. Выдающийся испанский литературовед и историк культуры Менендес-и-Пелайо утверждал, что сюжеты многих апофегм падре Бернардиш заимствовал из новелл итальянских возрожденцев Боккаччо, Саккети, Банделло и Страпаролы, а упоминавшийся С. П. Люфт отмечает также влияние Плутарха, Катона и некоторых других античных писателей, что свидетельствует о его обширной эрудиции и хорошем знании не только духовной, но и светской литературы.
Структура каждой или почти каждой апофегмы такова: вначале излагается сюжет, за ним следует надлежащий комментарий, нередко сопровождаемый цитатами из Библии или Святых Отцев, и завершается она нраквоучительным выводом. В качестве примера приведем фрагмент из апофегмы «Исправление и покаяние».
«Есть линзы, сработанные таким образом, что мелкие вещи предстают крупными, а есть другие, когда, наоборот, крупные вещи кажутся мелкими. Людская злоба или невежество также пользуется подобной оптикой: сквозь первые линзы они видят недостатки простых людей, которых они презирают; сквозь вторые — вышестоящих, от которых зависят.
Сказывают, что один ученый человек, странствуя из Бавиейры в Тироль, что в Австрийской глубинке, слег от лихорадки и умер в одной деревне. Перед тем, как местный священник похоронил его, тамошний судья в присутствии понятых (vereadores), осмотрев и описав вещи усопшего, обнаружили там микроскоп, представляющий собою оптически обработанное выпуклое стеклышко — ести смотреть сквозь него, то мелкие вещи кажутся громадными; например, волосок становится полым и толщиной с камышину. И вот положили под это стеклышко блоху; а поскольку поселяне о не знали подобного прибора, то, когда они увидели, что там двигается какое-то чудовище, их изумлению не было предела. В конце концов, они решили, что это некий бес, попавший под стеклянный колпак по воле чародея. Тогда их охватил ужас, и они решили: “Раз уж этот человек был колдуном и умер без покаяния, то хоронить его по христианскому обряду нельзя.” Завязался спор, и длился до тех пор, пока, случайно или нарочно, стеклышко подняли, из-под него высочила блоха, ужас тут же миновал, и они рассмеялись, а другие сконфузились.
Вот вам образ того, что происходит, когда мы стремимся оценить недостатки или грехи ближнего. В людях, которых мы презираем или к которым не расположены, блоха кажется нам бесом; но в других, от которых мы зависим или которых уважаем, бес кажется нам блохой; первых мы анафематствуем, а вторых почитаем как святых. О, разбить бы вдребезги этот микроскоп нашей злобы, который столь лживо представляет вещи!»
Также посмертно вышли два тома «Проповедей и бесед» (Serm;es e pr;ticas) падре Бернардиша — соответственно в 1711 — 1733 г. Издание включало лишь небольшую часть его проповедей и было прекращено — то ли потому, что оставшая их часть оказалась неразысканной, то ли потому, что настал рационалистический XVIII век, и читательские вкусы изменились.
Вот фрагмент «Беседы на шестидесятницу»:
«О, воистину мир сей преходящ, и мы вместе с ним! <…> Прииди же, душе моя, постарайся стяжать мудрость, воспари на крыльях созерцания и удержись на них, и воззри с высоты на земной шар — и узришь, что он преходящ.
Что же видишь? Моря, реки, деревья, горы, долы, поля, пустыни… и всё преходяще.
В морях непрерывно то приливы, то отливы; реки непрестанно текут; деревья то зеленеют, то увядают, то сохнут; горы прежде были долинами, а долины — горами или полями; в пустынях некогда жили люди, а где прежде жили люди, там некогда были пустыни.
Но в особенности воззри на обитаемые земли, ибо мир населен людьми; всё кипит в непрекращающемся движении; одни исходят из чрева матери, другие нисходят во чрево гробницы; иные поют, а потом плачут; а те плачут, а потом поют; здесь наряжают живого, а за стеною обряжают в саван покойника; здесь принимают, там изгоняют; здесь беседуют, там ссорятся; здесь сидят за столом, смеются и насыщаются; там лежат на одре, сменив смех на стон и насыщение на кровотечение».
Напрашивается сравнение с проповедью падре Виейры, произнесенной по случаю того же праздника, о которой говорилось в соответствующей главе. Сближает их лишь безукоризненность стиля. Высокий пафос, обличение, страстная, убеждающая речь — вот что мы видим у Виейры. У Бернардиша мы видим печаль о несовершенстве мира, меланхолию и то самое упоение тоской — saudade, — которое вообще характерно для португальской словесности всех времен и которое, как многие считают, присуще именно португальцам. Интересно, что еще в середине XIX столетия подобной точки зрения придерживался профессор Казанского университета, насельник Зилантова монастыря архимандрит Гавриил (Воскресенский), который в своей шеститомной «Истории философии» сделал поражающее своей афористичностью заявление: «Португалец запечатлен меланхолиею» .
Как уже отмечалось, падре Бернардиш вел затворнический образ жизни, чуждался политической деятельности и, в отличие от падре Виейры, обличал не общественные, а нравственные пороки. Это видно, напрмер, из книги «Конечная цель человека» (Os ;ltimos fins do homem), также опубликованной посмертно, в 1728 г. Представляет она собою собрание нравоучительных речей (discursos). Вот фрагмент одной из них, озаглавленный «О главных причинах погибели душ, или основные пути в царство вечной смерти» (Das causas gerais da perdi;;o das almas ou estradas com;as do reino da morte eterna):
«Хотел бы я знать, на каких правилах Закона Божия, или собственного устава, или просто здравого смысла игуменьи (prelada) терпят столько злоупотреблений, разврата, тщеславия, которые к тому же становятся достоянием общественного мнения, позорят и дискредитиют нас. Ибо если допустить, чтобы невеста Христова, которая Ему сораспялась, пригвожденная тремя гвоздями своих обетов, и облаченная в рясу святого основателя, одевалась в роскошные наряды и ходила, словно мирянка, с золотыми побрякушками на груди, с накрашенным, нарумяненным лицом, с волосами, заплетенными, точно паутина, надушенная с головы до ног, и со всем прочим, что и пером-то описывать зазорно? Не говорил ли св. апостол Павел, что замужняя женшина заботится о мирском, как угодить мужу, а незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу (I Кор. VII, 34)? (Здесь Бернардиш вольно пересказывает новозаветную цитату по-португальски. — А. Р.) Как могут эти мерзости угодить даже толпе, а тем более Богу? Ибо можно ли согласиться, чтобы женщина, торжественно принявшая обет бедности Христа ради, выстроила такую келлию, где один потолок стоит столько денег, сколько хватило бы ей на приданое? И если келлия вся устлана коврами и пропитана благовониями, и на мебели дорогая обивка, и зеркала в золоченых рамах, и дорогие картины, и шкафы, где висят расшитые самоцветами платья, и вычурные балкончики, убранные розами, которые привязаны блестящими лентами? Это ли именуется евнгельскою бедностью? Так ли отрекаются от диавольской роскоши? Так ли подражают святым, просиявшим в вашем ордене? Почему можно допустить, чтобы монахиня, изрекшая обет быть целомудренной и честной, читала новеллы и комедии, и не только читала, но и представляла их, нередко в мужском костюме? »
Свой пламенный и продолжительный монолог падре Бернардиш заключает словами из книги пророка Исаии на латинском языке: Angeli pacis amare flebunt («Послы для мира горько плачут». — Ис. XXXIII, 7).
Горечь этого монолога дегко объяснима. К концу XVII столетия католическое монашество, особенно женское, вошло в состояние глубочайшего кризиса. Весьма часто в монахини постригались дворянки, не нашедшие себе ровни для замужества и сохранившие светские привычки, тем более к роскоши. К таким, между прочим, относилась монахиня Виоланте ду Сеу — поэтесса, упоминавшаяся в главе третьей и прозванная еще при жизни десятой музой Португалии.
Завершить эту главу хотелось бы словами португальского литературоведа Антониу ду Праду Коэлью (Ant;nio do Prado Coelho), который так говорил о падре Бернардише: «В живости и молитвах вдохновенного певца божественной любви содержится проникновеннейший лиризм, гармоничный ритм, мелодичность органично сменяющих друг друга фраз, при строгой структуре молитвословий. Из неповторимого мистического восторга или порыва явно проистекает истинное “поэтическое настроение”, которое в данном случае тождественно “молитвенному состоянию”» .
В XVIII столетии у падре Бернардиша не нашлось достойных преемников. Это и понятно: настал век рационализма, материализма и равнодушия к религии, переходившего порою в деизм, пантеизм, а то и в прямое безбожие. Правда, на Пиренейском полуострове эпоха Просвещения обошлась без эксцессов, в отличие от Франции. Впрочем, это уже другая сттаница португальской духовной культуры.

Заключение

Из всего вышеизложенного следует, что португальская духовная проза XVII в. представляет немалый интерес как для литературоведов, так и для богословов.
Мы постарались показать, что творения португальских духовных писателей этого периода не только отличаются высокими художественными достоинствами, но и знаменуют собою начало португальской прозы вообще, которая в эпоху барокко, в послекамоэнсовский период, оттеснила поэзию на задний план и достигла высокой степени развития. Кроме того, их сочинения, хоть и содержат весьма спорные и даже явно ошибочные положения, отражают богатый духовный опыт авторов. В этом их непреходящее значение.

Библиография

1. Библия. Книги Ветхого и Нового Завета.
2. Алмейда Гаррет Ж. Б. Исторические драмы / Перевод с португальского А. В. Родосского.
3. Артамонов С. Д. История зарубежной литературы XVII — XVIII вв. М., 1978.
4. Бердяев Н. А. Кризис искусства. М., 1918.
5. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
6. Ватсон М. В. Португалия и ее литература // Русская мысль. 1890, кн. 8.
7. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 2000.
8. Деренталь А. А. Португалия // Энциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. 11-е изд.Т. 33. М., б. г.
9. Григулевич И. Р. Инквизиция. М., 2002. С. 357 — 358.
10.Испания и Португалия. М., 1949.
11. История литератур Латинской Америки. От древнейших времен до начала войны за независимость. М., 1985.
12. Каптерева Т. П. Искусство Португалии. М., 1990.
13. Ковалев К. В., Хохлова И. А. Португальская проза XVII — XVIII веков / Хрестоматия. СПб., 2011. Т. 2.
14. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. 
15. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998.
16. Манн Т. Германия и немцы // Собр. соч.: В 10 т. М., 1961. Т. 10.
17. Мелиоранский Б. М. Энциклопедический словарь товарищества Брокгауз — Ефрон. СПб., 1903. Т. 37а.
18. Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // Полн. собр.соч. М., 1912. Т. 12.
19. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. // Соч. В 2 тт. Т. 1. М., 1990.
20. Овчаренко О. А. Португальская литература. М., 2005.
21. Плавскин З. И. Португалия. Литература. Большая советская энциклопедия. М., 1975.
22. Родосский А. В. Александр Деренталь: португальская литература глазами дилетанта // Взаимодействие, действие, содействие / XIII Невские чтения, Невский институт языка и культуры. 20 — 22 апреля 2011.
23. Родосский А. В. Мария Ватсон и первые шаги русской португалистики // Межлитературные связи: общее и особенное. Вып. 15. СПб., 2011.
24. Родосский А. В. Основные особенности португальской литературы // Перспективы развития и инновации художественного образования. Материалы 6-ой научно-практической конференции 10 декабря 2010 г. НОУ ВПО «Институт декоративно-прикладного искусства». СПб., 2011.
25. Родосский А. В. Португальское барокко в контексте общеевропейского // Культура и история / Материалы межвузовских научных конференций «Культура и история» (2004 — 2007). СПб., 2009.
26. Родосский А. В. Этнос и конфессия // Культура и история. Материалы межвузовских научных конференций «Культура и история» (2004 — 2007). СПб., 2009.
27. Тэн И. Философия искусства. М., 1996.
28. Франс А. Остров пингвинов // Собр. соч.: В 8 тт. М., 1959. Т. 6.
29. Юнг К. Г. Аналитическая психология. М., 1997.
30. Azevedo L. Hist;ria de Ant;nio Vieira. V. 1 — 2. Lisboa, 1918, 1920.
31. Belchior M. L. Bibliogafia de Ant;nio da Fonseca Soares. Lisboa, 1950.
32. Belchior M. L. Um prosador da Idade Barroca: Frei Lu;s de Sousa // Graal, 1956, № 3.
33. Besselaar J. J. Ant;nio Vieira en Holland (1624 — 1649). Nimega — Utreque, 1967.
34. Braga T. Hist;ria da literatura portuguesa. Lisboa, 2005. V. 3.
35. Bukmeler F. Ant;nio Vieira: Predigt an den helligsten Namen Mariens // Aufs;tze zur Portuguiesischen Kulturgeschiste. V. 5. M;nster, 1965.
36. Cabral L. G. Vieira pregador. 2a ed. Braga, 1936.
37. Cantel R. Les sermons de Vieira — ;tude du style. Paris, 1959.
38. Cantel R. Prophetisme et messianisme dans l’oеuvre d’Ant;nio Vieira. Paris, 1960.
39. Cidade H. Li;;es de cultura e literatura portuguesa. Lisboa. S. a. V. 10.
40. Cidade H. Velha querela teol;gico-jur;dica no julgamento inquisitorial de Vieira // Separata do Ib;rida (Rio de J.), № 5, Junho de 1961.
41. Dicion;rio de literatura. Porto, 1997. V. 4.
42. Cortes;o J. Frei Lu;s de Sousa / Estudos sobre a sua vida e estilo // A ;guia, № 42, 1915.
43. Gotaas M. Bossuet and Vieira. Washington, 1953.
44. Hautberg M. L’;glise et la d;fence des “sauvages”. Le P;re Ant;nio Vieira au Br;sil. Bruxelles, 1964.
45. Lins I. Aspectos do Padre Ant;nio Vieira. Rio de J., 1956.
46. Lobo F. A. Mem;ria hist;rica e cr;tica acerca de Frei Lu;s de Sousa // Obras. S. l, V. 2, 1849.
47. Luft C. P. Dicion;rio de literatura portuguesa e brasileira. Porto Alegre, 1971.
48. Matos Sequeira G. Os Bernardes (Hist;ria de uma fam;lia seiscentista) // Tempo passado. Lisboa, 1964.
49. Pimenta A. Frei Lu;s de Sousa. Lisboa, 1943.
50. Pimentel A. Vida mundana de un frade virtuoso. 1889.
51. Prado Coelho A. Pref;cio de Manuel Bernardes. Lisboa, 1943. V. 1.
52. Ricard R. Un classique portugais: Manuel Bernardes et son P;o Partido // Lettres Romaines. Lovaina, Nov. 1950.
53. Rodrigues F. O Padre Ant;nio Vieira — Contradi;;es e aplausos // Sep. da Revista de Hist;ria, 1922, v. XI.
54. Sousa L. Vida de D. Fr. Bartolomeu dos M;rtires. Pref;cio de Agostinho da Silva. Lisboa, 1937.
55. Saraiva A. J., Lopes O. Hist;ria da literaturа portuguesa. Porto, 1985.
56. Saraiva M. I. P. An;lise estil;stica dum serm;o do Padre Ant;nio Vieira // Actas do IX congresso internacional de lingu;stica rom;nica. Lisboa. V. 2, 1961.
57. Tarracha Ferreira M. E. Textos liter;rios. S;culos XVII e XVIII. Lisboa, 1973.
58. Vieira A. Serm;o de Santo Ant;nio aos peixes e Carta a D. Afonso VI. Lisboa, 1949.


ПРИЛОЖЕНИЕ

Монах Луиш ди Соуза
ЖИЗНЬ АРХИЕПИСКОПА БАРТОЛОМЕУ ДУШ МАРТИРЕШ
(Фрагмент)

С наступлением Нового года он решил начать архипастырский обход; каноники и судейские говорили ему, что теперь зима, погода в тех местах очень суровая, где много снега и нестерпимые морозы, что может нанести непоправимый вред его здоровью. На это он отвечал, что добрый пастырь не оставит своих овец, убоявшись дождя, или холода, или зноя, или бури; ибо тогда им тем более нужна его опека; и он едва ли исполнил бы свой долг, если два года назад его предшественник преставился, и овцы Христовы наверняка терпят нужду, а он отказался им в заботе из-за опасений за собственное здоровье или за то, что с ним станут плохо обходиться.
— Qui observant ventos — говорил он, — non seminat, et qui considerat nubes, nunquam metet. Если пахарь станет пахать и сеять только в хорошую погоду, он никогда не будет сеять и не соберет урожая.
Вопреки всему, он отдался труду без всякой боязни, ибо по-настоящему он боялся лишь не исполнить свой долг.
Был конец января, погода стояла ветреная и морозная; а он сменил свои тепло отопленные палаты на плохие дороги и еще худшие деревенские пристанища. Порядок обхода был таков: прибыв на место, он вставал рано утром, прежде своей свиты, и проводил долгое время в молитве, преклонив колена; иногда он слезно молил Бога даровать ему милость и помощь в служении на предстоящий день; затем он готовился служить мессу, испытывая свою совесть, дабы исповедаться первым. То и другое он делал ежедневно, кроме тех случаев, когда имелись веские причины, как мы покажем в дальнейшем; а исповедывался он столь тщательно, дабы очистить душу, как будто это была последняя исповедь в его жизни, и иной не будет; и с этою мыслью он записывал тайнописью, известной только ему, свои грехи и их число.
Отслужив мессу, он тут же начинал миропомазание, а затем начинал проповедь сообразно с нуждами и пониманием тех, кто собрался его послушать; и в этом он был неутомим, а соблюдаемый им порядок оставался нерушимым; а тем, кто говорил ему, что он обрекает себя на непосильный труд, он отвечал, что его долг не только в том, чтобы карать виновных и обличать грешников, как подобает архиерею, совершающему обход, но и стремиться всеми доступными средствами, чтобы его паства блюла закон Божий, чтобы их сердца воспылали любовью к Нему и чтобы они совершенствовались в добродетели — вот в чем обязанность истинного пастыря душ.
После проповеди служились три мессы в разных местах; одну служил он, а две других — два других епископа, совершавших обход вместе с ним; если селение было невелико, все трое служили вместе по утрам; а если в некоторых местах трудно было завершить мессу до полудня, всё равно у него была такая жажда деятельности, что, если поблизости оказывалось какое-нибудь селение, он посещал и его, где тоже служил мессу и помазывал миром.
Проявляя такое усердие, за несколько дней он обошел многие земли. Но возроптали те, кому тяжко было продолжать трудиться и продолжать путь при зимнем холоде; лишь он, трудясь более других, смиренно переносил все трудности; а на дорогах, какими бы ухабистыми и каменистыми они ни были, они первым их одолевал, идя во главе.
За день они переходили из одного места в другое; их поливал холодный, назойливый дождь, не прекращавшийся на протяжении почти всего их пути, и леденил порывистый, пронзительный ветер; но архиепископ, по своему обычаю, шел вперед, часто отрываясь от спутников, дабы свободнее предаваться размышлениям; он благодарил Бога за всё, что видел вокруг.
Вдруг он заметил невдалеке от дороги на высокой скале, открытой ветру и дождю, бедного мальчика в лохмотьях, который пас овец; архиепископ, приняв во внимание местность, погоду, возраст, одежду и терпение бедняжки, тут же увидел, что возле скалы есть пещера, где можно найти прибежище от непогоды. Движимый состраданием, он остановился, подозвал его и сказал, чтобы он спустился и укрылся в пещере от дождя, ибо лохмотья едва прикрывали его наготу.
— Нет! — ответил пастушок. — Мне нельзя спускать глаз с овец, не то придет волк и утащит овцу, или придет лиса и загрызет ягненка.
— И что будет? — спросил архиепископ.
— Для меня — ничего хорошего, — сказал мальчик. — Дома у меня отец, он забранит меня; я смотрю за овцами, он смотрит за мной; лучше уж потерпеть дождь.
Архиепископу не захотелось идти дальше, он подождал, пока подойдут его спутники, рассказал им про мальчика и добавил:
— Этот невинный оборвыш учит монаха Бартоломеу быть архиепископом. Он убеждает меня посещать и оберегать моих овец хоть в непогоду, хоть в грозу; ведь если он, несмотря ни на что, не бежит от непогоды, неустанно выполняя волю отца, — какую могу я привести причину, если из страха заболеть или озябнуть оставлю овец, заботу и охрану которых Христос поручил мне, поставив меня их пастырем?

Падре Антониу Виейра

ПРОПОВЕДЬ СВ. АНТОНИЯ К РЫБАМ
(Фрагмент)

Так что же, будем сегодня проповедовать рыбам? Хуже аудитории не придумаешь. Но, по крайней мере, у рыб два добрых качества слушателей: они слушают и не разговаривают. Одно только могло бы опечалить проповедника: будь рыбы людьми, их нельзя бы было обратить в истинную веру. Но эта печаль столь повседневна, что обычно ее и не чувствуют. По этой причине я не стану нынче говорить ни о небесах, ни о преисподней; и потому проповедь моя будет не столь печальной, как мои проповеди кажутся людям, которые вспоминают, что каждый достигнет одной из этих целей.
Vos estis sal terrae («Вы соль земли» — Матф. V, 13). Рыбы, братья мои и сестры, вы, верно, знаете, что соль, такое же дитя моря, как вы, имеет два свойства, кои на вас же и опробуются: сохранять всё здравое и беречь его от порчи. Рыбы, братья мои и сестры, вы, верно, знаете, что соль, такое же дитя моря, как вы, имеет два свойства, кои на вас же и опробуются: сохранять всё здравое и беречь его от порчи. Эти же свойства имеет проповедь вашего проповедника Антония, а также ими должны отличаться проповеди прочих проповедников. Одна — это прославлять добро, другая — порицать зло; прославлять добро — дабы его сохранять, а порицать зло — дабы уберечь от него. Да не смущает вас, что это относится лишь к людям, ибо находит место и у рыб. Вот как говорит великий учитель Церкви св. Василий Великий: Non carpete solum, reprehendereque possumus pisces, sed sunt in illis, et quae prosequenda sunt imitatione. «Следует, — говорит святой, — не только порицать рыб, но также подражать им и восхвалять их». Когда Христос сравнил Свою Церковь с неводом, Sagenae missae in mare («Невод, закинутый в море» — Матф. XIII, 47), Он говорит, что рыбаки «хорошее отобрали в сосуды, а худое выбросили вон»: Elegerunt bonos in vasa, malos autem foras miserunt (Матф. XIII, 48). А где хорошее и где худое, там должно восхвалять и порицать. Приняв это во внимание, дабы добиться ясности, я разделю, о, рыбы, обращенную к вам проповедь на две части: в первой я восхвалю ваши добродетели, во второй обличу ваши пороки. И таким образом мы найдем применение свойствам соли, ибо лучше вам услышать о них при жизни, нежели испытать после смерти.
Итак, начиная с хвалений, рыбы, братья мои и сестры, я могу сказать, что среди всех живых и чувствующих существ были вы были первыми, коих создал Бог. Вас Он создал прежде, нежели птиц небесных, прежде, нежели зверей сельных и тем паче нежели сам человек. Человеку Бог даровал во владычество всех животных, населяющих три стихии, и сем рек: Ut praesit piscibus maris et volatilibus caeli, et bestiis, universaeque terrae («И да владычечтвуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею» — Быт. I, 26). Среди всех животных мира рыбы — самые многочисленные и самые большие. Возможно ли сравнить число видов птиц и земных животных с числом видов рыб? Возможно ли сравнить по величине слона с китом? Поэтому Моисей, летописец творения, замалчивая имена всех животных, назвал по имени только кита: Creаvit Deus cete grandia («И сотворил Бог рыб больших» — Быт. I, 21). И три отрока в пщи огненной вавилонской тоже воспевали его как единственного среди всех: Benedicite, cete et omnia quae moventur in aquis, Domino («Благословите Господа киты и все, движущиеся в водах» — Дан. III).
. . . . . . . . . . . . . .
Если бы мелкие рыбы пожирали крупных, то хватило бы одной крупной для множества мелких; но, поскольку крупные пожирают мелких, то ни сотни, ни тысячи мелких не хватит для одной крупной. Люди, со своими дурными и порочными стремлениями, уподобляются рыбам, пожирающим друг друга.


ПРОПОВЕДЬ О БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ
(Фрагмент)
Sciens Jesus quia venit hora ejus, ut transeat ex hoc mundo
аd Patrem, cum dilexisset suos, qui erant in mundo, in finem
dilexit eos.

Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час
Его перейти от мира сего к Отцу, явив делом, что,
возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их.

Иоан. XIII, 1

Тщательно обдумывая столь неповторимые слова из этого исполненного любви Евангелия и принимая во внимание неизменную гармонию и соразмерность на протяжении всего повествования, я, наконец, постиг (не знаю, насколько это ново), что главная цель Евангелия — показать мудрость Христа, а главная цель Христа — показать людское невежество. Знал Христос, говорит св. Иоанн Богослов, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу: Sciens quia venit hora eius, ut transeat ex hoc mundo ad Patrem. Он знал, что Отец всё отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит: Sciens quia omnia dedit ei Pater in manus, quia a Deo exivit, ed at Deum vadit. Знал Он предателя Своего среди двенадцати, сидящих за столом: Sciebat enim quisnam esset qui traderet eum. Здесь Евангелист показал мудрость Христову. Далее Христос показывает людское невежество. Когда апостол Петр не соглашался, чтобы Христос умыл ему ноги, Божественный Учитель обличил его невежество, говоря: Quod ego facio, tu nescis. Что Я делаю, Петр, ты не знаешь. Завершив столь необыкновенный пример смирения, Он снова показал Себя Господом и, обращаясь к ученикам, спросил: Scitis quid fecerim vobis? Знаете ли вы, что Я сделал вам? Знаете ли вы, что Я только что сказал вам? Это выспреннее вопрошание умело силу утверждения; а вопрос «знаете?» означает, что они не знали. Так что в первой части Евангелия Евангелист показал мудрость Христа, а Христос, во второй части, показал людское невежество.
Но если цель и обоих была одною и той же; если целью и намерением Христа и Евангелиста было со славою показать миру утонченность Его любви, то по какой причине Евангелист всемерно утверждает мудрость Христа, ведающего людское невежество? Причина, которая приходит мне в голову и кажется мне истинной и обоснованной, в том, что две вещи, в коих более всего проявилась любовь Христа, суть следующие: со стороны Христа — Его мудрость, со стороны людей — их невежество. Если со стороны Христа, любящего, могло бы быть невежество, даже если бы Господь столь же сильно любил нас, то любовь была бы (не по цене, но по значению), гораздо более низкой пробы. Ибо для того, чтобы мир отбросил суетные помышления и по-настоящему прочувствовал утонченность Христовой любви, Евангелист говорит, что Христос любил, зная: Sciens Jesus; а еще в том же Евангелии Христос говорит, что возлюбленные Им люди невежественны: Tu nescis.
Вот предположения, но выводы еще не сделаны. В соответствии с этими предположениями ныне я намерен показать, что лишь Христос любил по-ностоящему, ибо любил, зная: Sciens; и только люди могли быть любимы, сами того не зная: Nescis; сочетая, однако, и меняя местами, таким образом, sciens и nescis, мы убеждаемся, что, при невежестве со стороны людей и знании со стороны Христа, Христос любил, зная, как любил бы, не зная; а люди были любимы, не зная, как были бы любимы, зная. Пусть же теперь любовь распутает эти узлы. И надеюсь, что каждый поймет утонченность Христовой любви.

ПРОПОВЕДЬ НА ШЕСТИДЕСЯТНИЦУ
(Фрагмент)

Слова, которые я взял за тему, гласят: Semen est verbum Dei [Семя есть слово Божие (Лк. VIII, 11). — А. Р.] Ведаете ли, христиане, причину, по коей столь много проповедей приносят столь мало плодов? Потому что слова проповедников суть слова, но не слова Божии. Я говорю о том, что мы обычно слышим. Слово Божие — как я уже говорил — столь могущественно и столь действенно, что не только на доброй земле приносит плод, но и на камне, и между тернием. Но слова проповедников не суть слова Божии, так что ж дивиться, что нет в них действенности и могущества слова Божия? Ventum seminabunt, et turbine colligent, — говорит Святой Дух: кто посеет ветер, пожнет бурю. Ежели проповедники сеют ветер, ежели проповедуют суетное, ежели не проповедуют слова Божия, то как же Церкви Божией не избежать бури вместо того, чтобы собирать плоды?


Монах Антониу даш Шагаш

* * *

Богат несметно — что же Ты раздет?
Могуч — но сник пред жребием суровым.
Ты — Царь, но почему в венце терновом?
Всесилен Ты — а сил ни капли нет.

Ты — Солнце. Отчего ж померк Твой свет?
Почто молчишь, хоть наречен Ты Словом?
Свободен — по покорствуешь оковам.
Ты — Жизнь, но жизнью дух твой не согрет.

Ты — Бог? Но на кресте висишь, слабея.
Ты — Человек? Но Ты простил злодея
И вечный рай стяжать ему помог.

И Бог, и Человек Ты, без сомненья!
Адамово свершил Ты искупленье,
Погиб, как человек, воскрес, как Бог!

97. Святая Мария Магдалина

Идет, бредет прощеная блудница
И входит в сад, проведши ночь без сна;
Любовью чистою окрылена,
Вооруженных стражей не боится.

Вот перед ней заветная гробница,
Где благостная плоть погребена!
Здесь Божий Сын! Приблизилась она
И отвалить огромный камень тщится.

— Возлюбленный Господь и мой Супруг!
Кто взял Тебя? Куда исчез ты вдруг?
Кто, кто Пречистое похитил Тело?

Верните мне Его! Где мой Господь?
Коль не вернете — я б тогда хотела,
Чтоб и моя души лишилась плоть.

Et petrae scissae sunt

Камням не вынести глухого стона:
Податель жизни сам вот-вот умрет!
К Его стенаньям равнодушен тот,
Чье каменное сердце непреклонно.

Просветов нет во мраке небосклона —
Неведомо, когда заря придет…
Камнями бы побить лукавый сброд,
Не ведающий правды, ни закона!

Да, камни милосердней и добрей,
Чем сердце равнодушное людское —
А мало ли вокруг таких людей?

Тот, кто печется о своем покое,
Становится бесчувственней камней,
И сердце в нем жестокое и злое.

Монахиня Виоланте ду Сеу

Падре Антониу Виейре по случаю проповеди, произнесенной на Рождество Пресвятой Богородицы

Таинственному возносить хваленье
Не значит ли питать бесплодное стремленье?
Когда к словам восторг сведен,
Величью нанесен урон.
Пытаться говорить о многом мало —
Безумство, что нам вовсе не пристало.
Желая вас превознести,
Не дай вам Бог обиду нанести;
Как не понять, вас бурно восхваляя,
Что честь вам в этом небольшая!
Вас похвалами ублажать —
Ведь это значит вовсе вас не знать
И думать тайно,
Что всякое познание случайно.
На то ли человеку разум дан,
Чтоб в совершенстве находить изъян?
Талант великий восхвалять натужно —
Всегда ли это нужно?
Не то рискуем мы в ошибку впасть,
Отдавшись заблуждению во власть.
Ну, что ж! пускай безграмотная Муза
Стремится к лучшему, чтоб избежать конфуза.
А чтоб ступить на правый путь,
Порой не грех рискнуть —
Хвалить вас труд моя попытка
Вам не способна нанести убытка,
И думаю, что мне достанет дум,
Чтоб восхвалить ваш просвещенный ум;
Вы не отринете хвалу невежды —
На это не теряю я надежды.

Неоспоримо ваше мастерство —
И Приснодевы Рождество
Вы столь искусно описали,
Что равный вам отыщется едва ли;
Сказали дивно вы об этом славном дне,
И стал он радостней вдвойне,
И для собравшегося люда
Вся ваша проповедь была как чудо:
Ведь Богоматерь — в том сомненья нет —
Едва родясь на Божий свет,
Услышала хваленье Херувимов,
Архангелов и Серафимов,
И песнопение подвижников святых;
Тогда и у насельников земных
Рождается желанье
Слить с хором ангельским свое рукоплесканье,
И в этот раз
Мария слышит похвалу от вас.

Столь велика познаний ваших сумма,
Что замирает восхищенно дума,
А ваше красноречие манит,
Как самый притягательный магнит.
И слога вашего краса и сладость
Душе приносит радость.
Ваш стиль, святой отец,
Для всех, кто пишет — лучший образец,
А меткое словцо иль выраженье —
Державной речи услажденье.
От проповеди пламенной такой
Завистники поднять готовы вой!
Изящество, какому нет примера,
Вам даровала истинная вера.

Живите для людей всех возрастов —
И молодых, и стариков:
Пусть ваше несравненное искусство
Им очищает чувства.
Живите — не иссякнет похвала
За ваши добрые дела,
Хотя ваш гений
Превыше всяких восхвалений!
Живите — будем вас беречь:
Ведь ваша несравненна речь,
А слога благородство
Не знает превосходства!
Но замолчу — превысила я срок.
Надеюсь, что ваш суд не будет строг:
Хоть речь моя не без изъяна,
Но нет, отец Виейра, в ней обмана.

Фернанду Пессоа

АНТОНИУ ВИЕЙРА

Он прославлен, как небожитель,
И не властны над ним века.
Император он, повелитель
Португальского языка.

Его мысль необъятна, безгранна,
А слова легки и точны.
Вижу тень короля Себастьяна
Я при благостном свете луны.

Это — новой зари преддверие;
Это — райский свет; и я грежу
Наступлением Пятой империи
На брегах полноводного Тежу.


Падре Мануэл Бернардиш

ДИАЛОГ МЕЖДУ МОНАХОМ И МИРЯНИНОМ

Фрагмент

Мирянин. О, великое счастье, что нам дозволено лицезреть Бога! Да будет Он стократ благословен, ибо создал нас для столь возвышенной цели и столь высокого блага. Но скажите мне, отче: те, кто достигает этой цели и этого блага, что их ждет? Где они пребывают? Каково их состояние?
Монах. Все, кого кончина застала в смертном грехе, отправляются в ад и там пребывают в обществе бесов, где горят в вечном огне.
Мирянин. Что такое ад, где, как я слыхал, причиняют невыносимые муки?
Монах. Представьте, что это темница или глубочайшая, обширнейшая, темная и страшная пещера, которая, как обычно считают, расположена в сердцевине громадного земного шара, по коему мы, люди, ступаем. И там вечный огонь и другие ужаснейшие муки истязают тех, кто презрели закон Божий, дабы поступать по своей воле, и не пожелали вовремя покаяться. И не воображайте, как бы ни говорили, что мучения этих несчастных — не более, чем выдумка или преувеличение: всё это — истинная правда.
Мирянин. Боже упаси! Гореть в вечном огне! Вечно пребывать во власти у бесов! И никогда, никогда не выбраться из этой темницы!
Монах. Огонь, общество бесов, вечная темница — это еще не самое худшее. Худшее из бедствий для тех, кто навеки утратил Бога и не узрят Его во веки веков, завершилось: им более не на что уповать. Они-то хорошо знают, что сами в этом виноваты, и потому у них ничего, кроме отчаяния, смятения, ужаса, сетований, скрежета зубов, яростного богохульства, приправленного неимоверной ненавистью, посягающею на славу Божию, что только усугубляло их муки.
Мирянин. Я, как истинный христианин, верю в истины, которым нас учит Святая Матерь наша Церковь. Однако почтительнейше прошу вас разрешить одно мое сомнение.
Монах. Спрашивайте.
Мирянин. Бог создал людей, дабы они спаслись, как вы уже сказали, и может исправить пути их, буде на то Его воля, ибо для Бога нет ничего невозможного; как же Он обрекает их на вечные муки, коли милосердие Господне беспредельно?
Монах. Отвечу по порядку. Вы говорите, что Бог создал людей, дабы их души обрели спасение — так оно и есть; но их погибель — не от Бога, Который снабдил их всем необходимым для спасения; это — от грешников, которые не захотели делать то, что спасло бы их, и пренебрегли помощью Божией, а Господь не стал стеснять их свободу; ибо не к славе Его то, что Его творение, которому Он даровал свободу, стало бы подневольным. А касательно того, что вы говорите, что Бог, буде на то Его воля, может избавить осужденных от ада, то это также истинно, если речь идет о Его совершенном всемогуществе. Однако Ему не подобает воспользоваться этим всемогуществом, ибо это умалило бы Его правосудие, а Его милосердие к тем, кто избежал бы ада, вошло бы в противоречие с Божьим Провидением. Отсюда ясно, что эти несчастные неисправимы; ибо так судил Бог, что явствует из Евангелия. А относительно того, что вы говорите, что милосердие Божие бесконечно, можно ответить, что и это — совершенная правда, и если на добрых простирается Его милосердие, то на злых — Его правосудие; каждый получает по заслугам.
Мирянин. Стало быть, смертный грех — столь тяжкая вина, что она заслуживает кары, которая длится вечно?
Монах. Да, ибо это оскорбление предвечного Господа; и ясно, что оскорбление тем более тяжко, чем достойнее оскорбленный. И если это не так, то скажите мне: отчего виновнее человек, давший пощечину отцу, нежели тот, кто заушил раба, как не от разницы между личностями отца и раба? Поскольку Бог безграничен в бытии и в совершенствах и бесконечно достоин почитания, то отсюда следует, что бесконечно и оскорбление Господа. Значит, если кара соизмерима с виною, то неотвратимо следует, что длится она будет вечно.
Мирянин. Вижу, сколь силен ваш довод. Но неужели Бог не может довольствоваться лишь частичным возмездием, проявив милосердие?
Монах. Наш милосердый Господь готов простить всё, но этого не захотел грешник, пока было время, хоть и был предупрежден. Теперь правосудие Божие в равной степени готово вознаградить добродетель и покарать злодеяние. Поэтому если за милостыню, поданную ради Бога, мы стяжаем вечную славу, то за смертный грех будем вечно гореть в аду. И если бы мы всё еще не прекратили грешить нескончаемое число раз, то что бы было, если бы узнали или предположили, что кара рано или поздно все-таки окончится? Иные доводы могли бы привести вас к этому суждению, но они выше вашего разумения. Запомните: что Бог определил, то определено навеки.
Мирянин. Отче, кого же больше — тех, кто спасутся, или тех, кто погибнут?
Монах. Ужасной темы вы касаетесь. Если бы больше народу задумывалось над этим, то меньше бы людей отправилось в ад. Сын мой! Христос, сущая истина, говорит в Евангелии: «Много званых, а мало избранных» (Мф. ХХ, 16; Лк. XIV, 24). И в другом месте: «Потому что тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят их» (Мф. VII, 14). И Господь Бог наш, дабы показать сколь Он сочувствует этому несчастию, говорит через пророка: «Посреди земли, между народами, будет то же, что при обивании маслин, при обирании винограда, когда кончена уборка» (Ис. XXIV, 13).
Мирянин. Из сотни душ хоть одна спасется?
Монах. Мы не может определять чисел — сие ведомо лишь Богу. Но, судя по тому, как святые говорят об этом предмете, и по некоторым откровениям, достойным доверия, тех, кто спасется, гораздо меньше, чем мы предполагаем. Хорошо известен случай с грешницей, которая, движимая проповедью, услышанною от одного святого, скоропостижно скончалась исключительно от страданий, причиненных ею своими же грехами. И, тут же воскрешенная по молитвам того же святого, она сказала при всех, что в ее смертный час ей представились на Страшнем Судищи Христовом шестьсот тысяч душ, оставивших сей свет; и из них только три были отправлены в чистилище, а все прочие — в ад.
Мирянин. По правде говоря, мне страшно это слышать. Теперь я понимаю, отчего многие монахи удалялись в пустыню, дабы предаться покаянию. Они обрели свет небесный, избавились от заблуждений и постарались укрепиться в столь важном деле, как спасение.
Монах. Верно вы судите: но, хотя миряне более рискуют, нежели монахи, не думайте, что первые погибнут, а вторые спасутся. Ибо если монах нарушает устав, то для Бога он — не монах, а хуже мирянина, и будет суровее осужден. А если мирянин — добрый христианин, то он приравняется к монаху и спасется. В доказательство тому, что вы говорите, и тому, что я присовокупил, послушайте краткую историю.
Падре Франсишку ди Фанао, монах ордена капуцинов, еще до пострига, пребывая в молитве, узрел мысленным взором яростный ливень из душ, томящихся в аду, и увидел, что многие из них были монахами и монахинями. Придя в себя, он так испугался, что тут же решил удалиться в монастырь капуцинов, где во всеуслышание попросил о постриге, а, приняв монашество, со слезами рассказывал об этом случае, призвавшем его к постригу.
Помимо иных документов, я упомяну впечатляющее видение ада, красноречиво живописующее ужас мучений, бесчисленное множество осужденных, среди которых — немало монахов и монахинь различных орденов. О нем я позже поведаю вам.

СВЕТ И ТЕПЛО

Монологи боголюбивой души

МОНОЛОГ I

Призвание и хвала Святому Духу

Прииди, истинный свет. Прииди, вечная жизнь. Прииди, несказанное сокровище. Прииди, нескончаемая радость, незакатное солнце, упование спасенных. Прииди, могучая добродетель, которая лишь по мановению действует, располагает и изменяет всё, сама оставаясь неизменной. Прииди, перводвигатель таинственных сфер нашего разума. Прииди, неувядаемый цветущий венец. Прииди, самоцветное ожерелье, затмевающее звезды. Прииди, высшее и вернейшее пристанище. Прииди, перст десницы Всевышнего. Прииди, сеятель мудрых советов и святых наставлений, приносящих честь и славу. Прииди, вечное объятие, которым Отец и Слово ознаменовали беспредельную взаимную любовь. Прииди, свет пророков, учение апостолов, отвага мучеников, охранитель девственниц, печать всех праведников, сердце всей вселенской Церкви. Прииди, прииди, ибо страждущая моя душа, по милосердию Твоему, к Тебе взывает, Тебя жаждет, Тебя чает.
Хвалу Тебе воздаю, ибо Ты — мой дух и моя жизнь, моя отрада и моя слава, и несказанный свет моего сокровенного мира. Хвалу Тебе воздаю, ибо, коль скоро Ты — Дух Божий, довлеет Тебе повелевать моим духом и моими силами, умащать медом из Своих сладостных сот. Хвалу Тебе воздаю, ибо Ты — хлеб мой насущный, коим не насытиться; моя манна, ведомая всем; Ты — млеко, зарождающееся в глубине моего духа и наполняющее его прохладою и нежностью. Хвалу Тебе воздаю, ибо Ты — моя защита и броня, ослепляющая и отгоняющая наступающих бесов. Хвалу Тебе воздаю, ибо Ты крестил меня святыми слезами, исторгнутыми из живого утеса моей души, раненой чудесным жезлом Твоего присутствия. Хвалу Тебе воздаю, ибо, хоть я и последний грешник и неблагодарнейший из смертных, мертвый и уже истлевший из-за мерзости и ужаса моих беззаконий, Ты милостиво пожелал воскресить меня Своим дуновением, обновить во мне Свое подобие и отделить меня от несчастных жертв, обреченных служить пищей бессмертной смерти. Хвалу Тебе воздаю, ибо Ты возжег в мрачном хаосе моей души свет, озаряющий Божий лик и позволяющий отличить порок от добродетели, преходящее от вечного, и святой закон Божий от тиранических законов, ложных представлений о мире и греха. Бессмертную хвалу Тебе воздаю, ибо если прежде моя душа была хлевом нечистых животных, логовом хищников и притоном адских грабителей, Ты освятил ее Своим чудесным помазанием и претворил в храм Всевышнего, где денно и нощно Тебе возсносятся хваления, и благоухание молитвы поднимается от алтаря Твоего присутствия, знаменуя Твою благодать и милосердие.

Перевел с португальского Андрей Родосский