Что такое бытие?

Понятие "бытия" - пожалуй одно и самых тяжких упражнений для многоопытного человеческого разума. С самых первых шагов и попыток объект этот представляется крайне  неоднозначным. Такое ощущение, что невидимую поверхность изнутри взболтнули, и при встряхивании выступила наружу высокая и густая пена. С ней то на первых порах и приходится иметь дело. И действительно, что же можно ещё добавить к меткому замечанию Юма и Канта о том, что данное понятие ровным счётом ничего не прибавляет к собственно определению вещи. По своему определению вещи могут быть бесконечно различны, но по бытию (в том, что все они - ещё и "есть") - едины. Попробуем сейчас произвести нечто наподобие краткого анализа, хотя и следует принять во внимание, что нащупать единый субстрат нижеприведенных членений не представляется возможным.
 

1) БЫТИЕ В ПЕРВОМ ЗНАЧЕНИИ: ПАРМЕНИДОВО ПРОСТРАНСТВО "НАЧАЛА"

Самое первое, что приходит на ум - это нулевая форма настоящего времени глагола:"быть", т.е.: "есть" (латин. "est"). Впоследствие это "est" (кстати, почти равночтение с русским) превращается в "ens" ("сущее" ), а ещё позже - в "esse" ("бытие сущего"). Можно сказать, что вся европейская философия представляет собой неустанную и, казалось бы изначально лишённую надежды, попытку размышления над этим "есть": её золотая мечта - увидеть мир словно бы  глазами рождающегося ребёнка, только что приходящего из небытия в бытие.

Для исследуемого понятия в данном  ракурсе, местом начала, азбучной истиной будет мысль Парменида: "Бытие есть, а небытия нет". Сегодня нам это кажется тавтологией, потому что являет собой самый первый шаг философии, одну из её аксиом, причём высказанную впервые. В чём её суть? Ответ:

Бытие есть нечто такое, как "есть".
Небытие не-есть нечто такое, как "есть", равно как и - не-есть нечто такое, как "нет".

В самом деле, связка "есть" ("существует") как-будто бы объединяет в себе все сущие вещи без исключения. Независимо от онтологического статуса (от того - "что именно" "есть") каждое сущее "рождается и живёт" всё тем же магическим: "est", словно бы говорит изнутри самого себя: "Я есть, я существую", сопровождая упомянутой глагольной связкой ("Шоколад {есть} горький")  имя существительное в большинстве языков мира (кроме, разумеется, нашего). *

Что же касается второго момента: "нет" ("не-есть"), то в этом измерении, также аксиоматически, произносится ("небытия нет") следующее: Если мы говорим в абсолютном смысле, что бытия нет (а только такой смысл здесь и должен подразумеваться), то это должно означать, что и высказать о нём ничего нельзя, в том числе не существует и самой возможности сказать, что оно не существует.

Для того, чтобы острее осознать упомянутую аксиоматичность парменидового тезиса, развернём его ещё обширнее, представив как бы от первого лица:

"Я хочу рассказать о некой сущности, которую можно было бы проименовать (впервые) инфинитивом: 'бытие', и о которой я могу выразиться в том смысле, что она есть - нечто такое, как "само-по-себе ЕСТЬ". **

(Здесь крайне важно обратить внимание на тот момент, что тематизация упомянутого "есть"и наделение его статусом некой сущности представляет собой всего лишь условную схему, недоказуемость и самопонятность которой позволяет наделять смыслами и облекать в твёрдые границы впоследствии уже и всё остальное.)

И далее:

"Я хочу рассказать о некой сущности, проименованной как 'небытие', и о которой можно выразиться таким образом, что она не есть нечто такое, как "НЕ-ЕСТЬ".

В самом деле, говоря: 'небытие', мы нечто, хотя и весьма смутно, подразумеваем под этим именем, вкладываем в него некий смысл. Но всё, что мыслится, обладает смыслом - несомненно представляет из себя сущность, т.е. является опять таки 'бытием' (от которого мы вроде бы отказались). Спасает, стало быть, двойное отрицание: "Не-существования также не существует", или иными словами, констатация: "Небытие запредельно и невыразимо".

Итак, как и подчёркнуто в заглавии подраздела, речь идёт о Начале: бытие начинает. Оно озаряет своим светом. (Заметим сразу, что бытие у греков есть источник света, а вовсе не творящий Бог). Что это за свет? - Истинно сущий свет абсолютной единственности. Чтобы подчеркнуть эту абсолютную единственность, Парменид применяет целый ряд вполне реальных эпитетов, касающихся своего бытия: безначальное, неделимое, бескачественное, равное самому себе, ограничиваемое пределом, постигаемое только мыслью. И далее: творящий свет не являет вещи, а скорее - вы-являет их, но выявленное уже не есть тотальное "одно", мир олицетворяет собой измерение двоичности, измерение множественной беспредельности, смешения света и тьмы. *** И вот, об этом-то мире Парменид и говорит теперь, что он - "существо о двух головах" (в каком-то смысле да, а в каком-то - нет, в каком-то смысле сущее, а в каком-то - несущее, в каком-то смысле истинное, а в каком-то - неистинное): изначально нечто неподлинное. И, таким образом - как вывод: истинно суще лишь само единое на-чинающее. ****

Теперь, что касается тезиса о "единстве бытия и мышления". Каким образом  следует это понимать? По видимому Парменид хочет нам сказать, что "быть" может только то, что "мыслится", а "мыслится" только то, что "есть". *****
Но по этому поводу несомненно найдётся масса возражений: а вдруг во внешнем мире есть нечто такое, что располагается за пределами мира внутреннего? На это наш философ ответил бы, пожалуй, следующее: если сам по себе мир в абсолютном смысле не может быть явлен человеку (и, стало быть, всё, что мы видим пребывает исключительно в нашем сознании), то исчезает понятие "внешнего", а если так, то автоматически исчезает и коррелятивное ему понятие "внутреннего". И, таким образом у нас остаётся один единственный безотносительный мир. Об этом-то БЫТИИ (как объекте двойной области - бытия и мышления) и ведётся речь в поэме: "О природе вещей" - как об "единстве".


* Вещь - "вещать"

** Именование происходит действительно впервые: до Парменида термин: "usia" использовался в обычной речи для обозначения земельного надела, имения.

*** Ранние греки говорили только о "сокрытии" и "высветлении сокрытого" (Алетейя). Лишь начиная с Парменида появляется Абсолютное Небытие (то что вообще невозможно помыслить и высказать в слове: "другая", более изначальная "ночь"). И, таким образом, "высветляющееся" - само теперь выступает в форме Света и Сокрытия Света (т.е. этот неподлинный мир - как область "многого"). Именно данное смешение - и есть причина распадения высшей единственности - на множественность, причина того, что абсолютное "единство" выступает теперь в форме беспредельности малых "единств".

**** Стало быть - два вида противопоставлений: "Единого бытя-есть" - "небытию" с одной стороны, и этого же "бытия" - "неподлинному многому сущему".

***** И если в отношении небытия была заявлена невозможность соизмерения его с мыслью, то в отношении бытия утверждается полная их взаимообусловленность.



2) БЫТИЕ ВО ВТОРОМ ЗНАЧЕНИИ: ГРЕКО-НАТУРФИЛОСОФСКИЕ АБСТРАКЦИИ "ИЗ-СЕБЯ-ВЫРАСТАЮЩЕГО-МОГУЩЕСТВА" И "ВЫЯВЛЯЮЩЕГО СВЕТА"

Достаточно рано, прим. около 650 г. до н.э. Милетская школа в др. Греции, на перекрестье натурфилософии, религии и мифа, впервые заговорила о бытии - как о неком "Фюзис" в духе учения о "становлении" и "выявлении". Данный многокоренной термин вмещал в себя по меньшей мере три древних корня: "произрастание", "завоевание" и "просияние".

Фалес учил о "Фюзис" - как о некой "Воде", Анаксимен - о "Воздухе", Анаксимандр - о неведомом "Апейроне", и т.д. При этом под упомянутой абстракцией понималось некое Единое, Вечное и Неизменное, из чего всё сущее возникает, и во что, в момент гибели (исчезновения), возвращается вновь. Впоследствии (в период христианского Среденевековья) данная смысловая структура постепенно предельно искажаясь, и всё дальше отрываясь от своих истоков, перетолковывается в понятие "субстанции" в ряду прочих категорий философской науки - онтологии. Бог же, божественное, рассматривает теперь уже иная дисциплина, а именно: теология (от лат. "Теос" - Бог). И лишь в эпоху Нового времени, Декарт, а вслед за ним и Спиноза, вновь осуществляют попытку преподнести нам и самого Бога - как субстанцию, но только, теперь уже - Высшую.

Учение о "Фюзис" развивает и дополняет Эмпедокл, однако уже у Гераклита, а впоследствии и у Анаксагора постепенно происходит переосмысление концепта: "Началом" объявляется не изначальный субстрат, а САМО ТО, что только сейчас возникает - как стебель из зерна и цветок из стебля. Анаксагор говорит: каждая вещь состоит из частиц всех вещей, но преобладают в ней однородные и подобные целому части самой этой вещи. Аналогичным образом и Гераклит рассуждает о том, "из чего" возникает сущее - как о нём же самом, только пока "сокрытом".

Всё это подразумевается у греков в неразрывной связке с чрезвычайно ёмким символом озаряющего и высветляющего света, молнии.  Всё сущее, согласно представлениям "Досократиков", возникло ИЗ САМОГО СЕБЯ, как цветок розы из своих же собственных - корня, стебля и ветвей (ведь и всё это вместе, мы также называем розой). Солнце Бытия ничего непосредственно не создаёт, и уж тем более - не творит из ничего. И в то же время нет более совершенного творца, ибо этот творец дарит всем вещам свободу восстания из своего собственного тлена, "летаргического сна", "зимней спячки", ИНИЦИИРУЯ их восхождение. И вещи, вырастая, выпрямляются по направлению к источнику света, проступая из тьмы, совершая экспансию вовне, двигаясь из состояния "возможности" - к состоянию "действительности".

Итак, вкратце, четырьмя основными моментами здесь будут:

1. Бытийное начало, действующая причина: Солнце, Молния.
2. Способ бытия: восхождение, становление.
3. Средство достижения цели: борьба, противостояние, "полемос".
4. Итог: Воссияние в пребывании явленности.

Немецкий - самый глубокий из всех европейских языков после греческого, наиболее полно раскрывает основные корни термина "Фюзис". Немецкое Sein (Зэйн) отражает одновременно смысл - как "бытия", так и "сияния". Напротив, менее  богатые языки (для примера, скажем английский) в параллельном аналоге: Shine (Шэйн) ухватывает лишь значение "свечения", оттенок же "бытия" - утрачивает. Так же и русское: "Быльё" в выражении: "быльём поросло" (т.е. образ-аллегория "росток" для: "былое", "было") обрисовывает только один момент из полных четырёх.

Бездна сокрытия изначальна. Конфликт же и противоречие здесь в том, что даже впоследствии (в момент "озарения") это "сокрытие", как некая глобальная тьма-утаивание, неизбежно проникает в возникающее и оттеняет-искажает его явленность, его истинную сущность.

Достигая определённой стадии "вырастания", сущее останавливается в своём движении вверх и укрывается ("скрывается" по образу и подобию изначального "скрывания") в той или иной целостной бытийной форме земных вещей, становясь отныне неотвратимым. Так напр., река не выходит из берегов, а остаётся в определённом русле. Но именно поэтому (располагаясь в границах, словно в укрытии) она впервые только и становится тем, что она есть.

Пожалуй, основная мысль такова: бытие обретает зримый облик - как следствие  нужды утаивать себя.



3) БЫТИЕ В ТРЕТЬЕМ ЗНАЧЕНИИ: ГЕРАКЛИТОВ "ЛОГОС"

Мир (в греч. традиции: "Многое", "Всё") по Гераклиту, дан нам через Логос, который развёртывает его перед нами, как СОБИРАЮЩЕЕ НАЧАЛО.

По этому поводу М.Хайдеггер, применяя исторический подход, приводит замечательную метафору взятую им из поэмы Гомера. Там идёт речь о том, как некие потомки, на месте гибели своих предков-воинов, собирают их кости, находя и складывая постепенно кость - к костИ. Работа эта весьма нелёгкая: ведь требуется сначала из множества беспорядочно разброшенных человеческих останков, выбрать и распределить по группам фрагменты, относящиеся строго к тому , или иному человеку, и лишь после этого - сложить ( т.е. выложить уже всё это вместе, как единое целое )  здесь же рядом: допустим, на том же кургане, для последующего - уже полностью и окончательно упорядоченного захоронения.

В соответствии с приведенным примером, термин "Логос", развиваясь во времени, (поначалу, в обыденной речи) означал "добычу" (нахождение останков), "сложение" (распределение их по группам), "сбережение" (захоронение). Однако вскоре, по мере развития отвлечённого мышления, понятие это обогатилось ещё одним значением: "разум", "закон", поскольку принцип синтеза элементов имеет место также и внутри упомянутых феноменов. Наконец же, ещё позднее, к названным смысловым моментам присоединяются - "речь" и "слово", и не случайно, ибо "слово" слагается, единится и, впоследствии развёртывается в человеческой речи из членораздельных фонем, фонемы складываются в буквы, буквы в слова, слова - во фразы, и вне этой целостности, они (фонемы), вообще говоря, - ничто. В этом-то, как раз и таится некий пред-ответ: почему "Логос" в греческом языке и во всех научных словарях (среди прочих значений) трактуется так же - и как "слово", ибо "слово", "речь" - есть пример его, и причём самый, что ни на есть адекватный.

Итак, у Гераклита вспыхивает Молния... Вспыхивает на мгновение "Само-По-Себе-Единое", и "Множественное", инициированное (зажжённое, как огнём) этой вспышкой начинает "мерно" структурироваться, собираться воедино, как бы копируя форму высшего изначального Единства.

При этом само сущее пребывает вначале - именно в ПОТЕНЦИИ, а отнюдь не мёртвенно-ничтойно (как в ортодоксальном христианстве). И далее, озарённое "Молнией", * оно само, "по собственной воле", обретает некий "вид", зримый облик,  превращаясь из бесформенного, "Хаоса" - в тот или иной упорядоченный "Космос" (Не зря это слово "Koбmos" означает по-гречески, буквально: "украшение"). Отсюда, вне всякого сомнения видно, что Гераклит делает решающий акцент именно на первых двух значениях термина: "логос". 

Однако Аристотель, говоря теперь (на закате греческой культуры) о "Логосе" снова и снова, по сути, упрощает его - исключительно до феномена "высказывания", способности концептуально-вербального человеческого мышления через членораздельное слово. Единый ЗАКОН - одновременно и космотворения и мышления превращается у него, на первый взгляд, попросту в ЗАКОН ПРАВИЛЬНОСТИ мыслительной деятельности, как таковой: логику.

Теперь далее. На пределе своей бытийной интерпретации, Гераклит озвучивает очередной "тёмный" термин: "Полемос": "раздор", "битва" (ср. - "полемика"), интерпретируя его - как войну всех против всех. Попробуем это пояснить.

Вещи вокруг нас - не есть  нечто само собой разумеющееся. Мысль о каждой из них лишь потому самопонятна, что имеет свой внутренний зазор, некий задний план, своеобразный лейтмотив за кадром, который можно назвать пред-пониманием, пред-усмотрением ( или иначе: "Бытием", "Топосом" ). Мы и сейчас говорим, напр. - "Эта проблема поставлена в топосе того-то и того-то". В качестве поясняющего сравнения можно назвать здесь напр. трагическую маску актёра в греческом театре, сопровождающую своим присутствием, от начала до конца, всю сценическую трагедию.

На этом держится философия Платона и Парменида. Но у Гераклита дело обстоит совершенно по иному: у него упомянутый "зазор", "лейтмотив" располагается именно "между..." - на стыке двух противоположностей, с невероятным усилием стремящихся друг к другу, каждая со своей стороны. Олицетворение подобного двойного движения он наглядно демонстрирует на примере лука, сведённые вместе плечи которого, высвобождаясь выпускают стрелу выхода в видимость бытия.

Так, говоря напр. - "жизнь", мы молчаливо подразумеваем, что она есть - бытие "к смерти"; И место бытия здесь (как видно из написанного) - не "над", не "сзади", не в "стороне", а именно - "между": синтез утверждения и умолчания.

Все вещи, бывшие единым целым, в какой-то момент разошлись в полемосе ("раздоре") для того, чтобы выявить - каждая свою стать, своё "что", для чего и потребовалось их размежевание и закрепление на твёрдых дистанциях друг от друга: ведь для того, чтобы состоялось сражение нужно, чтобы враждующие легионы были прежде всего разведены по обе стороны от линии битвы. Затем происходит их схождение и, собственно развернувшаяся схватка теперь - и есть место бытия: "бытия-на-границе". Каждая из сторон противоположности словно оспаривает своим бытием бытие другой стороны, хочет стать всем этим бытием, как таковым.

Значит, существует прямота и кривизна, но суть их единого бытия - "между"; существует добро и зло, но суть их бытия - "между"; существуют свобода и необходимость, материя и дух, явление и сущность, но суть их бытия - "между"; и между "при-сутствием" (бытием) и "от-сутствием" (небытием) располагается нечто такое, как "сутствие". 


* Кстати говоря - прообраз платоновского Блага.



4) БЫТИЕ В ЧЕТВЁРТОМ ЗНАЧЕНИИ: ПЛАТОНОВСКАЯ ИДЕЯ - КАК ИЗМЕРЕНИЕ "ВОВНЕ-ПРИЧИННОСТИ"

Итак, бытие в третьем ракурсе - платоновская идея (эйдос). Для простоты пока что абстрагируемся от той мысли, что здесь подразумевается уподобление запредельным объектам более высокого порядка. Начнём от простого. О "бытии-есть" мы уже поговорили. В теперешнем же случае, бытие - ответ на вопрос: "ЧТО ИМЕННО это есть?" В каком "смысле"? В "разрезе" чего? Парадокс же заключается в том, что для того, чтобы это узнать, нужно УЖЕ знать, т.е. иными словами - уже пребывать "в идее" упомянутого "смысла", "разреза". При этом в некоторых из этих вещей можно открыть ("распаковать") их "что", а в некоторых, предельных - таких, как совесть, чувство прекрасного - нельзя. В собирательном смысле слова можно сказать, что все мы находимся внутри идеи: "Люди".

У Платона всё это приведено в контексте так назыв. "припоминания", когда человек, сталкиваясь напр. с ситуацией нравственного поступка, совершая его, проникается вдруг смутным томлением, тоской по своему вечному дому в Небесах. Впоследствие Аристотель напишет о "катарсисе", а в Новое время также и Декарт заговорит о "врождённых идеях", предвосхищая "Практическую философию" Канта, но это уже особая обширная тема. Отсюда следует уяснить вот какой момент: Чтобы инициировать в себе, "заново припомнить" что-то здесь, нужно, чтобы выявление этого "чего-то" выступило в соприкосновении с некими объектами более высокого статуса, в отношении которых невозможно дать ответ, почему они есть. Почему я это совершил? - Потому что совесть не позволила иначе! Что есть совесть? Или ещё: мог бы схитрить, но поступил по правде! Что такое правда? Или по Достоевскому: любовь земная открыла любовь высшую; страдания очистили душу.

Теперь продолжим уже в ракурсе самого учения Платона об "идеях". Напомним, что в доплатоновский период учению этому предшествовало видение бытия - как "Фюзис": своеобразного единства бытия и творения, ростущего, подобно злаку - из самого же себя в лучах метафорического Солнца. В исконно-греческом понимании "Досократиков", это означает, что проявленное должно было ещё отвоевать себе пространство своего пребывания, как напр. кипарис или тысячелетняя секвойя, обвивая корнями прибрежные скалы в поисках своего места под солнцем. Совершенно очевидно, что такое понимание полностью противоречит платоновскому Началу - как некоему "Всеобщему", где неизменный образ-монолит заведомо отчеканен и "вмонтирован" в творимые вещи в виде "Эйдоса-Идеи", остановившей в них всякое движение к дальнейшему "восхождению". Мировидение Платона коренным образом отличается от "досократического" ещё и тем, что его Архэ-Творец: "Сверхсущее Одно"  создаёт мир уже почти-что по христианскому образцу, непосредственно творя его из СЕБЯ, а отнюдь - не из него-же самого, творя по собственному произволу и принуждению. Здесь только впервые и возникает такая вещь, как противопоставление "высшего" измерения - "низшему":  заоблачного мира божественных "идей" - умалённым в статусе тусклым копиям, в восполнении своей неполноты стремящимся к горнему истоку *. И именно в этом смысле эйдетическое бытие являет собой своеобразный "умный" горизонт, в котором всегда, к любому моменту обнаружения, УЖЕ "живут" земные вещи, и в котором та или иная вещь (при наличии достаточной интеллектуальной силы)  всегда может быть просмотрена во всех закоулках своего обширного бытийного "обиталища". К примеру, мы никогда не сможем вернуться к точке отсчёта, в которой в нас вошёл наш родной язык вместе со всеми его системными связями с миром, и всякий раз, начиная говорить, обнаруживаем себя УЖЕ пребывающими в его "идее" (как в реке Гераклита, в которую входят лишь единожды). Понятие эйдоса впоследствии заметно упрощается самим же Платоном, предлагающим для него особую схему родов и видов. Постигаются идеи только разумом. Высшая из них - Идея Блага. Но о ней было уже достаточно сказано в своём месте.

В заключении следует обратить внимание ещё на один важный момент. Если самый ранний период греческой философии был назван нами "Пространством Начала", то описываемый ныне мы отметили, как "Измерение Вовне-причинности". Отличие начала от причины здесь в том, что в первом случае мы говорили о чём-то само-сущном, как у "Досократиков", Парменида и Герклита; во втором же случае (в разборе Платона) речь у нас шла о возникновении благодаря воздействию упомянутых эйдосов в качестве ВНЕШНЕЙ порождающей причины.


* Хотя уже и гораздо менее умалённых, чем у Парменида.



5) БЫТИЕ В ПЯТОМ ЗНАЧЕНИИ: АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЭНЕРГЕЙЯ - КАК ПРОИЗВОДЯЩАЯ "ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ"

Аристотель в значительной степени трансформирует платоновскую систему, поменяв местами её полюса. Теперь статусом бытия, производящей причиной объявляется единичное, а общее отныне "становится в очередь". И всё дело в том, что у предыдущей модели имеется значимый недостаток. Заключается он в следующем: Эйдос Сократа, допустим - "человек, обладающий такими-то качествами". Но нечто такое, как "человек" не раскрывает всего того, "что" есть вот этот единичный Сократ в полной мере. Вообще говоря, оно не раскрывает ничего. Аристотель видит, что общее в единичном, как его (общего) эталон заверяет нас лишь в одном том, что копия будет хуже своего образца, тогда как вся суть как раз в другом - каковая именно она будет. И он "законодательную" роль отводит единичному "вот этому", называя его "Первой сущностью", чей набор признаков, т.е. "общее" будет описывать уже "Сущность №2". В самом деле, "Первая сущность" есть своеобразная субстанция самости. И если о Субстанциальной форме ("Вторая сущность") можно было бы сказать, что она раскрывает вещь изнутри неё самой, то "Самость", по видимому, и есть то самое, едва уловимое ВНУТРЕННЕЕ. Без этого набор признаков был бы - не более, чем "набором признаков". И Аристотель прекрасно понимает это. *

а) ПЕРВАЯ СУЩНОСТЬ (субъект суждения, то, о чём идёт речь, самость)

--------------------------------------------------------
          Акциденция Первой сущности:

б) ВТОРАЯ СУЩНОСТЬ (предикат суждения, то, что высказывается о субъекте, сказуемое):

       1. РОД (незавершённый ответ на вопрос: "что?")
      
       2. ВИД (завершённый ответ на вопрос: "что?")

       3. ВИДОВОЕ ОТЛИЧИЕ ("какое" по сущности?)

       4. СОБСТВЕННЫЙ ПРИЗНАК ( "какое" - необходимо, но не по сущности?)

             Для Сократа, напр.: быть способным смеяться

       5. АКЦИДЕНЦИЯ ("Какое" - не-необходимым образом?)

             Для Сократа, напр.: быть бледным, загоревшим
 

Следующий момент заключается в констатации бытия - прежде всего как действия. За этим действием в языке закреплена (как уже ранее отмечалось) форма глагола, а точнее даже - инфинитива (орёл - парение; ручей - бурление и т.п.) тогда как сущее описывает - имя существительное. Момент действия характеризует акт движения - от "Первой сущности" ко "Второй" или ещё иначе: акт движения - от материи к самости и от самости - к вещи, состоящей из материи и формы. Этот акт Аристотель называет ЭНЕРГЕЙЕЙ.

В данной связи следует сказать ещё несколько слов об одном из самых начальных греческих бытийных определений - понятии: "Фюзис". Разбор слова, в краткой интерпретации, представляет, как уже говорилось, единство двух корней: "расти", "вырастать" и "побеждать", "присваивать". И коль скоро - расти, то это должно означать: изнутри самого себя (цветок вырастает из одноимённого ему растения). Итак "Фюзис" - нечто самосущее, деятельное единство вещи и её бытия, творящего и творимого (бытие-вещь).
С падением Античности, термин был постепенно вытеснен и заменён совершенно индифферентным, и ни к чему не отсылающим термином: "natura" (природа).

И далее, снова возвращаясь к энергейи. "Ни одна из деятельностей - говорит Аристотель - не есть цель, все они направлены к цели...Например, если гуляют ради похудения, то не гуляние само по себе, а худоба - цель, и похудевший перестаёт гулять. Но если деятельность заключает в себе свою цель, то [достижение этой цели] - и есть [она сама]. Например, мы одновременно видим и увидели, понимаем и поняли, мыслим и помыслили; но мы не можем в одно и то же время учиться и научиться, выздоравливать и быть здоровым...Поэтому первые следует называть движениями, вторые же - энергейями."

Таким образом, видно, что между понятиями двух "сущностей", понятием "фюзис" и "энергейи" пролегает тесная связь: "энергейя" деятельного перехода "сущностей" одна в другую осуществляется в пределах одного и того же "фюзис-ного" субстрата.** И не случайно термин: "действительность" родственен глаголу: "действовать". Подводя итог, можно сказать, что Энергейя Аристотеля - есть достигшая своей окончательной полноты ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ БЫТИЯ. Так, симфония существует - как "действительное" - не на нотном листе, но в исполнении.


* И действительно, яблоко, напр. не есть общая сумма всех своих качеств: формы, цвета, вкуса, запаха и т.д., даже если нам удастся перебрать их миллиарды: здесь сумма частей никогда не равна целому. Нечто незримое до-определяет эту вещь, нечто такое, о чём умолчала опись, что и делает это яблоко яблоком. По Платону это нечто - внешнее, согласно же Аристотелю - внутреннее. Кант называл эту сущность - "правилом синтеза".

 
** А вернее сказать: есть движение сущности к своей завершённости.



6) БЫТИЕ В ШЕСТОМ ЗНАЧЕНИИ - КАК ОБЛАСТЬ "БОЖЕСТВЕННОГО"

В Средние века проблема бытия плавно перемещается в сферу божественного. Первым из философов, кто заговорил о Боге, как о бытии сущего был христианизированный неоплатоник - Иоан Скот Эриугена (ок. 810-877).

Бог, по убеждению Эриугены, невыразимое и немыслимое существо. Исходя из абсолютной единственности Божества, философ, ссылаясь на Платона, постулирует отсутствие всех без исключения божественных атрибутов: вечность и неизменность, благость и истинность, всемогущество и справедливость. В самом деле, для существа, пребывающего, как некое сверх-одно, не может быть ничего иного - ни вне его, ни внутри. Не может быть ничего, что было бы ему противоположно, (не говоря уже о том, что извечная противоположность - зло, не существует в виде объективное нечто). А стало быть, мы напрасно называем его любящим, ибо он - вне света и тьмы, вне жизни и смерти; ничего не мыслит и не познаёт, т.к. мышление и познание также имеет своим предметом внешние по отношению к ним вещи. Бог есть Абсолютное бытие, и одновременно - ничто.

Однако впоследствии, в 13 веке Римско-католическоя Церковь формирует предельно-рафинированную концепцию трактования божественность сущности, поручая магистру теологии Фоме Аквинскому адаптацию трудов Аристотеля с целью максимально возможного приспособления их для своих нужд, строго в соответствии с известными канонами. Иоана Скота и Оригена постигает отлучение.

Как результат, христианская философия схоластического периода содержала в себе три существенных изъяна:

1. Понятие бытия в Античности, понимаемое, как единое и достигнувшие в этом понимании пика в учении Аристотеля, теперь, в виде бытия божественного, оказалось разделённым на две половины: а) Сущность (essentia): все сотворённые вещи пребывают изначально - как идеи в мышлении Творца, и б) Существование (existentia): в какой-то момент они принимают реальное бытие от Бога - актом божьего творения. В самом Боге эти два момента совпадают.

При этом essentia означала тогда категорию качества, определение вещи ("состав", "структуру"); existentia же переводилась как (extra-stand) "вне-стояние", "вне-нахождение". Имели место три степени инаковости existentia по отношению к essentia: "реальная: (Фома Аквинский), "формальная" (Дунс Скот) и "акцидентальная" (Авиценна) - наиболее сдержанная форма инаковости, где существование выступало по отношению к сущности - всего лишь как одно из описываемых ею свойств.

2. Из бытийного содержания выхоластилось понимание его - как запредельного по отношению к миру: Бог отныне говорит о Себе: "Я есмь - Сущий", как  стоящий, хотя и в порядке высшего, - в одном ряду со всем остальным. Улетучилось понимание того, что существованием, как таковым, обладают только вещи, о бытии же (Боге), - самом по себе АКТЕ этого существования, уже нельзя вторично в том же смысле сказать, что он "есть". Нельзя, используя материальную аналогию, утверждать, что Бог отдаёт вещам часть своего: "существую".

3. Если ранняя Античность понимала бытие - как выход вещей из потаённости, а позже - как движение их от непроявленной возможности - к действительности, то теперь оно мыслилось, как "создание мира Духом Божьим и ничего".

Средневековая философия в целом представляет из себя воинствующий теоцентризм. Бог становится мерилом (мир-илом) и высшей ценностью земного существования: познание возможно теперь лишь в соотнесении с Ним. Человек умаляется и устраняется из соделования мира; небытие - как коррелятивное  бытию и, в определённом смысле, - продуктивное начало, одно из аспектов бытийно-божественного Абсолюта, также умаляется в своём статусе: отныне оно - "тьма внешняя" и царство дьявола. В конечном итоге, схоластический период в истории приходит к своему упадку.

К сказанному следует лишь только добавить, что имеется-таки ещё одно бытийное определение. Оно является как бы, промежуточным между самым древним и совсем уж примитивным - христианским. Некое высшее Сверх-Сущее, переполняясь собою в самом себе, наконец выступает наружу, изливаясь за пределы своих границ, и порождая вселенную. Но не так, как фокусник достаёт невидимого кролика из-под шляпы, и не так, как Солнце помогает светом и теплом росткам сущего самим пробиться наружу, а так, что порождаемый неким божеством мир, является частью и продолжением самого этого божества. Впоследствии неоплатоники назвали это - Эманацией. Неоплатоновские идеи, вложенные в обоснование данного "способа" очень скоро, через уже упомянутого христианского патристика Иоанна Скота Эриугена, превратились в одно из новых теологических направлений, именуемых Пантеизмом (в противоположность официальному теологическому учению - Теизму): Бог - повсюду, Бог - сама Природа, мы сами - Божество. Вот основные тезисы этого учения. Окончательно досконально разрабатывал их впоследствии Бенедикт Спиноза.

Теперь немного предыстории. Предшественник и "предтеча" Спинозы - Декарт смело трансформировал греко-схоластические субстанциальные категории "формы" и "материи", соответственно, - в категории "мышления" и "пространства". С "мышлением" вроде бы ясно, ибо именно познающее "я" и переосмысливается им в "идеальное начало". Теперь, почему вместо материи - пространство? Здесь налицо радикальная позиция философа в отношении редукции сложного к простому, сформулированная им ещё в "Размышлениях о методе". Можем ли мы представить себе предмет - вне понятия пространственного протяжения? - как бы спрашивает он. И отвечает: не можем. "Предмет", уже непосредственно, в своём собственном понятии, подразумевает "пространство" своей локализации. А следовательно налицо категориальная избыточность: к чему удваивать то, одно из чего включает в себя другое?

И в то же время, рассуждения Декарта отличались некоторой туманностью. Вроде бы имеется Бог, как, в некотором роде, "Высшая Субстанция". И тут же, непонятно каким образом, она распадается ещё на две.

Спиноза устраняет данную оплошность. "Высшая Субстанция" - одна. "Мышление" же и "протяжение" - её атрибуты. На самом деле атрибутов бесконечное множество, но мы способны постичь только два из них. Модусы атрибутов - непосредственно единичные вещи: "Под модусом я разумею [некое] состояние субстанции или, иными словами: субстанция имеет своё существование не в себе самой, а в другом, через которое она и постигается".

Таким образом, здесь мы видим, что божественная единая спинозовская субстанциальность последовательно выделяет из себя единичное, а вовсе не порождает его из небытия: всё в мире, включая нас самих является естественным продолжением всё более и более развёртывающегося Абсолюта.

Все вышеизложенные идеи привели в конечном итоге их автора к обвинению в атеизме и отлучению от церкви. Также и синагога изгнала его с позором.