Гл. 2. 2. Буддизм

О происхождении буддизма написаны горы книг, но ясности в этом вопросе по-прежнему нет. Поэтому мы ограничимся очевидными причинами и условиями, способствующими возникновению буддизма в индийском обществе.
Буддизм возник в северо-восточной части Индии (современный Непал), где каста брахманов была слабым звеном в индуизме и сильна каста воинов и светских правителей – царей. Эта сила выражалась бурным процессом государственного строительства в этом регионе Индии.
Буддизм возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся, прежде всего, на светскую власть царей, поэтому расцвет и упадок буддизма зависел от его поддержки или игнорирования царями индийских государств.
Буддизм появился вследствие разочарования части древнеиндийского общества в индуизме с его ритуальным и формальным благочестием, а также межкастовым конфликтом между брахманами и кшатриями (царями и воинами), утверждал в своих лекциях о буддизме известный  историк,  профессор Санкт-Петербургского университета Евгений Торчинов.

Старые религии жертвоприношений и ритуалов Индии переживали острейший кризис, это выразилось в появлении аскетических течений – подвижников, аскетов, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой.
 Царевич Сиддхартха Гаутама, будущий Будда, после психологического кризиса, вызванного впервые увиденными страданиями простых людей, покинул свою красивую жену, малолетнего ребенка и роскошную жизнь в царском дворце и примкнул к бродячим философам. Поварившись несколько лет в этой среде, он разработал свое учение о преобразовании человека из существа страдающего и несчастного в существо свободное и совершенное. После этого его стали называть Буддой (просветленным).
Идеологическим стержнем буддизма является учение о карме. В Ведах карма понимается как ритуальное действие (обряд), дающее желанный результат. Постепенно значение этого понятия расширилось и оно стало означать любое действие или акт, причем в самом широком смысле, включая в себе поступки, мысли, намерения, желания…  Совокупность всех действий, совершенных в жизни, определяет характер (хороший-дурной) следующего рождения.

Учение о кармическом круговороте жизни, сансаре, возникло еще в добуддийский период, но именно буддизм тщательно разработал его, сделал формообразующей частью своего учения.
На наш взгляд, карма – это сложная метафора развития мира, основанная на знании Вед. Будда раскрыл ее в других метафорах, но для европейского человека от этого мало что прояснилось. Осовременивая это понятие, заметим, что карма – это действие, дающее не просто результат, а новый плод (перерождение). Новое появляется по-разному, но обычно в результате творческого процесса, в акте озарения. А расширенное представление о карме аналогично творческому отношению человека к жизни  в самом широком смысле. Карма на самом деле – это аллегория эволюции вещественного мира в мир духовный, хотя буддизм и не признает наличия эволюции.
Буддийское учение о карме нашло развитие в теории, названной «Причинно-зависимое происхождение». В ней все этапы существования любого объекта причинно обусловлены, и эта причинность не оставляет места для скрытой и таинственной причины, для Бога.

На религиозных буддийских картинах колесо бытия находится в лапах страшного зверя, символизирующего страдание как главного свойства сансарического бытия.
Все религии Индии искали освобождения человека от материальной скверны и ее последствий, в том числе в виде страданий. Центральная проблема буддизма – все то же освобождение человека, но в нем способ освобождения отличается от традиционного для индуизма преданного служения Господу.
Все школы классического буддизма не сомневались в объективности существования мира (мир -  не иллюзия), однако его отражение в сознании людей может быть совершенно разным. За всеми этими различными отражениями находится некий объективный и правильный мир и Будда утверждал, что достигнуть его и вместе с этим освободиться от материальной скверны можно в нирване. Цель совершенствования человека – уход в нирвану, она достигается каждым человеком в отдельности и лишь благодаря собственным усилиям. Этот проект носит психотерапевтический характер, поэтому доступен каждому человеку.

Что такое нирвана, Будда прямо никогда не говорил, но он учил, что нирвана – это состояние свободы и особой внеличностной или надличностной полноты бытия. Это состояние абсолютно трансцендентно всему нашему вещественному опыту. Будда ничего не говорил о нирване, чтобы вроде бы не привязать ее к земному кругу представлений, сделав ее этой привязанностью источником страдания. На самом деле он не говорил о ней, так как понимал ее аллегоричность: за ней может скрываться нечто не вписываемое в буддизм.
Нирвана достигается восемью ступенями совершенствования. Благородный Восьмиричный Путь всем известен из йогических практик, поэтому останавливаться на нем мы не будем и перейдем к буддийской доктрине о несуществовании индивидуального и вечного «я», души человека или личности.
Буддизм утверждает, что привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, затягивающих живое существо в болото сансарического существования. Личность есть только имя  для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. Элементы, образующие эти группы, называются дхармами.  Дхарма – это учение, а также «элементарная частица» опыта, «кадр», если сравнить с фильмом, реальности.

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие дхармы в своей совокупности образуют непрерывный поток, глядя на который мы видим живое существо. Буддизм отбрасывает субстанциональность ведических дхарм, поэтому смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциональных и мгновенных психофизических состояний – дхарм.
Школа Вайбхашика утверждает, что все, то есть все дхармы, реально. Все прошлые, настоящие и будущие дхармы реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет.
В нашем контексте мы бы сравнили дхарму с образом. При этом первая дхарма (образ), появившаяся в живом существе при его зачатии, остается вечной и неизменной как носитель определенных свойств личности, и эту дхарму можно назвать душой человека, а все последующие дхармы, которые мгновенны, способствуют развитию или деградации потенциала личности, заложенной в живом существе первой дхармой.

Подтверждение нашей мысли мы находим в одном из направлений буддизма (школа ватсипутриев), которое учит, что хотя «я» не существует, имеется особая дхарма «пудгала» (личность), не тождественная другим дхармам из потока, но и не отличная от них. Эта «пудгала» обеспечивает как тождественность личности в пределах всего потока существования, так и связь между различными жизнями в круговороте сансары. Именно личность  обретает и нирвану.
Окружающий мир ощущается нами не непосредственно, а через органы чувств, представляя в сознании окружающие объекты в виде образов. Между  вещественным объектом и его образом есть огромная разница. Объект состоит из бесчисленного множества образов, их континуума, а людям, чтобы распознать его, достаточен набор из нескольких из них, причем этот набор у одного человека может не совпадать с набором образов, характеризирующих объект, другого человека. Поэтому считается, что у каждого человека свое оригинальное представление об окружающем мире. Эти образные представления в некоторых учениях, к примеру, в позитивизме объявляются истинно реальными, и для него никакого объективного мира не существует. В связи с этим возникает проблема объяснения сознания, то есть субъективной реальности на основе законов объективного вещественного мира. О сознании мы поговорим отдельно, а пока продолжим начатое.

Буддийское учение о мгновенности вытекает из всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма и весь поток дхарм, то есть живое создание существует одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. По существу, каждое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею. Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время.
К этому добавим, что дхармы появляются и исчезают в результате беспрерывного взаимодействия живого существа с окружающим миром. А так как взаимодействуют между собой все объекты мироздания, то принцип мгновенности распространяется на всю Вселенную.

В центре внимания буддийских мыслителей находится учение о Пустоте (шунье). Многие западные философы, в частности экзистенциалисты, отождествляют Пустоту с Ничто, однако с самого своего возникновения буддизм объявил Пустоту срединным путем. Философская шунья (нуль) появилась после открытия математического нуля. Нуль вроде бы ничто, но он на цифровой оси находится посередине между положительными и отрицательными числами, поэтому «ничто» быть не может.
Огромный вклад в учение о Пустоте внес Нагарджуна, живший во втором веке новой эры, и его многочисленные ученики и последователи.  Нагарджуна связывал Пустоту (а шунья – пустота) со срединным путем: «Сказать, что все есть, - одна крайность, сказать, что ничего нет, - другая крайность. Все пусто – вот истина срединного пути». Для нас очевидно, что буддийская Пустота – это аллегория чего-то бытующего, быть может, информации.

Нагарджуна исходил из принципа причинно-зависимого происхождения чего-то в мире. Все существует лишь постольку, поскольку является причинно-обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно-обусловленным.
Ничто не обладает своебытием, то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно-обусловленно, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимственное бытие не есть настоящее бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью. Такой же видимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обуславливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и беопорны. Дхармы бессмысленно отличать друг от друга, то есть они вполне «равностны» относительно друг друга в их пустотности. Для всех дхарм пустота – их общий сущностный признак. Они не рождаются, не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Другими словами, единственный признак дхарм – отсутствие признака, их незнаковость и невыразимость в слове. Все же, что знаково, описываемо – лишь видимость. Более того, сама причинность (трансцендентальное условие пустотности сущего) сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама Пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность самобытия.
Эта абсолютизация нуля имеет свою логику, но она местами противоречит логике самого буддизма. Сансара – это круговорот жизни в самом широком смысле, поэтому цепь причинной обусловленности не может быть разомкнутой. Круг вещественной жизни начинается с шуньи и заканчивается  на шунье. Такой же путь преодолевает круг трансцендентной жизни. Достигая шунью, духовная жизнь превращается в вещественную, а материальная жизнь при помощи эволюции, достигнув шунью становится духовной. Вместе два эти круга имеют очертание восьмерки или знака «бесконечность».

Не обладая нашей мировоззренческой законченностью, буддизм стал приписывать шунье свойство трансцендентного мира. Как-то: любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему, утверждает он, обречена на провал, так как думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом начинаем изучать их, принимая их за саму реальность, или принимаем за луну палец, указывающий на нее.
Нагарджуна, чтобы доказать непригодность философских категорий для описания реальности, применяет своеобразную отрицательную диалектику. Он отвергает такие категории как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других.
Рассмотрим в качестве примера его критику категории «время». Время состоит из прошлого, настоящего и будущего. Они целиком определяются друг другом. Прошлое имеет смысл только относительно настоящего и будущего, будущее – относительно прошлого и настоящего, а настоящее – относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего – еще нет. Где же тогда настоящее? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций – того, что уже нет, и того, чего еще нет. Получается странная картина: эмпирически существует и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы неминуемо оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий.

Эти противоречия неразрешимы в философии до сих пор, но их могла бы устранить  (назовем ее так) мифотворческая диалектика, согласно которой серединным путем существования человека между иллюзией и истиной  является миф. Человек лжет или заблуждается сознательно или спонтанно, но беспрерывно, однако доживает до старости. С эволюционной точки зрения это может означать, что ложь, которую буддизм называет иллюзией, - составная часть его существования и существования всего биологического вида. Сказка (течение жизни) – ложь, но в ней намек на истину. Субъективный идеализм тысячи лет доказывает иллюзорность (ложность) объективной реальности, но на самом деле ложь, в которой находится намек на истину, в принципе ложью не является.
Если все мы находимся внутри  вселенского мифа, то лжи нет. Вообще. Есть незнание, которое постепенно устраняется на базе старого в новом мифотворчестве, в основном научном. В связи с этим ответ на вопрос Нагарджуны о том, где настоящее оказывается несложным: там, где сказка становится былью, то есть там, где находится абсолютная истина.

Интуитивно понимая это, Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень - эмпирическая реальность, соответствующая повседневной практике. Этот уровень отличается от чистой иллюзии – снов, миражей и прочих видимостей. Но он столь же иллюзорен относительно второго уровня познания, который постижим силами йогической интуиции.
Последнее для нас очень сомнительно, так как при истинном постижении второго уровня вопрос о «настоящем» не возникал бы.
В мифотворческой диалектике мир компактен, в нем у всех объектов один уровень существования, и он реализуется при помощи природных свойств объекта, говоря буддийским языком, силами  когнитивной йоги, сокращенно  когни-йоги. Плоды взаимодействий свойств объектов -  нужные и не очень, иллюзорные и истинные - поступают в Ноосферу Вселенной. На их основе формируется идея нового мифа, которую интуитивно может воспринять какой-то подготовленный к его восприятию ученый или мистик. О Ноосфере мы поговорим в третьей главе, а пока закончим обзор авторитетных буддийских философских теорий, в том числе для того, чтобы на их мифологическом опыте лучше понять мифотворческую диалектику мира -  учение которое, возможно, только зарождается.

Нагарждуна доказывает отсутствие Бога и отсутствие различия между нирваной и сансарой. Сансара есть иллюзорный, сконструированный сознанием, утверждает Нагарджуна, аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому, как исчезает змея, за которую в темноте по ошибке была принята веревка после осознания этой ошибки. В таком случае люди никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим гносисом, запредельной премудростью в нирване, утверждал Нагарджуна. Однако нирвана есть нирвана относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, поэтому ни сансара, ни нирвана не обладают самобытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их подлинная природа есть Пустота. Йогин постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды. Видимо, под влиянием христианского учения поздние буддисты считали, что состояние Будды достигается для того, чтобы освободить всех остальных людей от страданий, если же йогин имеет своей целью эгоистические побуждения (погнался за мистическими силами и могуществом), то он непременно придет к конечному поражению и духовной деградации. Все это один в один касается когни-йоги.

Отрицательную диалектику Нагарджуны продолжили его ученики. Наиболее влиятельной теорией оказалась философия йогачары (практика йоги).
Все мы обычно связываем йогу с физическими упражнениями, а йогачары достигают того же самого и больше при помощи философии. Основной тезис йогачары сводится к положению: «Мир есть не что иное, как только лишь сознание». Сознание является источником различений, формирующих сансару, поэтому оно является проблемой, которую йогачары пытаются решить.
Главная идея йогачары – не отрицание объективно существующей материи, а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем высшим объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.
 
Как изживается иллюзия в нашем мифотворческом учении, мы уже говорили, добавим лишь, что главное свойство сознание – это движение. Высшие объекты обладают скоростями выше скорости света, и от этого  находятся на противоположной положительной части цифровой оси, более совершенной, чем отрицательная. Высшие объекты имеют более совершенное сознание, чем самый великий мудрец на Земле, поэтому  проекция  видения окружающего мира даже мудрецом на сферу с противоположными свойствами, тут йогачары правы, некорректна. К примеру, цвет существует лишь в нашем мозгу, объективно существуют лишь световые волны различной длины, которые воспринимаются нашими рецепторами как краски. И мы говорим, что трава зеленая, сажа черная, закат красный…  Более того, каждый цвет обладает мифическими свойствами, он может казаться холодным, теплым, жестким, мягким. Мы приписываем цвета и свойства цветов вещам внешнего мира, которых у них нет, но есть в нашем сознании.  А что тогда говорить о мире, который отделен от нас Шуньей (нулем)  лучше, чем каменной стеной?

Цель буддизма в преобразовании человека из страдающего сансарического существа, управляемого эмоциями и влечениями, в свободную от страданий пробужденную (просветленную) личность. Она не может быть достигнута без преобразования сознания. По нашему убеждению, преобразовать сознание способно только познание.
Йогачара утверждает, что вначале развертывающееся вовне сознание само конструирует объекты привязанности, перенося на них свои свойства и качества, а потом само же формирует влечения и привычки. Классифицируя сознание, йогачара прибавил к шести типам чувственного сознания, оперируемых в раннем буддизме, еще два – манас и алая-виджняна.

Слово манас означает «загрязненный» или «омраченный» ум. Именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответствен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от остальных индивидуальностей, так и от внешнего мира. Однако и манас не является коренным или базовым сознанием. Существует восьмое сознание – алая-виджняня (сознание-хранилище). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их содержаниями являются формами ее инобытия. Этот корень сознания не Абсолют и не субстанция. Он относится к уровню бытия относительно реального, а не совершенно реального. Алая-виджняня представляет собой не покоящуюся субстанцию, а континуум, сравнимый с рекой или потоком. Их неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к своему сознанию.

Алая-виджняня вполне пассивна, похожа на своего рода текучий контейнер, но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся «семена». Эти «семена» - элементарные единицы информации (в самом широком смысле слова), закладывающиеся в сознание с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Со временем эти «зерна» начинают «прорастать», то есть проецировать свое содержание вовне. Они  похожи на наши образоны, в различных комбинациях нисходящие к будущим образам в момент их зарождения. Из них формируются свойства объекта (у человека это природные способности), которыми он взаимодействует со свойствами других объектов. Тенденция к взаимодействию обуславливает устремление человека к опредмечиванию и конструированию иллюзорной реальности, в основе которой лежит влечение и жажда обладания.

Для освобождения от сансарического существования, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его направленность (интенциональность). С этого поворота от проецирования во вне к обращенности на себя самое начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирваны.
Только единичное реально, любые общие абстракции и понятия (вечность, бесконечность, субстанция) являются ментальными конструктами в чистом виде. Лес, даже дерево – ментальный концепт. Реально существует только конкретная сосна или вот этот дуб.
Поздние йогачары (4-7 века новой эры) признают два источника познания  - чувственное восприятие и логический вывод, причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного познания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. В их теории о «гарбха» (зародыш, лоно, эмбрион) утверждается, что каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой.  В первой интерпретации этой теории ни о какой сущности или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», речь не идет, а во второй - предполагается, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Последняя интерпретация постепенно переросла в теорию изначального пробуждения, согласно которой все живые существа изначально пробуждены и сама природа ума есть пробуждение. В этой теории «гарбха» (лоно) есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого и абсолютного Ума, порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого.

Этот Ум пуст для нас, но не пуст сам по себе. Именно этот Ум присутствует в существах, как их природа в качестве ростка состояния Будды. Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство, Блаженство, Самость и Чистота. Нетрудно заметить, что эти атрибуты противоположны качествам сансары: непостоянство, страдание, безсущностность или бессамостность и загрязненность. Они также являются свойствами верховного Бога в брахманизме.
Не противоречит ли теория изначального пробуждения базовым положениям буддизма? Нет. Во-первых буддизм никогда не отрицал существование единого и абсолютного сверхэмпирического существа и не считал соответствующее брахманическое учение враждебным Дхарме. Он просто не касался этой темы, молчал или даже не знал о ней. Буддисты всегда отрицали не столько Атман (высший Ум, пребывающий в сердце каждого живого существа) как таковой, сколько эмпирический характер Атмана: в опыте никакого Атмана обнаружить нельзя.

Во-вторых, буддизм стоит на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности. При этом крайность, сводившая нирвану к чистому «ничто», лишала ценности стремление к освобождению. Сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, и в ответ на соответствующий вопрос хранил «благородное молчание».
Итак, на наш взгляд,  буддизм оказался продолжением индуизма, его развитием. Не отказываясь от верховного Бога, впрочем, как и остальных богов ведического пантеона, буддизм считает Бога всего лишь творцом материального мира, демиургом,  одним  из бесчисленных звеньев в цепи  причинно-следственных связей….. Буддизм показал, что достигнуть полного освобождения от материальной скверны можно только покинув  цепь причинно-следственных связей и слившись с Абсолютом. Это можно сделать в индивидуальном тренинге.

Индуизм и буддизм– две религии, смысл которых пересекается, поэтому  после смерти Будды по вполне понятным причинам началась постепенная брахманизация его учения. Сильные стороны буддизма были приватизированы индуизмом, и он в Индии стал приходить в упадок. Индусам больше нравились необременительные жертвоприношения жизнерадостному и вечно молодому Кришне, которые могут состоять всего лишь из мантры Харе-Кришна, чем труднодоступные практики йоги, обязательные для постижения состояния Будды. Но упавшее знамя буддизма подхватили в Китае. Китайские мыслители не только распространяли буддизм по стране, но и развивали его. Среди многих доктрин китайского буддизма наш интерес вызывает доктрина, согласно которой Будда есть абсолютный и единый субстрат сознания. На основе этой доктрины китайские философы разработали учение, рассматривающее мир как единый универсум, все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них.

Буддизм, по мнению индологов, – частный случай в истории индуизма. Они выделяют три ступени в формировании индуизма: ведизм, брахманизм и собственно индуизм. Основной религиозной практикой ведизма было совершение жертвоприношений. В первом тысячелетии до новой эры ведический период в истории индуизма сменил брахманизм, который связывают с комментариями к Ведам. То есть от буквального следования аллегорическому знанию Вед религия перешла к буквальному следованию новых метафор, порождаемых этим знанием. В этот период закрепилась кастовая система индийского общества, в которой жрецы-брахманы заняли ведущие позиции. Они приносили жертвы богам, совершали обряды, служили советниками у царей, держали в своих руках монополию на грамотность, священные тексты, знания. Противоречия, возникающие между представителями высшей варны брахманов и следующей за ней варны кшатриев, привели к появлению новых религиозных течений, одним из которых и был буддизм. После смерти Будды его учение широко распространилось по территории Индии и достигло своего апогея во время правления императора Ашоки, объединившего многочисленные государства индийского субконтинента в одно. Это случилось в третьем веке до новой эры.

Современные популяризаторы индуизма считают Будду учителем универсальной истины, лежащей в основе всех религий мира. Они указывают на Будду как на выдающегося реформатора индуизма. Учение Будды, в отличие от современного буддизма, заключается в том, считают они, что тот ничего принципиально  нового не проповедовал. Он пришел дополнить, но не разрушить, логически завершить развитие религии индусов. Буддизм есть возвращение брахманизма к своим основным принципам. Будда – реформатор, стремившийся преобразовать господствующую теорию на основе Вед путем выдвижения на первый план их забытых истин.
 В индуизме Будда считается аватарой Вишну, появившегося на Земле для распространения атеизма, который стал необходим из-за того, что ведическое знание о правильных жертвоприношениях давно утеряно, и они повсеместно превратились в простое убийство и поедание животных. Будда пришел, чтобы прекратить эти убийства. Атеизм распространился (быстрее, чем в других местах, в Европе) а поедание животных продолжилось, но теперь без всяких ритуалов.

Звучит парадоксально, но чтобы вернуться к правильным жертвоприношениям Богу, оказывается необходим атеизм, то есть атеизм по своей сути – это способ возвращения к Богу всех людей на основе арийских Вед (а на чем иначе?), который мы тут после попытки Будды пытаемся реконструировать, а не повод для мировоззренческой борьбы.
С этим атеистическим ярлыком не согласны многие буддисты, которые поклоняются Будде, как самостоятельному богу, но объективно учение Будды доказывает, что Абсолюта может достигнуть любой человек самостоятельно при помощи известного образа жизни.  Другими словами, Абсолюта можно достигнуть, никогда не посещая храмы, а просто индивидуально  совершенствуясь.
 
Индивидуализм, просматриваемый еще в трантизме, нашел яркое рациональное обоснование в буддизме, и хотя со временем и он превратился в традиционную религию, это достоинство, а не четыре благородные истины и космология, вроде бы подтверждающаяся современной физикой, вместе с атеизмом являются главным достоинством буддизма. Еще нужно отметить необыкновенную пластичность буддизма, он может легко  совместиться с любой религией, агностицизмом и даже с атеизмом. Эта универсальность свидетельствует о великой мудрости, заложенной в учении Будды, и нам остается только правильно воспользоваться  ею.