Это статья из проекта «Чудеса маслоосаждений». Коротко обо всех проектах – в резюме на моей странице на proza.ru, о каждом - в Предисловии к нему.
Введение.
1. Чудотворными могут быть и «плохие» иконы.
2. «Способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей сиянии».
3. Имя и «фотографичность».
4. Религия красоты или красота в глазах смотрящего.
5. В.М. Васнецов и трагедия русской иконописи.
6. Образ тела-пространства-предметов.
7. Иеротопия – новое направление в изучении христианской культуры.
8. Исихазм и синергийная антропология.
Заключение.
Примечания.
Литература.
Введение.
В этой большой статье я снова «путешествую» в информационном пространстве в связи с проектом по чудесам маслоосаждения (см. объяснение этого не общепринятого термина в примечании /1/) на иконах и других объектах христианского почитания. На первое такое «путешествие» (см. статью «Моё «путешествие» в аномалистику») меня подвигло священноначалие РПЦ, которое признает, что эти чудеса иногда чреваты полтергейстом. Теперь я «путешествую» по богословию и искусствоведению икон, и эта статья – «заметки на полях» соответствующих книг и статей. Исходные вопросы: 1) почему в маслоосаждениях в большинстве случаев появляются именно растительные масла, оливковое масло, хотя и не только они и 2) как в христианстве понимается сама возможность чудес со священными изображениями. Хотя таким образом не удается найти ответ на первый вопрос, но благодаря второму вопросу стало ясно, что по мнению богословов такого особенного в досках, разрисованных разными красками, почему по их мнению, с одной стороны, на них так сказать обращает внимание бог («контакт сверху-вниз»), а с другой стороны, с их помощью людям удается до него «достучаться», взойти горняя («контакт снизу-вверх»)?
В обычном путешествии в незнакомую страну помогает хороший путеводитель, которому в моем случае соответствуют энциклопедические онлайн ресурсы. Всеведущий интернет помогает с выбором литературы по богословию и искусствоведению икон стандартным способом: идем на соответствующую страницу православного портала azbyka.ru и дальше по ссылкам. В первых строках списка литературы значатся И.К. Языкова (1956 г.р.), советский и российский искусствовед, кандидат культурологии, завкафедры христианской культуры библейско-богословского института имени св. апостола Андрея, член синодальной библейско-богословской комиссии РПЦ. Л. А. Успенский (1902, Россия - 1987, Франция), иконописец и один из классиков богословия икон, участвовавший в юности в гражданской войне против белых, приговоренный ими к расстрелу, помилованный и эмигрировавший с ними за границу. Дальше ссылка на докторскую диссертацию искусствоведа О.Ю. Тарасова (1954 г.р.), «Иконостас» свящ. Павла Флоренского, крупный православный богослов В.Н. Лосский... Ближе к концу доктор философии по эстетике В.В. Бычков (1942 г.р., завсектором эстетики в институте философии РАН с 1972 г.), которого знает православная энциклопедия pravenc.ru, благословленная в бумажном формате патриархами Алексием II и Кириллом, выходящая под редакцией последнего - В.В. Бычков ввел понятие «православная эстетика». Коллектив научно-издательского центра «Ладомир», издавший многие его книги, в преамбуле к «Русской теургической эстетике», упомянув государственную премию 1996 г. и поздравляя автора с 65-летием, называет его «выдающимся ученым и мыслителем современности».
Обычные путешествия заканчиваются возвращением домой, а на память путешественники привозят сувениры. Из «путешествия» в аномалистику я привез несколько «сувениров», т.е. новых для меня идей, не потерявших своей ценности до сих пор. Из нынешнего «путешествия» я также привез «сувениры», которых совершенно не ожидал в начале. Они есть в каждом пункте статьи. До сих пор меня интересовали проекты на стыке религий и естественных наук, в этом «путешествии» на стыке гуманитарных наук и в первую очередь христианства обнаружилось два новых направления в гуманитарных науках: иеротопия и синергийная антропология.
Иеротопия означает священное (иерос) место (топос) и ее исходным пунктом являются чудотворные иконы, надлежащее обобщение приводит к новому направлению в исследованиях христианской культуры. Благодаря исихазму, синергийная антропология появляется в «путешествии» в богословие и искусствоведение икон если поинтересоваться состоянием иконописца при их написании, ведь согласно традиции на них изображен подлинный духовный опыт. Творчество трех иконописцев XIV-XV вв.: преп. Андрея Рублёва, Феофана Грека и Дионисия - считается непревзойденной вершиной русской иконописи, в нем современные исследователи видят влияние исихазма. По своему замыслу исходящая из исихазма синергийная антропология претендует на эпистему (парадигму) для всех гуманитарных наук, находящихся, как выясняется, в глубочайшем кризисе. Оценка творцом синергийной антропологии С.С. Хоружим места исихазма в современном православном богословии привела к появлению в моем «путешествии» школы «Теофания» (богоявление) архиепископа Александра Голицына, которая позволяет по-новому взглянуть на проект с маслоосаждением.
1. Чудотворными могут быть и «плохие» иконы.
Современные маслоосаждения помимо всего прочего удивляют тем, что происходят вовсе не с самыми древними, почитаемыми, намоленными иконами, а с современными, вплоть до изображения с религиозным содержанием на настенном календаре и др. Ниже приведены аргументы, показывающие, что в некотором смысле так происходит с тех давних пор, когда люди приняли в свои сердца некоторые образы, как свои моленные святыни...
В 2017 г. А.С. Преображенский опубликовал статью, в которой впервые собраны летописные свидетельства о чудесных появлениях на иконах различных жидкостей за период XII – XV вв., а также явлениях типа полтергейста (всего 43 сообщения). Приведу только одно его наблюдение, имеющее непосредственное отношение к нашему вопросу: особенность творивших такие чудеса русских средневековых икон состоит в том, что они были анонимными. Это, скажем, не знаменитая икона Владимирской Божией матери, которую привезли на Русь из Константинополя в XII в. Издревле жидкости чудесным образом появлялись не на самых почитаемых образах, которые имели свои имена. А на анонимных.
Приведу также следующее наблюдение А.М. Лидова (1959 г.р., кандидат искусствоведения, академик РАХ, завотделом культуры древности института мировой культуры МГУ им. М.В. Ломоносова, директор Центра восточно-христианской культуры, основоположник иеротопии), который занимается чудотворными иконами «с первых веков христианства и по настоящее время», интервью (портал «Россия в красках», ricolor.org):
«Мне приходилось жить и работать на Синае, когда я писал книгу “Византийские иконы Синая”. Казалось бы, трудно себе представить более святое место. Там уникальная коллекция древнейших византийских икон - более 2 тысяч. И практически ни одной чудотворной! Есть одна икона, о которой говорят, что когда-то давно она совершила одно чудо. При этом официально она чудотворной не признана. Никакие чудотворные иконы в Синайском монастыре не празднуются.
Возникает вопрос: в чем дело? Видимо, в этом святом месте нет абсолютно никакой необходимости в таком подтверждении богоприсутствия. Здесь само пространство - Синай, Синайский монастырь и все, что его окружает - это само по себе великое чудо, и оно представляет собой одну великую пространственную икону, в которой живут православные монахи на протяжении, как минимум, уже полутора тысячелетий».
В истории любого вопроса есть авторы, работы которых составляют веху в его развитии, их не обходит вниманием ни один серьезный исследователь. В русском иконописании XVII в. одна из таких работ, «Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу», принадлежит иконописцу Иосифу Владимирову. Для лучшего понимания причин, побудивших И. Владимирова взяться за перо и по ходу дела засвидетельствовать чудотворность «плохих» икон, кратко рассмотрим общую ситуацию с иконописанием в его время.
К XVII в. поменялся статус иконописца, «слова «иконопись», «иконник», «изограф» меняются на «живопись», «живописец». Искусство становится профессиональным и цеховым. Для Андрея Рублёва иконописание было соприродно молитве, совершалось с постом и в послушании. Для Феофана Грека, свободного художника, искусство было средством проповеди, Дионисий работает со своими сыновьями за кусок хлеба, по свободному найму. В XVII веке Симон Ушаков, Кирилл Уланов, Иосиф Владимиров, Федор Зубов, Карп Золотарев и другие изографы государевой Оружейной палаты приписаны к определенному ведомству со строго фиксированным жалованием» (Л.А. Успенский). Большинство работ по иконописи XVII в. «формально вызвано заботой о состоянии современного им иконописания, и направлены, одни в большей, другие в меньшей степени, к улучшению его качества. Уже в XVI веке, в связи с растущей потребностью в иконах, сильно увеличивается количество иконописцев. В их ряды вливается масса людей, не обладающих иногда даже достаточной ремесленной подготовкой, как о том свидетельствуют уже Деяния Стоглава (церковный собор 1551 г. – примеч. мое, А.К.), а затем памятники XVII века. Естественно, что при таком положении общий уровень иконописи не мог удержаться на достаточной высоте» (там же).
Иконы нигде не имели такого распространения и не играли такой роли, как в России. Они входили «в жизнь народа, сопутствуя всем событиям этой жизни; весь его быт, в частности земледельческий календарь, располагался вокруг праздников и дней памяти святых, что, естественно, отражалось и на почитании тех или иных икон и на их распространении. Они были непременной принадлежностью не только внутреннего, но и внешнего убранства каждого здания, жилого и общественного. Трудно в наше время себе представить, что «у царя Алексея Михайловича в образной палате хранилось 8200 подносных икон [...], сверх того, более 600 икон ветхих. Да в подклетях хранилось много образов, которые выбраны из комнат для охранения от воровских людей» (…). В Благовещенском соборе было не менее 3000 икон, так же как и в Смоленском соборе Новодевичьего монастыря. От всего этого богатства сохранились лишь разрозненные остатки» (там же).
И. Владимиров критикует, как производство дешевых плохих икон, так и на их покупателей. По его словам, «такие иконы торгаши перекупают один у другого в громадных количествах, развозят по глухим деревням и «яко детския дутки на яйцо, луковицу и всякую рухлядь меняют». Владимиров нападает не только на «простую чадь», приобретающую икону в обмен на яйцо или луковицу, но и на состоятельных людей, покупающих те же дешевые иконы. … Результатом этого массового производства икон, по словам авторов, было то, что хорошие иконописцы не имели работы, бедствовали или меняли свою профессию. «И того ради Божественныя церкви увядают», – говорит Симеон Полоцкий» (там же) Перекупщики икон убеждали своих покупателей в том, что «в чудотворных иконах плохого письма много». Иосиф Владимиров признает, что это так, что «чудеса не зависят от качества икон, что Бог может творить чудеса «и через неистовыя образы», так же как Он и «недостойными действует», как творит чудеса и силами природы; но действует Он не благодаря недостоинству этих икон, а несмотря на него» (там же).
И. Владимиров полагал, что лучше иметь одну хорошо написанную икону Христа, чем много плохих, а если нет денег на хорошую, то лучше икон вообще не иметь. «У Симеона Полоцкого отношение в этом смысле более гибкое; с одной стороны, он нападает на производство плохих икон, с другой – защищает эти же иконы в споре с протестантами. Очевидно, с точки зрения вероучебной эти плохие иконы все же отвечали своему назначению. Не потому ли официальные документы, как Деяния Большого Собора, Грамота трех Патриархов и царская Грамота, в своей критике высказываются более сдержанно, чем авторы отмеченных памятников, и ограничиваются лишь общим суждением об иконописцах. А инок Евфимий, Патриарх Иоаким и протопоп Аввакум вообще не упоминают о качестве иконописания. Что касается народа, то ему эстетический подход к иконе был совершенно чужд. Тот же Павел Алепский (архидиакон, путешествовавший по России вместе со своим отцом, антиохийским патриархом Макарием – примеч. моё, А.К.), который сам судит о церковном искусстве именно с точки зрения эстетической, пишет: «Так как все московиты отличаются большой привязанностью и любовью к иконам, то не смотрят ни на красоту изображения, ни на искусство живописи, но все иконы, красивые и некрасивые, для них одинаковы». Значит, в массе церковного народа не художественное качество было решающим. Какие бы изменения ни происходили в его церковном сознании, икона оставалась выражением его веры, независимо от ее художественного качества (Л.А. Успенский). Какие именно чудеса происходили с чудотворными иконами, о которых писал иконописец Иосиф Владимиров и где они происходили (в храмах, монастырях или домах мирян), Л.А. Успенский не уточняет.
Интересно, что если И.К. Языкова, как и Л.А. Успенский, отмечает это признание И. Владимирова, то В.В. Бычков, также, конечно, обсуждавший его работу, не упоминает о чудотворении «плохих» икон.
В материалах предсоборного совещания МП РПЦ 1961 г. сообщалось, что чудотворными бывают и «живописные» иконы, т.е. написанные не-канонически (Л.А. Успенский). О каких именно чудесах шла речь в материалах предсоборного совещания 1961 г., также не понятно, но, по-моему, это не принципиально. Можно было бы думать, что чудеса божией благодати происходят с «правильными» иконами, а ложные, бесовские – с «неправильными», «плохими». Однако, Л.А. Успенский предлагает ввести в канон не-канонические иконы, если с ними происходят истинные чудеса. Если бы все было однозначно (от «правильных» икон чудеса от бога, от «неправильных» - от бесов), то он бы это не предлагал.
Исходя из всего вышесказанного можно думать, что дело не в качестве написания икон, не в образовании верующих, не в знании ими богословия, философии и эстетики икон. Важно то, что люди приняли в свои сердца, как свою религию и свои моленные святыни.
Хотя в массе своей церковный народ по крайней мере в XVII в. был индифферентен к эстетике и невежественен в богословии икон, но дальше речь пойдет именно об этом в меру моих сил. Чудеса маслоосаждения, о которых шла речь в русских летописях происходили в храмах, все иконы были писанными и примерно до XVI в. из мирян их могли себе позволить только богатые люди. Содержание же икон, т.е. что именно на них изображено, изначально и в целом шло от богословов, от решений соборов. Начиная с IV в. христианство стало государственной религией, а после VII Вселенского собора (787 г.), когда победа иконопочитателей над иконоборцами была закреплена решением вселенского собора, были созданы условия, чтобы иконопись стала частью государственной политики. Иконопочитатели обосновывали правомерность икон, правомерность изображения неизобразимого бога, воплощением Христа. Согласно преданию, его первым изображением был отпечаток его лица, оставшийся на платке, который он приложил к лицу, а затем отдал посланнику больного царя Эдессы, желавшему его видеть. Необходимость икон иконопочитатели аргументировали тем, что иконы – это «Библия для неграмотных» (вероучительная функция иконы, образ-напоминание), что было актуально как до появления вселенной Гутенберга, так и на протяжении веков после этого, когда большинство мирян были неграмотными. Кроме вероучительной функции у православных икон есть сакральная функция (обоживающая, образ-посредник, «автономный носитель благодати» (В.В. Бычков)), которую в начале прошлого века лаконично сформулировал князь Е. Трубецкой, как «умозрение в красках».
Как она может реализовываться?
2. «Способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей сиянии».
Начнем «путешествие» в богословие икон с определений. Во-первых, самого понятия «икона». Это православный литургический образ, под которым со времен Византии понимается любое священное изображение в храме (Л.А. Успенский, pravenc.ru). В настоящее время и в обычном понимании под иконой имеется в виду один из таких образов – небольшой переносной моленный образ. Это определение иконы хорошо согласуется с чудесами маслоосаждения, т.к. есть сообщения, что они происходят и с фресками, на стенах храмов. А.М. Лидов полагает, что в Византии были также и пространственные динамические иконы-образы (см. пункт об иеротопии). «В православной традиции храм является «иконой мира», а икона в нем как организующее начало создает духовное пространство для литургии, в которую каждый верующий вливается как образ Божий. И все это служит одному – настроить душу прихожанина на созерцание красоты будущего мира, помочь «всякое житейское отложить попечение» и обратить сердца наши горе» (Языкова И.К.).
Для того, чтобы прояснить смысл словосочетания «православный литургический», предлагается обратиться к различению Предания и преданий, предложенному крупнейшим православным богословом первой половины прошлого века В.Н. Лосским (1903, Гёттинген, Германия – 1958, Париж, Франция).
Под преданиями он понимает все множество слов, включая св. писание, священные изображения, церковные ритуалы (в т.ч. литургию), составляющих конкретику церковной жизни. Однако, жизнь Церкви и икона, как ее часть, может быть познана не благодаря преданиям, а благодаря Преданию, которое в отличие от преданий не есть слова, образы или ритуалы. Оно обеспечивает саму «способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей сиянии, а не в естественном свете человеческого разума». Предание в отличие от преданий – это «не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий. Оно не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слышанием молчания, из которого слово исходит. Оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне которого нельзя познать Истину. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12, 3)» (В.Н. Лосский, Л.А. Успенский, с. 16; также В.В. Бычков, 2007; статья о Лосском в pravenc.ru).
Предание – гарант способности людей познавать бога, который В.Н. Лосский отождествляет с жизнью Св. Духа в церкви. Веяние Св. Духа, а не свет естественного человеческого разума, позволяет людям понимать христианскую истину. Считается, что только после Пятидесятницы, когда Св. Дух снизошел на апостолов, евангелист Лука мог написать икону Богородицы. Соответственно, для того, чтобы понять смысл православной иконы, т.е. не только то, что на ней нарисовано, но что она собой являет, естественного света человеческого разума не достаточно, нужно веяние Св. Духа: «Как и Богодухновенное учение Церкви, предание иконографическое также обретает свой полный смысл и тесную связь с другими свидетельствами веры (Писанием, догматами, литургией) в Предании Духа Святого» (В.Н. Лосский, Л.А. Успенский, с. 27-28).
Что открывает веяние Св. Духа в литургии тем, кто достиг вершин христианского опыта? Cогласно традиции, в литургии вместе с людьми принимает участие и духовный мир, т.е. в том числе и персонажи, изображенные на иконах. Вот небольшой отрывок византийской литургической символики св. Григория Паламы (XIV в.) и Симеона Солунского (XV в.): «Трапеза в алтаре предстает реальным феноменом гроба Христова и всего таинства его жертвоприношения. Здесь Спаситель реально почивает как Бог, и свершается его заклание как человека и вкушение верующими от этой таинственной трапезы. Тайну символического ядра всей церковной жизни более подробно, еще до Симеона, пытался разъяснить в XIV в. Григорий Палама, пользуясь, кстати, тем же термином «;;;;;», который в поздней святоотеческой литературе чаще всего применялся для обозначения сакрального символа. «Храм, – писал Палама, – представляется образом Его гроба, и даже более чем образом: он, быть может, по–иному реально являет его». За завесой на трапезе возлежит само тело Христа, и тот, кто с верой простирает к Богу свои мысли, «ясно узрит духовным взором самого Господа; скажу даже – и телесным зрением»» (В.В. Бычков). В религиозно нейтральной, наукообразной терминологии это вИдение, возможно, может быть обозначено, как сложные галлюцинации (о простых галлюцинациях в практике исихазма и других религиозных традиций см. в пункте об исихазме и /5/).
***
«В глазах какого-нибудь историка религий единство Ветхозаветных книг, создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, может выглядеть случайным и механичным. Их единство с книгами Нового Завета покажется ему натянутым и искусственным. Но сын Церкви узнает единое вдохновение и единый объект веры в этих разнородных писаниях, изреченных одним и тем же Духом, Который, после того как говорил устами пророков, предшествовал Слову, соделывая Деву Марию способной послужить орудием Воплощения Бога» (там же, с. 18).
Жаль, что в этом перечне Лосский не упомянул Дух сотворения мира, о котором идет речь в первых стихах книги Бытия: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1.2). Толковая Библия А.П. Лопухина (azbyka.ru) дает такой комментарий к этим словам, актуальный и в наши дни: «В объяснении этих слов толковники довольно сильно расходятся между собою: одни видят здесь простое указание на обыкновенный ветер, ниспосланный Богом для осушения земли (Тертуллиан, Ефрем Сирин, Феодорит, Абен-Езра, Розенмюллер), другие – на Ангела, или особую умную силу, назначенную для той же цели (Златоуст, Кайзетан и др.), третьи, наконец, – на Ипостасного Духа Божия (Василий Великий, Афанасий, Иероним и большинство прочих экзегетов). Последнее толкование предпочтительнее прочих: оно указывает на участие в деле творения и третьего лица Святой Троицы, Духа Божия, являющего Собой ту зиждительно-промыслительную силу, которая, по общебиблейскому воззрению, обусловливает происхождение и существование всего мира, не исключая и человека». Интересно, что современные исследования ВЗ показывают широкое использование термина «дух» как обозначения ангельского присутствия, также показано наличие аналогичной тенденции в трех раннехристианских источниках (Bucur B.G.).
В статье о В.Н. Лосском в энциклопедии pravenc.ru описываются его богословские новации, в т.ч. и различение Предания и преданий. Отмечается, что «в XX-XXI вв. ведущие православные авторы обсуждают и развивают основные богословские темы, рассматривавшиеся Лосским. Живой отклик вызвало предложенное Лосским… представление о динамическом и творческом характере Свящ. Предания как «жизни Св. Духа в Церкви»». В.В. Бычков отмечает, что совместная книга В. Лосского и Л. Успенского «Смысл икон», первая глава которой принадлежит В. Лосскому и называется «Предание и предания» (ее я цитировал выше), написана в русле этого понимания, как и другие работы Л. Успенского. Когда читаешь его «Богословие иконы православной церкви», то сразу замечаешь, что для объяснения смысла икон он привлекает как св. писание, так и литургический контекст их использования.
Итак, первый вывод богословия икон: нужно веяние Св. Духа для того, чтобы понять смысл иконы.
При этом Св. Дух «дышит», начиная от космогенез и затем уже в делах человеческих. Как пишут в разделе о Св. Духе на azbyka.ru, «священное Писание свидетельствует о том, что через пророков говорил Святой Дух и что книги, составленные ими, писаны по вдохновению Духа Божьего. Так апостол Петр пишет: Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет.1:21).
С самого начала этого проекта мне было не понятно, как творец всего сущего мог снизойти до человека, точнее говоря, до небольшого народца – древних евреев? Сейчас та же ситуация со Св. Духом, он ведь тоже причастен к космогенезу. Как и раньше, идея состоит в том, что этот парадокс должен как-то осмысливаться самой традицией. Еврейские мудрецы его понимали и для его преодоления в связи с событиями, описанными в книге Исход, когда Яхве дал Тору и вел евреев по пустыне, открыли Шехину, локализацию творца всего сущего в пространстве и времени, на Земле и именно среди их народца. «Весь» творец всего сущего, который вообще вне времени и пространства, в одном месте не может «собраться», нужна … Шехина (Шхина, Шекина)… Насколько я помню, каббалисты считали Шехину тварным существом из света в виде человека.
Как же теперь быть со Св. Духом?
Мне, как любопытствующему дилетанту, очевидно, что дух космогенеза (Быт. 1:2) не может быть тем же самым, что и дух, причастный к делам человеков. Это через чур точно также, как творцу всего сущего снисходить до какого-то народца на третьей планете около желтой звездочки по имени Солнце на краю Млечного пути, одной из нескольких сот миллиардов галактик, сотворенной им вселенной. Вопрос в том, как этот парадокс решается в самих традициях. Католиков пока «выносим за скобки», о нетварных энергиях православия речь пойдет в самом последнем пункте. Здесь обратимся к иудаизму. Понятно, что как одного из трех лиц христианской Св. Троицы в иудаизме Св. Духа нет, но это не мешает ему (руах ха-кодеш или Дух божий) там быть, как одному из качеств Яхве.
В оцифрованной энциклопедии иудаизма начала прошлого века jewishencyclopedia.com есть статья «Святой Дух». Эта энциклопедия была издана в США несколькими учеными и позиционируется, как первая такая публикация по охвату материала и объему («евреям о евреях», 12 томов, 15000 статей с иллюстрациями). Конечно, после нее вышла не одна энциклопедия по иудаизму, но, разумеется, не такого объема, а среди тех, что есть у меня под рукой (eleven.co.il, “Encyclopedia of Judaizm”, editor G. Melton, 2007; в них вообще нет такой отдельной статьи), тема Св. Духа лучше всего освещена именно в ней.
«Наиболее заметное различие между живыми существами и мертвыми вещами, между живым и мертвым заключается в дыхании. Все, что живет, дышит; все, что мертво, не дышит. Аквила, задушив несколько верблюдов, а затем попросив Адриана снова поставить их на ноги, доказал императору, что мир основан на "духе" (…). В большинстве языков дыхание и дух обозначаются одним и тем же термином. Животворящее дыхание не может быть земного происхождения, ибо нет ничего, откуда оно могло бы быть взято. Оно происходит из сверхъестественного мира, от Бога. Бог вдохнул в Адама дыхание жизни (Быт. 2. 7)».
Другими словами, имеем проблему происхождения жизни, которая до сих пор окончательно и бесповоротно наукой не решена. Выше предложено библейское ее решение. Читаем дальше.
«Дыхание животных также происходит от Него (Быт. vi. 17; Пс. civ. 30; Еккл. iii. 19-21; Ис. xlii. 5). Небесные тела также являются живыми существами, которые получили свой дух от Бога (Иов xxvi. 13; Пс. xxxiii. 6). Божий дух витал над формой безжизненной материи, тем самым делая возможным творение; и это до сих пор вызывает огромные изменения. Следовательно, все создания живут только благодаря духу, данному Богом. Однако в более ограниченном смысле дух Божий не тождествен этому животворящему духу. Он изливает свой дух на всех, кого Он избрал для исполнения своей воли и повелений, и этот дух наполняет их высшим разумом и силами, делая их способными к героическим речам и действиям».
Таким образом, имеем два нетождественных проявления Св. Духа, духа божьего. Одно связано с космогенезом, происхождением жизни и ее развитием, а другое делает возможным пророчества. Радуемся этому различению, спасибо, что не отождествили дух космогенеза и дух, имевший дело с человеками! При этом можно уточнить роль духа в содержании пророчества: «Дух может подготовить пророка к восприятию откровения, может породить в нем необходимое душевное состояние, но само откровение состоит в «слове». То, что делает его пророком (в отличие от старейшин, судей, назореев и царей), — это не дух, а слово, которое он слышит и сообщает другим» (eleven.co.il).
Видит и слышит пророк посредством духа, он даже может войти в него и говорить его голосом, как мужским, так и женским (jewishencyclopedia.com). В JE приводятся такие примеры: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2), «И когда Он говорил мне, вошёл в меня дух и поставил меня на ноги мои, и я слышал Говорящего мне» (Иез. 2:2). Здесь же можно вспомнить о Пятидесятнице, сошествии Св. Духа на апостолов через 50 дней после воскресения Иисуса Христа, после чего они начали говорить на иных языках: «внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:2-4) (см. также о говорении на других языках в примечании /2/). О сильном шуме при схождении Св. Духа говорит также пророк Иезекииль: "Дух поднял меня, и я услышал позади себя голос сильного шума" (Иезек. 3. 12).
Итак, «попутешествовав» по «маршруту», который следует из того, что В.Н. Лосский постулировал необходимость веяния Св. Духа для понимания смысла православных икон, мы обнаружили дух космогенеза и его так сказать ограничение - дух, имеющий дело с человеками. На данный момент этого различения более чем достаточно.
Традиционно для того, чтобы Св. Дух повеял на доску с некоторой конфигурацией разноцветных пятен, у нее должно быть узнаваемое христианское содержание, для которого существенны имя и «фотографичность» (узнаваемость ликов) изображения.
3. Имя и «фотографичность».
Слово «фотографичность» я взял у В.В. Бычкова (см. его книгу «Феномен иконы»), которое, конечно, означает узнаваемость изображенного на иконе персонажа почти как на его фотографии. Почти. Необходимость исторически достоверного изображения внешности святых настоятельно подчеркивал Л.А. Успенский, опираясь на традицию св. отцов.
Для того, чтобы правильно понять роль имени в связи «сверху-вниз» (от горнего мира к дольнему, а также обратно), достаточно посмотреть, какие баталии разразились вокруг движения афонских монахов имяславцев во втором десятилетии прошлого века, какие люди в нем участвовали в России. Этим спорам вокруг имени бога до сих пор не дана взвешенная церковная оценка, т.к. в «конце 90-х гг. ХХ в. синодальная богословская комиссия РПЦ включила вопрос об имяславии в реестр тем, подлежащих обсуждению. Т. о., в настоящее время допустимы лишь предварительные суждения об имяславии. История споров показывает, что они были вызваны не простым недоразумением, недопониманием, неточностью отдельных формулировок. В ходе споров выявились 2 принципиально разных подхода к природе имени вообще. В одном случае имя рассматривается как нечто неразрывно связанное с предметом, неотделимое от предмета, выражающее сущность предмета. В другом - в имени видят лишь добавленный к предмету опознавательный знак, перемена которого никак не влияет на сущность предмета. 1-е представление характерно для Библии, для античной философии (оно встречается, в частности, в платоновском «Кратиле»), для православославного богослужения, для восточнохристианской аскетической традиции (в особенности для практики Иисусовой молитвы), для некоторых учителей Церкви (например, для Оригена) и для некоторых русских богословов (в особенности для свт. Филарета Московского и прав. Иоанна Кронштадтского). 2-е также отражено в античной философии (в частности, у Аристотеля) и у многих восточных отцов Церкви (в частности, у великих каппадокийцев).» (pravenc.ru).
Из первого подхода к имени понятно такое узаконивание иконности изображения: «Икона приобретает свою полноту только после именования. Иконность иконы узаконивается именем, которое выполняет роль связки «есть» между подлежащим и сказуемым. «Это изображение есть Христос», – безмолвно утверждает имя. «Икона есть наименованный образ, слово–образ, имя–образ. Отсюда очевидно, сколь тесно и неразрывно иконология смыкается с ономатологией, иконопочитание связывается с имяславием и сама икона – с Именем»» - цитирует В.В. Бычков прот. Сергия Булгакова. Имя «прикрепляет» образ к первообразу. Только после именования икона не просто сообщает нам, кто на ней изображен, как и любая картина, но в некотором смысле являет его.
Если обратиться к церковной практике освящения икон, как она отражена в общедоступных православных он-лайн источниках, то в pravenc.ru узнаем, что «первоначально в греческой церкви чин освящения икон включал помазание миро, но был раскритикован и оставлен. Икона свята в силу имени изображенного на ней». Прот. Максим Козлов пишет на azbyka.ru, что «освящение – это не придание иконе какой-то благодати, которая ей присуща благодаря лику того, кто на ней изображен, а это свидетельствование Церкви, что икона принята ею как своя».
Очевидно, что одного и того же персонажа можно изобразить по-разному.
Все познается в сравнении и для того, чтобы буквально двумя взглядами понять или вспомнить, насколько велики различия между византийской, русской средневековой и римокатолической традициями священных изображений, достаточно вспомнить или посмотреть типичные православное и римокатолическое изображения распятого Иисуса Христа. Первое – плоскостное, второе – скульптурное, объемное. Я не могу себе представить, чтобы в России был аналог 38-метровой статуи Иисуса Христа, которая почти 100 лет назад была установлена на горе, возвышающейся над Рио-де-Жанейро (Бразилия).
Или же взглянуть на икону Владимирской Божией матери, которую привезли из Константинополя на Русь в 1130 г., и на Сикстинскую мадонну Рафаэля (1513г.). Дело не в том, что это разные страны, эпохи и художники, что со временем стили меняются, дело именно в различии традиций. Недавно заходил в храм Св. Троицы, открытый в 2018 г. в Москве, он расписан в духе средневековья, а не, скажем, В. М. Васнецова, которого в начале XX в. считали русским Рафаэлем (подробнее об этом дальше).
Ранний прот. Сергий Булгаков восхищался Сикстинской мадонной Рафаэля, «усматривая в ней «идеальное выражение недосягаемой высоты и святости» и почитая ее как «истинную икону»» (цит. по В.В. Бычков). Из воспоминаний А.Г. Достоевской известно, что Ф.М. Достоевский также очень высоко ценил эту религиозную картину Рафаэля Санти, как икону, «часами с умилением созерцая ее» (там же). Интересен, очень простой аргумент православного иерарха середины XIX в., который написал книгу об иконописи и среди прочего критиковал Сикстинскую мадонну Рафаэля за то, что она идет по облакам. Это - фантазия художника в чистом виде, которая, по его мнению, не допустима в иконописи: историческая Мать Христа по облакам не ходила.
Поздний С. Булгаков, уже будучи священником, во второй раз пришел посмотреть Сикстинскую мадонну и вот, что он увидел, этот большой отрывок взят из книги Л.А. Успенского.
«Вторая встреча произошла, когда он был уже православным священником. Снова увидев «Сикстинскую Мадонну», он пишет: «...С трудом от волнения поднимаю глаза. Первое впечатление было, что я не туда попал и передо мной не Она [...]. К чему таить и лукавить? Я не увидел Богоматери. Здесь – красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед этим изображением? – да это хула и невозможность! [...] Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже не дева, а просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния, красоты и мудрости. Нет здесь девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание – женственность и женщина, пол [...]. В ведении этого соотношения – ослепительная мудрость православной иконы: я наглядно почувствовал и понял, что это она обезвкусила для меня Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией, она открыла глаза на это вопиющее несоответствие средств и заданий. В аскетическом символизме строгого иконного письма ведь заключается прежде всего сознательное отвержение и преодоление этого натурализма, как негодного и неуместного, и просвечивает ведение сверхприродного, благодатного состояния мира. Поэтому икона не имеет отношения к портретности, ибо в ней неизбежно таится натурализм, к которому роковым образом влечется религиозная живопись. И вот почему последняя никогда не достигает цели, если видит свое достижение в религиозном, а не в живописном эффекте... Этим определяется судьба всего Ренессанса как в жипописи, так и в скульптуре и архитектуре. Он создал искусство человеческой гениальности, но не религиозного вдохновения. Его красота не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев [...]. Про эту красоту Ренессанса нельзя сказать, чтобы она могла «спасти мир», ибо она сама нуждается в спасении... В изображении Мадонны неуловимо ощущается действительно мужское чувство, мужская влюбленность и похоть [...]. И эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подготовили то общее обмирщение, торжество языческого мироощущения, жертвою, а вместе орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты [...].». (С. Булгаков. Автобиографические заметки…)»
К этому свидетельству прот. Сергия Булгакова нужно добавить аналогичное свидетельство не перегруженной богословием и философией современной православной российской мирянки (к сожалению, куда-то подевалась точная цитата с именем этой женщины) о том, что она восхищается религиозными картинами итальянских художников, но молиться перед ними – такое ей и в голову не приходит.
Для полноты картины и для того, чтобы вывести свидетельства за пределы РПЦ, приведу рассказ А.М. Лидова на Круглом столе «Католицизм, православие и европейская идентичность» (Москва, РГГУ-МГУ, 2007) о «не столь широко известном эпизоде, который сохранился до нас в мемуарах Сильвестра Сиропулоса, участника посольства константинопольской патриархии на Ферраро-Флорентийский собор. Соответственно свидетельство относится к 1439, поскольку описывается Флоренция, и конкретно церковь Санта Мария Новелла, в которой, собственно говоря, этот собор и происходил. В тексте говорится о том, что когда греки вошли в собор, то они испытали некий шок, так как не знали к какому образу и вообще куда молиться, т.е. они в 1439 не могли опознать, по утверждению Сильвестра Сиропулоса, ни одного из образов, которые были написаны на стенах этой церкви. И далее говорится: кажется, я признал Христа, но не был абсолютно уверен и поэтому не рискнул помолиться на этот образ. Повторяю: эти люди приехали на Ферраро-Флорентийский собор заключать унию, т.е. это были люди, которые, как мы бы сейчас сказали, были настроены на позитив. И соответственно дело кончилось тем, что этому бедному греку пришлось, поскольку он не мог опознать ни одного из святых, изображенных на стенах, нарисовать перед собой на земле крест и на этот крест помолиться. Так, он и решил проблему. Давайте задумаемся: что же происходит? В 1439 году – а это самое начало Возрождения с еще живыми позднесредневековыми традициями (живопись Санта Мария Новелла XIII-XIV вв. относится к эпохе эпоха Джотто). Это художественная система, воплощающая ценности католицизма, совершенно непонятна и не воспринимается современными греками». /3/
В приведенных свидетельствах православные сравнивали свои иконы и католические религиозные картины, для баланса нужно что-то привести и от католиков. У меня под рукой сейчас некролог-интервью 2022 г. О.И. Генисаресткого на портале pravmir.ru «Мню себя православным христианином» /4/, вот подходящий фрагмент оттуда: О.И.Г.: «Хотя когда видишь, какую «рублёвского» типа икону, совершенно православную, сейчас пишут в некоторых католических монастырях… Все происходит прямо наоборот. И интерес к исихастскому сюжету на Западе необычайно широк». Журналист: «Когда я впервые побывал в Париже несколько лет назад и зашел в Нотр-Дам, первым делом прямо на входе, что называется, на свечном ящике, как бы в частном пространстве продавца, который там работает, увидел прикрепленную к стене Владимирскую икону Божией Матери». О.И.Г.: «И это никого не смущает, ее не выметают оттуда».
Таким образом, существенные отличия типичных священных образов очевидны. Для меня же фоном всему этому служит маслоосаждение оливкового масла, которое одно и то же в КЦ и РПЦ, не смотря на все догматические и иконописные различия… Важно только то, что приняли люди в свои сердца, как христианство, как свои святыни…
Обратимся теперь к «фотографичности» изображения, при чем в самом простом случае.
Что изображено на фотографии любого человека? Если на нее смотреть с большого расстояния, то не увидим и саму фотографию. Если смотреть с очень близкого расстояния и через увеличительное стекло, то увидим какие-то цветные пятна, если она цветная. Только на каком-то подходящем расстоянии можно увидеть, т.е. мозг сможет создать соответствующий образ, что на фотографии изображен человек. Если мы знаем его, то скажем «О, это Вася!». Так что же изображено на этой фотографии? Какой-то набор цветных пятен? Тело Васи? Нет, Вася. Хотя на фотографии нет ничего, кроме конфигурации цветных пятен, но наш мозг может или мы можем в подходящих условиях в ней узнать Васю потому, например, что когда-то познакомились с ним. Говорят, есть люди, которые могут по фотографии незнакомого человека сказать, жив он или мертв, ставить диагнозы и т.д. Говорят, что по изображению человека (или даже принадлежащему ему предмету) они каким-то образом на него настраиваются и могут о нем что-то узнать.
Современное слово «фотографичность», как эквивалент узнаваемости, В.В. Бычков использует в применении к иконам святых, внешний вид которых был известен иконописцам по лицевым подлинникам, руководствам по иконописанию. Однако, на фотографии может быть запечатлен случайный облик человека, случайное выражение лица. Для средневековой православной иконы это недопустимо и поэтому на ней изображается не лицо святого, не фотографическая случайность, а его лик, т.е. то состояние обоженности, в котором, по выражению бл. Августина, он войдет в царствие божие (В.В. Бычков).
Если Васю на его фотографии мы узнали только потому, что мы с ним знакомы, т.е. у нас был общий опыт в нашем общем пространстве-времени, то средневековое православное изображение обоженного святого и мира вокруг него предлагает нам «войти» туда…
Свящ. Павел Флоренский писал, что «икона может быть мастерства высокого и невысокого, но в основе ее непременно лежит подлинное восприятие потустороннего, подлинный духовный опыт» (цит. по Тарасов О.Ю., это эпиграф к одной из глав его книги-докторской диссертации). Пусть будет так, пусть будет подлинность опыта, не важно хорошо или плохо написанная. Если прямо следовать этому тезису свящ. Павла Флоренского, то ответ на вопрос о том, чей духовный опыт изображен на знаменитой «Троице» преп. Андрея Рублёва, которая считается одним из высших достижений русской средневековой иконописи и русской иконописи вообще, кажется не уместным.
Здесь, конечно, не может быть и речи ни о какой фотографичности, это другая, но типичная ситуация для иконописи: известный ветхозаветный сюжет. Как мы помним, на иконе изображены собравшиеся поесть три ангела. Это ветхозаветный эпизод встречи праотца Авраама с тремя мужами у Мамврийского дуба, которые иудейскими и христианскими комментаторами интерпретируются, как встреча Авраама с тремя ангелами, с богом. В христианстве этот эпизод считается единственным явлением св. Троицы в ветхозаветные времена.
Если на иконе изображен подлинный духовный опыт, то кажется очевидным, что это опыт самого иконописца, преп. Андрея Рублёва. Однако, по мнению свящ. Павла Флоренского это изображение вИдения не преподобного Андрея Рублёва, а преподобного Сергия Радонежского, которого при жизни считали воплощением св. Троицы и которое передалось преп. Андрею Рублёву благодаря «средневековой спайке сознаний» (В.В. Бычков)… Дальше мы увидим, что хотя Рублёв и принадлежал кругу преп. Сергия Радонежского, но его духовным наставником предположительно был не он, а его друг-иконописец и сопостник Даниил (pravenc.ru). Тем не менее есть вот такое мнение свящ. Павла Флоренского.
Один мой ныне покойный знакомый рассказывал, как сидел как-то в московском храме, посвященном св. Троице, и смотрел на ее икону. Она ему не нравилась, казалась какой-то грязной, как будто пылью покрыта. Потом из-за туч вышло Солнце и через окно осветило ее. Освещенная часть иконы покрылась сверкающими разноцветными «точками», как в солнечный морозный день сверкает разными цветными «точками» чистый снег, если такой еще где-то остался. Это преображение иконы произвело такое впечатление на моего знакомого, что у него из глаз в два ручья хлынули слезы, хотя умом он одновременно понимал, что это какая-то специфическая техника живописи…
VII Вселенский собор (787 г.), положивший конец иконоборчеству, постановил, что иконописцы должны писать иконы, как заповедали св. отцы, т.к. нужный духовный опыт есть не у всех, у св. отцов он был. Бога изобразить нельзя – таков догмат с ветхозаветных времен, что же тем не менее изображено на иконах Иисуса Христа? Его личность, ипостась – таков был ответ в VIII в. иконопочиталей в их борьбе с иконоборцами. Дальше естественно спросить, какими средствами иконописец передавал на иконе такое видение обоженного человека и мира?
4. Религия красоты или красота в глазах смотрящего.
Согласно «Повести временных лет» князь Владимир прежде, чем принять христианство, провел «испытание вер» и вернувшиеся из Константинополя послы сказали, что «не ведали, где мы есть — на небе или на земле». В принципе такое впечатление и должна производить литургия с церковным синтезом искусств, в частности, со всеми священными изображениями. Однако, что именно так впечатлило послов князя Владимира?
В главе «Очарование лепотой» В.В. Бычков пишет: «Церковную красоту, символизирующую красоту духовную, в Киевской Руси усматривали не столько в архитектуре, как в Византии, сколько в самом церковном действе и в изделиях декоративно–прикладных искусств. Блеск и сверкание драгоценных камней и металлов, сияние множества светильников, красивая церковная утварь – всё это и понималось древним русичем как красота церковная. Как и в случае с пейзажем и человеком, русский автор редко распространяется об этой красоте. Его описания лаконичны и стереотипны. В духе средневекового символизма и каноничности он использует определенные словесные формулы для передачи своего эмоционального состояния, которые были достаточны для средневекового читателя и говорили ему значительно больше (в силу устойчивых ассоциаций), чем человеку нашего времени. Ярослав, по Илариону, украсил храм Св. Софии – «всякою красотою украси: златом и сребромъ, и камениемь драгыимъ и сосуды честныими». … Собственно архитектура (кроме величины храма) и изобразительное искусство пока не включаются в это понятие красоты. Не архитектурные объемы сами по себе, но их украшение привлекает древнерусского человека, не сами изображения, но их расцветка представляется прекрасной. «Драгоценные иконы» перечисляются автором в одном ряду с золотом, жемчугом и «дорогими каменьями», то есть рассматриваются как элемент декорации храма».
Высказывается мнение, что с обнаружением эстетического «измерения» у христианских икон, когда искусство отделилось от религии в эпоху Ренессанса, религию Христа сменила религия Красоты (Тарасов О.Ю.). Эстетический взгляд на священные изображения средневековой Византии, как и на прерафаэлитов (европейские художники до великого Рафаэля Санти), появился у российской образованной публики по историческим меркам недавно – примерно в середине XIX в. До этого ни о какой эстетике, ни о каком искусстве по отношению к таким церковным изображениям речи не шло (Тарасов О.Ю., 2016). Для полноты картины полезно посмотреть на средневековую византийскую иконопись глазами элиты российского общества конца позапрошлого века, из которого невооруженным глазом видно, что восприятие красоты средневековой византийской (русской) иконы – это совершенно не тривиальное дело...
«Князь Г.Г. Гагарин (1810-1893), вице-президент Академии художеств, «так характеризует духовную и интеллектуальную атмосферу русского общества прошлого века: «Стоит только завести разговор о византийской живописи, и тотчас у большого числа слушателей непременно явится улыбка пренебрежения и иронии. Если же кто-нибудь решится сказать, что эта живопись заслуживает внимательного изучения, то шуткам и насмешкам не будет конца. Вам наговорят бездну остроумных замечаний о безобразии пропорций, об угловатости форм, о неуклюжести поз, о неловкости и дикости в композиции – и все это с гримасами, чтобы выразительнее изобразить уродливость отвергаемой живописи. Я нимало не защищаю недостатков, происшедших от неопытности или варварства времен, – прибавляет Г.Г. Гагарин, – я не ищу в них ни правильности рисунка, ни верности перспективы, ни надлежащего освещения, ни рельефности, ни тысячи других качеств, составляющих принадлежность новейшего искусства. Но я ищу мысли и стиля и нахожу их» (цит. по И.К. Языковой).
Открытие средневековой русской иконы для общества, о котором писал князь Гагарин, произошло лет на 20-30 позже, во многом благодаря выставке древнерусских икон 1913 г, приуроченной к 300-летию дома Романовых. Средневековая иконопись, в т.ч. и ее вершины - преп. Андрей Рублёв, Феофан Грек, Дионисий - стали известны публике и специалистам только в начале XX в. Соответственно, ее философско-религиозное осмысление представителями русской креативной страты происходило, начиная со второго десятилетия прошлого века.
Архиеп. Александр Голицын так описывает основные особенности стиля средневековых икон, их отличительную художественную форму, «предназначенную именно для того, чтобы подчеркнуть ноту преображения (обожения – примеч. моё, А.К.), которая лежит в основе восточной духовности. Отсутствие светотени, обратная перспектива, удлинение изображенной фигуры и уменьшение ее органов чувств — носа, рта, ушей — за исключением глаз, которые увеличены, когда смотрят на Бога, вместе с золотым фоном - все это происходит из духовной традиции. Свет, в частности, больше не падает на фигуру извне, а струится выходит из нее и окружает ее. Это свет или слава божественного присутствия, в котором пребывает святой и которое он или она также несет в себе как пребывающую благодать — отсюда икона является изображением одновременно эсхатологической трансформации души и тела и мистического опыта, доступного в настоящей жизни» (Hieromonk Alexander (Golitzin)).
***
Поскольку в русских храмах огромную роль играет иконостас, то необходимо коротко сказать о нем. Иконостас – типично русское явление и, согласно И.К. Язвковой, многие исследователи считают его большим достижением древнерусской культуры и важным элементом церковной традиции. Классический пятиярусный иконостас сформировался постепенно к XVIII в., в домонгольское время были распространены одноярусные невысокие алтарные преграды, по типу византийских. Каждый из пять рядов – чинов иконостаса несет определенную богословскую информацию.
Иконостас оказал сильное влияние на русскую литургическую традицию, причем не всегда положительное (И.К. Языкова). Превратившись в непроницаемую стену, он изолировал алтарь от основного пространства храма, окончательно разделив единый церковный народ на «клир» и «мир». «На определенном историческом этапе иконостас все же играл огромную положительную роль, выполняя важнейшую вероучительную функцию. В определенном смысле иконостас, дублирует храмовые росписи, но раскрывает образ мира иначе, в более концентрированном виде, акцентируя внимание предстоящих на грядущем Пришествии Господа Иисуса Христа» (И.К. Язвкова).
Свящ. Павел Флоренский, а вслед за ним и многие исследователи, напр. Л. А. Успенский, много сил положили, чтобы доказать духовную пользу иконостаса (И.К. Языкова). В частности, Флоренский писал: «иконостас не прячет что-то от верующих… а напротив, указывает им, полуслепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственной косностью, кричит им в глухие уши о Царстве Небесном» (цит. по И.К. Языковой). «С этим в определенной степени можно согласиться, потому что семантика иконостаса действительно стройна и последовательна, и главная цель всего этого сооружения – проповедь Царства Божия. Тем не менее историческая ретроспекция показывает, что рост алтарной преграды находится в прямой зависимости от оскудения веры в народе Божьем и наглухо закрытый алтарь никак не способствует пробуждению этой веры. И наоборот, в начале нашего столетия, когда в Церкви наметились первые тенденции духовного пробуждения, появилась тяга к низким иконостасам» (И.К. Языкова)
***
Насколько глубоко креативная страта русского общества конца XIX – начала XX в. была вдохновлена красотой, свидетельствует знаменитое высказывание Ф.М. Достоевского о том, что красота спасет мир. Поскольку он был религиозен, то эту красоту надо понимать в религиозном контексте. Вера в могущество красоты в связи с нашей темой чудес от икон выражалась, например, в том, что опубликовавший в начале первой мировой войны три лекции об иконах религиозный философ князь Е. Трубецкой, продолжая идею известного религиозного философа Вл. Соловьева о теургическом принципе искусства, видел в явлении чудотворной иконы «целящую силу красоты» (см. Тарасов О.Ю.).
Теургия – это очень древняя деятельность по вызыванию богов, которой занимались жрецы древнего Египта и других древних цивилизаций. Православные священники предупреждают свою паству о том, что не всякое маслоосаждение на иконах может быть от бога, потому что и статуи древнегреческих богов «плакали». Наверное, от радости, которую им доставляли те мистерии, которые в их честь устраивали их почитатели, или от горя, если они терпели поражение в войнах. В начале новой эры, на закате древнегреческой философии каждый серьезный философ был теургом. Например, согласно легенде, Ямвлих во время своих учений витал над землей в сиянии света. Исходя из этого понятно, почему философ-неоплатоник Порфирий ответил отказом на предложение своего ученика пойти к алтарям богов, сказав, что пусть они сами приходят в круг его философских размышлений. Порфирий, по-видимому, считал, что ему достаточно подумать, пофилософствовать и боги сами к нему придут. Не нужны никакие магические ритуалы по их вызыванию, заклинания, жертвоприношения, воскурения и т.д. и т.п. – достаточно просто как следует подумать… Порфирию.
В.В. Бычков посвятил фундаментальную монографию русской теургической эстетике Серебряного века, ее развивали богословы, религиозные философы, писатели, поэты, художники. ««Основная тема русской мысли начала ХХ в. есть тема о божественном космосе и о космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры» (Н. Бердяев). На фоне всеобщего и углубленного обращения к религиозным истокам в русской мысли происходит создание оригинальной философии» (Тарасов О.Ю.).
Куда к теургам приходят боги, могут творится чудеса.
Не берусь отделять «зерна» от «плевел», поэтому просто перенесемся в наше время, т.е. почти на сто лет вперед от начала первой мировой войны и идеи князя Е. Трубецкого о чудотворной силе красоты, русской теургической эстетики, и бросим взгляд на один момент творчества довольно известного современного российского художника Никаса Сафронова, как о нем писали корреспондент «Комсомолки» и диакон Павел Сержантов.
«В начале 90-х художник Н. Сафронов на иконах XIX в. записывал выкрошившиеся фрагменты порнографией (сейчас он, правда, о своем кощунстве сожалеет). Он сработал автопортрет, где половину собственного лица совместил с половиной лица Христова. Сафронов — ньюэйджер, окормлялся у своего друга колдуна Ю. Лонго. Недавно он пытался перерисовывать канонические иконы. Получившиеся скособоченные лица язык не поворачивается назвать святыми ликами. Однако срисованные им иконы мироточат. Художник пожимает плечами: “Я молюсь и до и после того, как пишу”. В другой раз он выразился несколько иначе: “Я тоже вкладываю в полотно свою энергетику”.» (Диакон Павел Сержантов. Православие и харизматизм (окончание). Альфа и омега, №1(51), 2008). «Комсомольская правда»: «Но самый удивительный случай произошел с иконой, которую художник подарил просившей о помощи женщине. «После этого ее болезненный сын, которого она родила в 44 года, оправился от патологии. А икона начала мироточить, настоящее чудо!» - рассказал Сафронов. – «Я уверен, что мои картины несут духовную информацию, ведь я всегда молюсь перед началом работы и молитвой заканчиваю»» (kp.ru, 2.10.2020, «Настоящее чудо»: написанная Никасом Сафроновым икона замироточила). Тут далеко не все ясно, но, думаю, что это не самый плохой конкретный пример уже современной русской теургической эстетики.
Ее апостолом в конце XIX в. был религиозный философ Вл. Соловьев (1853-1900), опиравшийся на философию искусства В. Шеллинга. В.В. Бычков считает русскую теургическую эстетику завершающим этапом развития православной эстетики, начавшейся патристической и византийской эстетиками. Эти этапы помогают понять ее суть. Во-первых, это религиозная эстетика, ее адепты верят в бога, во-вторых, поскольку она следует за византийской, то «снимает» ее, т.е. содержит ее суть в некотором виде и делает еще шаг. Как мы видели выше, средневековая русская икона (византийская эстетика – это церковное искусство) является «проводником» благодати, обоживающей адепта и мир. Даром изобразить такое по канонам св. отцов в византийской и русской средневековой иконописи обладали иконописцы. Согласно русской теургической эстетике, даром преображать действительность по законам божественной красоты, божественного замысла, который испоганило мировое зло, - а не только пассивно отражать действительность в своем творчестве, обладают все творцы искусства, это и есть их предназначение.
Эти идеи Вл. Соловьев иллюстрировал на примере творчества А.С. Пушкина, суть которого видел в его стихотворении «Пророк»: поэт подобен пророку, как и любой художник. Все это писалось более 100 лет назад; по мнению В.В. Бычкова, творцы современного искусства давно перестали верить в бога и, соответственно, к ним это не имеет отношения.
Вл. Соловьев о творческом процессе А.С. Пушкина: «Поэт творит не по собственному желанию и произволу, не по решению своего ума и заранее обдуманному плану, но «по вдохновению», когда смолкает его собственный ум и в нем начинают действовать какие то выше него находящиеся силы; он слышит «божественные голоса» и творит, повинуясь только им. И «какой бы величины ни был ум Пушкина, настоящая пушкинская поэзия не была делом ума, а зависела от восприимчивости его души к воздействиям из надсознательной области». … Вдохновение понималось Пушкиным как пророческий дар поэту, на основании чего Соловьев делает вывод, что Пушкин видел значение поэзии «в безусловно-независимом от внешних целей и намерений, самозаконном вдохновении, создающем то прекрасное, что по самому существу своему есть и нравственно доброе»» (В.В. Бычков. Русская теургическая эстетика). Это и есть пример теургии творчества художника, руководимого «из над сознательной области».
Идеи Вл. Соловьева подхватывает богослов прот. Сергий Булгаков в своей софиологии. София - премудрость божия опосредовала сотворение мира, гармоничного и прекрасного в своей упорядоченности (РПЦ отвергла софиологию). В книге «Феномен иконы» В.В. Бычков так описывает софиологию прот Сергия Бугакова: «София открывается в мире, как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое само–свидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии». Красота во всех ее природных проявлениях – это «сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и «материю»». И искусство в звуке, теле, мраморе, красках, слове стремится к этому же «ософиению» плоти. Художник не только видит Софию своим «умным зрением», но и стремится выразить свое видение в искусстве. Греки узрели Софию в ее женственности и гениально воплотили это в своих пластических образах Афины, Дианы, Афродиты. «Эротическая окрыленность» искусства, пафос влюбленности возводят его к престолу Софии, и тогда «отверзаются «вещие зеницы»» – искусство прозревает и выражает то, что недоступно философии. «Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность». Отсюда исключительная значимость искусства в системе Булгакова, да и во всей философии неоправославия и, шире, православия в целом».
Для Вл. Соловьева идеи о пророческом даре художника не были теоретизированием, такое творчество ему было знакомо на собственном опыте. Вспомним духа божьего в ветхозаветных пророчествах, дух мог говорить с адептом или даже входить в него и говорить его голосом. Во время юношеских размышлений о Софии Вл. Соловьев увлекался неоплатонизмом, гностическими учениями, каббалой, магией, посещал спиритические сеансы. Он «часто слышал зовы иных миров, и его рукописи этого периода, как писал племянник философа С.М. Соловьев, «испещрены медиумическим письмом. В это время Соловьев убежден, что он посредством медиумического письма получает откровения от небесных духов и самой Софии. По большей части эти откровения написаны на французском языке и имеют подпись Софии или полугреческими буквами С о фи а». В «альбоме № 1» первого заграничного путешествия Вл. Соловьева помещена его гностико–каббалистическая молитва к духовным сущностям, в которой он обращается и к Софии, именуя ее «пресвятой», «существенным образом красоты», «сладостью сверхсущего Бога», «светлым телом вечности», «душой миров». От 1876 г. сохранилась написанная по–французски черновая рукопись под названием «Sophie», в которой дан достаточно сумбурный набросок будущей системы Вл. Соловьева. Сочинение написано в форме диалога, в котором, отвечая на вопросы Философа, сама София излагает основные положения этой системы. Они и составили фундамент философии крупнейшего русского мыслителя XIX века.
За два года до смерти у Вл. Соловьева вдруг возникла потребность поведать миру о том сокровенном, чем вдохновлялась его беспокойная душа в течение всей недолгой жизни философа и поэта, что духовно питало его творчество. Он написал небольшую поэмку, где в «шутливых стихах», как сообщает сам в примечании, воспроизвел «самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни». Этим «самым значительным» были три явления ему Софии, которую, однако, он нигде не называет по имени («Подруга вечная, тебя не назову я»). Шутливый тон поэмы «Три свиданья», относящийся к житейско– бытовому обрамлению самих видений, только подчеркивает их необычную просветленность, романтическую возвышенность, духовную значимость и серьезность, а с другой стороны, выступает как бы защитной ширмой от скепсиса и насмешек позитивистски и рационалистически настроенной научно-интеллигентской общественности того времени; чтоб не прослыть «помешанным иль просто дураком» – аргументировал свою позицию крупнейший русский философ» (В.В. Бычков). К этим трем свиданиям добавлю такой факт из жития равноап. Кирилла (827-869, мирское имя Константин), византийского миссионера, который вместе со своим братом, равноап. Мефодием, создал славянскую азбуку. «Как сообщается в житии Кирилла, когда Кириллу было 7 лет, ему в «видении» явилась София Премудрость Божия и он вступил с ней в брак». (pravenc.ru).
В.В. Бычков полагает, что учение Вл. Соловьева «до сих пор еще до конца не осознано, не понято, не принято».
***
Итак, вернемся к теургии красоты, к идее князя Е. Трубецкого и заметим, что одно дело красота для князя Е. Трубецкого или религиозного философа Вл. Соловьева, не имевшего семьи, и других людей их круга и несколько иное дело красота для простолюдина, ежедневно озабоченного выживанием, у которого нет возможности жить за границей или в имениях друзей, как у Вл. Соловьева. Искусствовед О.Ю. Тарасов, обратив внимание на «механизм» чудес, предложенный князем Е. Трубецким, отмечает, что «это развитие принципа «теургического искусства», о котором перед ним говорил Вл. Соловьев, далеко не всегда приложимо для историка к сложной и «запутанной» повседневности, у которой свои законы. Нацеленность сознания простолюдина на чудо один из них: «В редком селе нет у нас чудотворной иконы» (Максимов, т. 1, 1907, с. 180). Ни в чем так не проявлялась убежденность русского коллективного сознания в активном действии иконы в миру, как в способности ее чудотворения». Очевидно, что иконы, как так сказать носители религиозной, церковной красоты, доступные князю Е. Трубецкому и людям его круга, и иконы, доступные простолюдинам, были различны, как и росписи храмов, которые они посещали. Не по содержанию сюжетов, а по качеству изображения.
Еще немного отложим вопрос о более подробном описании технических средств, которыми средневековый иконописец пытался передать состояние святости на иконе. Перенесемся в начало прошлого века, где одной из ключевых фигур русской иконописи был знаменитый художник того времени В.М. Васнецов, о творчестве которого и «механике» его влияния на церковного зрителя, сказано довольно много. Следующий пункт посвящен трагедии русской иконописи второй половины XIX – начала XX вв., одному из проявлений катастрофы в истории России первых двух десятилетий прошлого века.
5. В.М. Васнецов и трагедия русской иконописи.
В своей докторской диссертации по искусствоведению О.Ю. Тарасов (в этом пункте я в основном следую ей) проследил развитие иконописного дела в России с XVI по начало XX в. Примерно со второй половины XIX в. на рынке икон появилось машинное производство, машинное тиражирование священных изображений – по цене как раз для крестьян. Такое производство святынь, конечно, не всех радовало с самого его начала, но то, что рынок и это «переварит», т.к. спрос традиционно был очень большой, понимали многие, в первую очередь, крупные заказчики (монастыри).
Спрос православных русичей на иконы в XIX в. был колоссальным. О.Ю. Тарасов привел такие статистические данные: «производство икон в одном только Холуе в середине XIX в. достигало от 1,5 до 2 млн. образов в год». Холуй – это одно из трех сел суздальщины, кроме Мстеры и Палеха, где была сконцентрирована ремесленная иконопись (не машинное производство), это не все иконописные центры России, но наиболее мощные. Свою докторскую диссертацию О.Ю. Тарасов начинает с удивления именно этими цифрами.
В чем дело, зачем столько икон?
Оказывается, это было одним из проявлений идеологии «Святой Руси», «Москва – Третий Рим», с самого верха, от царя, внушаемой россиянам, начиная с XVI в. Огромное количество икон везде и всюду в России, не только в храмах и домах, но и на улицах и разных заведениях, на воротах, на дорогах и т.д., удивляло путешественников, начиная с XVI в. Сакральный, религиозный смысл большого количества икон везде и всюду состоял в том, что своим повсеместным присутствием иконы освящали, сакрализовали и окружающее их пространство, т.е. Русь, делая ее святой. Это только один аспект в освящении «Святой Руси» помимо «сорока сороков», храмов «на расстоянии 3 метра друг от друга» и множества монастырей.
При таком колоссальном ежегодном производстве качество икон было таким низким, что в конце XIX в. – начале XX в. были запланированы и начали воплощаться в жизнь описанные ниже меры государственного уровня. Эти меры по спасению русской иконописи вносят дополнительное понимание, как в то время понимались образцы иконописи, какое воздействие на зрителя от них ожидалось, в первую очередь на примере творчества знаменитого русского художника В.М. Васнецова, который был одной из ключевых фигур в реализации этих мер государственного масштаба.
В 1901 г. по «высочайшему указу» Николая II был основан Комитет попечительства о русской иконописи, который ставил перед собой следующие задачи: изыскать меры по обеспечению благосостояния и дальнейшего развития русской иконописи; сохранить в ней плодотворное влияние художественных образцов русской старины и византийской древности; содействовать достижению художественного совершенства и установить «деятельные связи» народной иконописи «с религиозной живописью в России вообще и церковной живописью в частности». Вся эта концепция сложилась непосредственно при дворе Николая II, в узком элитарном кругу, в который входили видные деятели науки и культуры: председатель Общества любителей древней письменности граф С.Д. Шереметев, известный византинист, академик Н.П. Кондаков, вице-президент Академии художеств И.И. Толстой, В.П. Безобразов, А.Н. Бенуа, Л.Н. Майков и другие, а также члены императорской фамилии - великие князья Константин Константинович и Сергей Александрович, дядя императора и генерал-губернатор Москвы; наконец, сам Николай II.
Идейная программа и деятельность комитета в целом были неотделимы от поворотного момента в дореволюционном опыте русской культуры, ее новых веяний, поисков и надежд, но главное - от судьбы теократической утопии Николая II. После революции 1917 г. Комитет попечительства о русской иконописи был переименован в Комитет по изучению древнерусской живописи и, просуществовав несколько лет, остался напоминанием не больше не меньше как о неудавшейся попытке «спасения» России.
Утопия всегда сопряжена с оптимизмом, хотя сопутствовать ей могут самые мрачные настроения. Такова была ситуация рубежа XIX-XX вв.: именно тогда топосу (в культурологии — это синоним понятия «образ культуры») «Святой Руси» с новой силой стали сопутствовать те разочарования и пессимизм, о которых писал Н. Бердяев: «К концу XIX в. в России возникли апокалиптические настроения, связанные с чувством наступления конца мира и явления Антихриста, т.е. окрашеные пессимистически. Ожидали не столько новой христианской эры и пришествия Царства Божьего, сколько царства Антихриста. Это было глубокое разочарование в путях истории и неверие в существование еще исторических задач. Это был срыв русской идеи. Некоторые склонны объяснять это ожидание конца мира предчувствием конца русской империи, русского царства, которое почиталось священным».
Официальная программа религиозного возрождения и церковного обновления Николая II служила всему этому психологическим контрастом. Речь шла об официальной мессианской идее нации и о возрождении «народной» православной монархии. Актуализация топоса «Святой Руси» должна была оживить старые идейные компоненты теории «Москва - Третий Рим», она же была призвана укрепить старую византийскую государственно-религиозную парадигму как спасительную историческую перспективу Российской империи. На рубеже XIX-XX вв. топос «Святой Руси» (как задающий культуре определенный набор ценностей, образов и знаков) сопрягался с моделью идеального самодержавия в двух измерениях. С одной стороны, «Святая Русь» понималась как идеальная, вневременная и внеисторическая модель России; с другой - она понималась в контексте славянофильского мифа, как самобытный культурно-исторический тип, особая «цивилизация», которая по своему укладу противоположна Западу, является своего рода «анти-Европой».
Особую роль в этом сближении как эпох, так и земного и небесного могла сыграть, как полагали, подлинная, незамутненная западным духом православная икона. Икона как религиозный символ представляла связь между двумя мирами, знак мира горнего в мире дольнем. Для того чтобы этот знак был действенным, важно было вернуть ему исконное обоживающее назначение, потерянное официальным религиозным искусством XVIII-XIX вв. «Только в этом случае икона была способна вновь активно воздействовать на «мир», могла быть «задействована» в качестве важнейшего знака «Иконы Большой», «Маленькие» иконы в «Большой Иконе» вновь должны были символизировать не что иное, как милость божию на Русской земле, каждодневно убеждать человека во всеприсутствии на ней образа Христа» (Тарасов О.Ю.).
Тема преображения, сближения земли и неба захватила в то время не только официальную идеологию. Она выступила на первый план в литературе, поэзии, искусстве, психологии и философии. Сообщенная Вл. Соловьевым идея Софии становится основой веры в космическое преображение, в исконную святость окружающего мира и неотделимость творения от Творца. «Основная тема русской мысли начала ХХ в. есть тема о божественном космосе и о космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры» (Н. Бердяев).
Это возрождение топоса «Святой Руси» при Николае II происходит синхронно со второй волной канонизации святых в РПЦ. Первая волна синхронна появлению этого топоса и совпадала с исходом средневековья, когда «взрыву» массового иконного дела на Московской Руси второй половины XVI - начала XVII в. предшествовала невиданная и неповторимая по масштабам волна канонизаций святых. В какие-то два-три года в русской церкви было канонизировано столько святых, сколько не было канонизировано во все предшествующие пять веков, начиная с момента принятия Русью христианства.
Интересно, что аналогичная волна канонизаций святых на Западе в это время, в эпоху Контрреформации рассматривается, как правило, в качестве ответа католического Рима на протестантские доктрины. Именно тогда в католической церкви появляется масса новых святых; создается монументальный католический свод христианских святых, а также во множестве появляются гравюры с изображением канонизаций и сцен жития подвижников. Вторая волна канонизаций в РПЦ явно совпадает с царствованием Николая II, при котором канонизации являли собой беспрецедентный для синодального периода русской церкви пример собирания и укрепления русской святости.
Одновременно (как и в XVI-XVII вв.) учащаются чудесные явления Богоматери. Так, в феврале 1915 г. произошло чудесное явление Богоматери русскому войску в Августовских лесах и появилась новая икона небесного покровительства империи - «Моление Богоматери русского отряда перед поражением германцев в Августовских лесах». 2 марта 1917 г. (за 13 дней до отречения Николая II от престола) в селе Коломенском под Москвой произошло явление Богоматери Державной. Вся эта волна канонизаций и явлений небесных сил сопрягалась с оптимистическим устроением земного пространства по модели «Святой Руси».
Начиная с микромира - комнаты самого императора, это пространство, как и в былые времена московского «священного» быта, сакрализовалось, наполняясь иконами. Их количество и подбор в комнате Николая II в Большом Кремлевском дворце говорят об особенностях набожности самого самодержца: его тяге к «народной» и «простой» вере и копировании благочестия царя Алексея Михайловича, в честь которого он назвал своего сына.
Учреждению Комитета попечительства русской иконописи предшествовало изучение рынка икон и крупных ремесленных центров.
С одной стороны, поставщиком икон выступало машинное производство, контролировавшееся немцами. Специальные инспекции руководителей комитета установили почти полный захват ими иконного рынка. В значительной мере этому способствовали именно монастыри, переключившиеся на них с продажи печатных религиозных картинок. Совершивший летом 1901 г. поездку по монастырям с целью «ознакомления с положением иконописных дел» граф С.Д. Шереметев сообщал о преобладании икон Жако и Бонакера в монастырских и городских иконных магазинах. Просматривая лавки в Киеве, он нашел в них иконы «такого грубого и безобразного пошиба», что иконы Жако выглядели на их фоне «шедеврами», «Приличнее» попадались иконы села Борисовки, которые, по его мнению, «заслуживали внимания и поддержки». Тот же захват рынка иконами Жако и Бонакера констатировал управляющий комитета Н.П. Кондаков: в Киеве, по его наблюдениям, мастерство иконописания, дойдя «до грубой мазни», практически исчезло: никто не покупал писаных икон, предпочитая им «изделия Жако и худшие изделия Бонакера на жести».
«Просматривая печатные образки, - писал Н.П. Кондаков, - с особенно неприятным чувством почти во всех видишь тот слащаво-прикрашенный вкус, который сложился в живописи конфетных коробок. В угоду этому вкусу переделаны и лики святых и даже снимки с чудотворных икон». На это замечание о простонародном вкусе в принципе напрашивается заключение, что народное сознание зачастую мало беспокоило то, что беспокоило деятелей комитета, - «слащавость» ликов, а также быстрое разрушение бумажных иконок и ржавчина на иконах Жако, которые «приучали его к небрежному отношению к святыне».
С другой стороны, еще не вымерли суздальские ремесленники. Летом 1900 г. Н.П. Кондаков вместе с графом С.Д. Шереметевым и членом Владимирской Ученой архивной комиссии и хранителем музея при Братстве св. Александра Невского во Владимире В.Т. Георгиевским совершили поездку в Палех, Мстеру и Холуй, целью которой было внимательное и подробное наблюдение за состоянием крупнейших иконописных промыслов России. B феврале 1901 г. ее результаты Н.П. Кондаков (утвержденный чуть позже в должности управляющего комитета) изложил в своем отчете «Современное положение русской народной иконописи», отдельные положения которого были им представлены лично Николаю II». C одной стороны, Н.П. Кондаков привлекал внимание к особой роли иконы в православном опыте, с другой -- показывал, что, несмотря на оскудение суздальского иконного дела, в нем таились подлинные традиции искусства Византии и Древней Руси, т.е. те самобытные корни русского православия, которые вселяли оптимизм в официальную формулу возрождения.
Суздальская народная икона осмыслялась как важная «модель» для всей системы возрождаемого русского религиозного искусства, способная изменить отношение общества к искусству иконы и достичь единения нации на основе православия. Утраченный художественный язык иконы можно было найти только во владимирских селах: практика работы суздальских мастеров заключала всю основную схему русско-византийского искусства. Важное место в докладе отводилось противопоставлению «духа» православной иконы католическому Западу. В контексте официальных славянофильских воззрений ученый утверждал, что у современного религиозного искусства «нет иного выбора: или суздальская икона, или картина Бугро». Более того, именно эта альтернатива, по его убеждению, налагала на общество и государство ответственность за сохранение чистоты православия и историческую самобытность России.
Из этого желания правящей элиты вернуть ремесленной массовой иконе «исконный» православный символ, его «исторически правильное» назначение появился, в отличие от предыдущих официальных теорий, новый и во многом неожиданный интерес к старообрядческому иконописанию как отвечавшему духу старого московского благочестия. Одновременно пересматривалась вся предшествующая церковно-государственная политика относительно старообрядцев. Манифест 17 апреля 1905 г. о свободе вероисповеданий в империи легализовал староверческий культ, а следовательно, и старообрядческую икону. При Николае II отнюдь не случайно за суздальским иконным делом открыто стала признаваться связь со старообрядчеством. Н.П. Кондаков на одном из первых заседаний комитета сказал, что «только старообрядчество удержало древние стили, иначе они давно исчезли бы в иконописи». О том же говорил Д.К. Тренев в 1910 г. в Государственной думе.
На первом же заседании комитет постановил «признать важнейшей нуждой русского иконописания составление для него, согласно Высочайше утвержденному положению, различных руководств и пособий для иконописцев». В издании нового руководства для иконописцев видели одно из главных условий сообщения массовой иконе действенного православного символа и усиления ее обоживающего начала. Существенно, что подготовка издания проходила в атмосфере созыва церковного собора и надежд на восстановление теократической симфонии «царства» и «священства» в московском варианте времен Стоглава. Главным объявлялось представление об иконописном подлиннике как о «регуляторе» современного церковного искусства, состояние которого характеризовалось полным забвением «высокого назначения иконы», потерей строгих требований к иконописцу и моленному образу.
Что же было нового в новом руководстве по иконописи?
Перед изданием подлинника была поставлена цель - «образцовое создание церковного стиля и иконографии на основе старины», которые бы отвечали по крайней мере двум требованиям: гармоничному сочетанию «древнего» и «нового» и тщательной «обработке» важнейших иконографических типов. Материалы учебно-иконописных мастерских комитета и замечания Н.П. Кондакова и Н.В. Покровского позволяют судить, что под сочетанием «древнего» и «нового» понимали прежде всего внедрение в народную иконопись того нового языка религиозного искусства, который был найден В.М. Васнецовым в росписях Владимирского собора в Киеве. Говоря о новом подлиннике, в котором бы «проходило живой струей веяние православной русской старины», Н.В. Покровский, в частности, подчеркивал: «И если нужно указывать на образцовый пример в нашем художественном мире, то я прямо и решительно указал бы на работы B.М. Васнецова, которые гораздо ближе, чем работы других художников, подходят этому требованию».
Итак, новое в лицевом иконописном подлиннике – это религиозная живопись знаменитого русского художника В.М. Васнецова, который был убежденным сторонником теории «самодержавие, православие, народность», приближенным губернатора Москвы великого князя Сергея Александровича (которому воздвиг памятный крест в Московском Кремле) и разделял взгляды поздних славянофилов. В качестве признанного авторитета Васнецов оформлял целый ряд храмов государственного значения. Прот. Сергий Булгаков считал его «русским Рафаэлем», он был одним из немногих русских художников, считавших работу в области церковного искусства главным делом своей жизни.
«В своем докладе «О русской иконописи», прочитанном на Поместном соборе Русской православной церкви в 1917 году, Васнецов особо отмечал значение Рафаэля для русского религиозного искусства. Указывая, что образ Богоматери на Западе «выражен личным гением Рафаэля в полноте и совершенстве», и абсолютно забывая об опыте древнерусских мастеров, он утверждал, что в русском искусстве тема Богоматери еще не нашла достойного выражения и все еще представляет собой задачу для «будущего гениального художника»» (Тарасов О.Ю., 2016).
«В конце XIX - начале XX века в изображении Богоматери во Владимирском соборе многие увидели художественное высказывание огромной общественной значимости: в официальных кругах образ почти сразу приобрел статус шедевра новой религиозной живописи. Васнецовская Богоматерь воспринималась и русской Мадонной, и новой национально-романтической иконой. «Сегодняшнее утро я считаю событием, - писал К.П. Победоносцев императору Александру II 16 июля 1888 года. - Я был в храме Св. Владимира и видел работы Васнецова… Думаю, что эти работы составят эпоху в искусстве, и что Васнецов - гениальнейший из русских художников… Тип, им созданный, - первый в роде и не имеет себе подобного. Я видел его Богоматерь, уже на золотом фоне, - копия не дает о ней полного понятия, - надо видеть этот лик в оригинале. Я люблю Сикстинскую мадонну, но не нахожу в ней того, что здесь есть, - этой глубины взгляда и выражения, - тут что-то бесконечное и неисчерпаемое»» (Тарасов О.Ю., 2016)
(До 1917 г. вышел только один том нового руководства иконописи с иконографией Иисуса Христа и был подготовлен том с иконографией Богородицы.)
Во второй половине XX в. Л.А. Успенский так оценивал религиозную живопись В.М. Васнецова: «Искусство Васнецова, основанное на изучении древней иконописи, оказалось, по сравнению с иконой, лишь выхолощенным ее отражением в сочетании с немецкой романтикой, то есть ложно отраженным «византийским искусством»». Или со ссылкой на П. Муратова, «при всем своем рвении к национальному мотиву остался живописцем немецкого склада» (Л.А. Успенский). «Отмечая, что работы Васнецова заняли, по сути, «положение официальной церковной живописи», искусствовед П.П. Муратов в свое время проницательно отметил, что их дух ничем, в сущности, не отличается от духа больших композиций, которые более 50 лет наполняют западноевропейские салоны» (Тарасов О.Ю., 2016).
Недостаточность усилий Комитета отмечалась еще до катастрофы 1917 г. Идея дать чуть ли не каждому православному «правильную» икону не могла исключить необходимости более серьезных реформ в области церковного прихода, положения духовенства и его влияния на прихожан, наконец, в области литургики и церковного самоуправления. При подготовке церковного собора в прессе все смелее высказывались мнения, что забота только об эстетической стороне службы идет в ущерб ее религиозному и нравственному содержанию. … «В нашем народе в силу его бедности больше распространяется дешевая "расхожая" икона, и воспитанные в комитетских школах хорошие мастера-иконописцы могут оставаться без работы или должны будут приняться за письмо тех же «расхожих» икон, но для этого не нужно было 4 года учиться в школе», - писала епархиальная газета в 1906 г., имея на то определенные основания. К тому же заменить одну «расхожую» икону на другую далеко не означало серьезного «оздоровления» народного благочестия (Тарасов О.Ю.).
История вынесла беспощадный приговор российской монархии. О.Ю. Тарасов подвел такой итог деятельности Комитета: «Судьба Комитета попечительства о русской иконописи была неотделима от неудавшегося официального религиозного возрождения и церковных реформ эпохи Николая II. Слишком далекая от реального хода истории, грандиозная программа комитета осталась лишь напоминанием об очередной и последней в императорской России попытке оживления в коллективном религиозном опыте умозрительной конструкции «Святой Руси»».
Однако, судьба изобразительного искусства той эпохи была такова, что русский авангард начала XX в. воспринял знаковую систему иконы и использовал ее в агитискусстве построения новой утопии, заменив объект ее веры: «Накануне революции 1917 г., декларируя свое место «над культурой» и «разрушив» традицию, авангард вынес знак иконы как один из главных знаков своего опыта. После революции язык иконы и лубка стал широко применяться левыми художниками в агитискусстве. Народная эстетика религиозного чувства выступила в советских артефактах 1920-х годов в своем обращенном, но глубоко взаимосвязанном с русским религиозным опытом виде. Старые коды и знаки были поставлены на службу тому, чтобы в контексте «великой утопии» поменять объекты веры. … Сакральная схема была использована для ввода в коллективное сознание революционной идеологии» (Тарасов О.Ю.).
***
Вернемся к вопросу о том, какое влияние на зрителя ожидалось от религиозных картин направления В.М. Васнецова? О.Ю. Тарасов ссылается здесь на русскую теургическую эстетику, о которой речь шла выше, по его мнению, она позволяет понять, как В.М. Васнецов рассчитывал вызвать религиозные чувства у своих зрителей. Общую же тенденцию, начавшуюся на Западе в позднем средневековье, искусствоведы понимают, как переход от религии Христа к религии красоты.
Сухой остаток «механизма» действия такого изобразительного искусства и отличие влияния религиозной живописи В.М. Васнецова и других художников этого направления от средневековых икон выглядит так: «Важно подчеркнуть принципиальное отличие этого искусства от древних икон. Оставляя сознание в пределах видимой реальности, оно обнаруживало галлюциногенную природу и отчетливое влияние магической практики» (О.Ю. Тарасов, 2016). Для того, чтобы этот «механизм» проявился некоторым зрителям достаточно было просто долго смотреть или созерцать религиозную картину.
«Если в средневековой иконе в некотором смысле истина порождала красоту, то в неоромантическом иконном образе уже красота порождала истину, выступала как ее синоним. Именно к такому идеалу и относили порой васнецовские образы Христа и Богоматери из Владимирского собора в Киеве, которые были призваны копировать и распространять ученики Комитета попечительства о русской иконописи. … Поскольку же искусство часто рассматривалось как самовыражение нации, необходимо было найти ключ к эмоциональному восприятию «национального зрителя». Сам Васнецов искал этот ключ не на пути углубления в художественную систему древней иконы, а на пути адаптации приемов европейского салонного символизма и рекламы, которые он так удачно соединял с тематикой русского эпоса и националистическими настроениями официальных кругов. … Узнаваемые, ориентированные на контакт с «душой» народа и рассчитанные на наивные переживания васнецовские картины явно выступали эффективным инструментом массовой пропаганды»» (там же).
Как получилось, что в творчестве В.М. Васнецова святые на его иконах стали похожи на национальных героев, пришедших из литературного фольклора и мифологизированной национальной истории?
Об этом «вспоминала Н.В. Поленова: «Закончив своих «Богатырей», Васнецов принялся за образ преподобного Сергия, его первый опыт религиозной живописи. «Богатыри» погрузили его в легендарное прошлое России, а царившее в Абрамцеве с постройкой церкви возрождение интересов к религиозному прошлому перенесло его в христианский период истории и вдохновило к пониманию образа русского подвижника, жившего в этой местности… Образ Сергия у Васнецова, благодаря его горячему творческому настроению, вылился непосредственно в новую форму, не сухо иконописную, не условно церковную и не классическую, а глубоко правдивую и прочувствованную. Для самого художника это было откровение, сыгравшее немалую роль в его дальнейшей художественной деятельности. Впечатление от этого образа было огромное…» Иными словами, именно в Абрамцевской церкви впервые были пересмотрены академические нормы построения русской религиозной картины. Обратившись к традиции европейского живописного символизма и фольклорной тематике, Васнецов встал на путь выявления героического начала русской святости и создания эпически обобщенных образов русских святых» (Тарасов О.Ю., 2016). Для церкви в Абрамцево (Московская обл., Сергиево-Посадский район), построенной в 1881-1882 гг., Васнецов не только писал религиозные картины, но и спроектировал ее архитектуру. В ней в 1882 г. венчались художник В.Д. Поленов и его жена Н.В. Якунчикова (Поленова).
Тарасов О.Ю. (2016) так пишет об иконе В.М. Васнецова преп. Сергия Радонежского: «Перед зрителем предстало не схематичное изображение потусторонней реальности (как в иконе) и не ренессансное изображение божественного по человеческому подобию (как в академической картине), а лишь состояние воображения художника, способного возбуждать мифологическое мышление. Такая подмена смысла традиционной иконы сразу устремила васнецовский образ в сторону галлюцинации и гипноза: он стал обнаруживать не отчужденность от мирской жизни, а готовность к героическому поступку. Более того, художественное пространство васнецовского образа испытывает отчетливую зависимость от литературы и театра. Герой действует в метафизическом пространстве утопии (оu topos - «место, которого нет), а религиозная картина в целом не столько вызывает молитвенное благоговение, сколько подключает воображение, связывая его с национальными чувствами и мистическим проникновением в историю Древней Руси».
Эта зависимость иконного изображения от творческого воображения художника полностью созвучна тенденции в церковном искусстве, которая на Западе началась с Ренессанса, а в России проявилась в XVII в. Римо-католичество изъяло власть учительства у св. отцов и передало ее художнику. ««Церковь никогда не считала ни один стиль собственно ей принадлежащим, но допускала, в соответствии с характером и условиями народов и нуждами различных обрядов то, что характерно для каждой эпохи» (Конституция о богослужении II Ватиканского Собора, 1962-1965). «Итак, не существует стиля религиозного или стиля церковного» (Комментарий к «Конституции о богослужении»). Вместе с усвоением западного искусства в Православии оказалась усвоенной и эта установка» (Л.А. Успенский). ««Вы, художники, – говорит папа Павел VI, принимая американских художников, – можете читать Божественное благовестие и истолковывать его людям». (Газета «L'Aurore». Paris. 27 juillet 1976.) Таким образом, фактически развитие человеком своих естественных качеств (в данном случае художественных способностей) оказывается достаточным, чтобы сделать его «носителем Божественного благовестия»» (Л.А. Успенский).
6. Образ тела-пространства-предметов.
Как мы видели, одним из основных направлений работы Комитет попечительства о русской иконописи считал публикацию нового руководства для иконописцев. К 1917 г. был издан том с иконографией Иисуса Христа и подготовлен том с иконографией Богородицы. Вместе с содержанием изображения канон включает цветовую гамму и формы. Цвета на средневековых русских иконах несли большую символическую нагрузку, которой специалисты уделяют много внимания (Языкова И.К., Успенский Л.А., Бычков В.В.). Ниже я сосредоточусь на некоторых закономерностях формы.
В обоженном мире средневековой иконы мы видим обоженных людей с необычными, вытянутыми телами, необычное пространство и необычно выглядящие объекты (обратная перспектива).
Академик РАН Б. В. Раушенбах (1915-2001) /6/, один из основателей космонавтики, в конце своей блестящей карьеры написал несколько книг по пространственным построениям в живописи и зрительному восприятию, в т.ч. и средневековой русской иконописи. Свое видение совокупности причин, порождающих обратную перспективу он суммировал следующим образом: 1) естественное видение небольших и близких предметов, если их наблюдать в ракурсе; 2) неевклидовый характер зрительного восприятия близких областей пространства. Как показали эксперименты по зрительному восприятию близких областей пространства, человек видит их по законам геометрии Лобачевского - из чего немедленно следует, что прямоугольник будет иметь вид трапеции, расширяющейся вглубь. Это и есть обратная перспектива. 3) психологический механизм константности формы может привести к тому, что, стремясь передать неискаженным главное, художник будет вынужден внести искажения, ведущие к сильной обратной перспективе, в другие элементы изображаемого; 4) изображая предметы с разных точек зрения и затем «склеивая» эти предметы для выстраивания многофигурной композиции, можно получить сильную обратную перспективу; 5) стремление к увеличению информативности и связанные с этим информационные повороты дают тот же эффект, например при изображении здания; 6) композиционные требования, которые могут носить самый различный характер и давать в результате сильную обратную перспективу; 7) иерархическое увеличение главных фигур сравнительно с второстепенными тоже можно трактовать с позиции перспективы.
Таким образом, по его мнению, был целый комплекс различных причин побуждавших иконописца двигаться в том направлении, которое сегодня названо «обратной перспективой». Икона передавала неглубокое пространство, для которого естественное восприятие человека характеризуется обратной перспективой, хотя и слабой, поэтому эти импульсы должны легко восприниматься зрителем, по мнению Б.М. Раушенбаха. Однако был еще один импульс к обратной перспективе: назначение иконы, т.е. те требования, которые оно предъявляет к пространственным построениям в иконе.
Помимо вероучительной функции, пособия для неграмотных, назначение средневековой русской иконы состояло в том, чтобы «способствовать молящемуся войти в общение с Небесной Церковью. Византийская и древнерусская иконопись обладает форсированной внушающей силой, повышенной апеллятивностью (/7/ – примеч. моё, А.К.), и это существенным образом сказывается на построении пространства иконы. Обратная перспектива, пронизывающая все пространство иконы, изменяет восприятие этого пространства. Прямая перспектива эпохи Возрождения и Нового времени уводила зрителя в глубину картинного пространства, удаляла от него изображенное, в то время как обратно перспективное построение пространства на иконах приводило к ощущению наплывания изображенного пространства на зрителя - он как бы становился соучастником происходящего. … Чтобы усилить это ощущение, иконописец вопреки естественному зрительному восприятию нередко передает даже здания второго плана в обратной перспективе. Этим обратная перспектива иконописи существенно отличается от обратной перспективы, которую можно встретить в миниатюрах Индии и Ирана, в средневековом китайском, корейском, японском искусстве и т. п. Во всех названных случаях мы не встретим тех перспективных преувеличений, которые характерны для иконописи. Все вышесказанное приводит к выводу, что обратная перспектива в иконописи была не просто допустима, но нередко и безусловно необходима, если учесть назначение икон» (Раушенбах Б.М.).
Из вышесказанного видно, что Б.М. Раушенбах обосновывает обратную перспективу, как средство воздействия на зрителя, хотя и не единственное, о чем он также пишет. Однако, как мы помним, на православной иконе, хорошо или плохо написанной, изображен подлинный духовный опыт. Опыт же неотделим от самосознания, «я» человека, которое у обоженного человека отлично от самосознания, «я» обычного человека. Б.М. Раушенбах предложил интересную гипотезу о соответствии между самосознанием живописца, вообще людей его времени, и пространственным построением изображений в Египте, Древней Греции и Ренессансе, кратко рассмотрим эту его гипотезу.
Б.М. Раушенбах пересматрел эволюцию живописи Египта, Древней Греции и Ренессанса. Обычно она представляется как движение от несовершенства и примитива египетской и древнегреческой живописи к совершенству Ренессанса в предположении, что перед живописцем во все времена стояла одна и та же задача отображения воспринимаемой им окружающей трехмерной среды на плоскости. Б.М. Раушенбах предположил, что перед живописцами древних эпох стояли разные задачи в силу отличий их самосознания, их «я». В этом случае эволюция живописи от Египта до Ренессанса не выглядит, как это обычно считается постепенным прогрессом, подъемом на одну вершину (его метафора), а становится подъемами на разные вершины, на каждой из которых живописцы в совершенстве решали поставленные перед ними задачи. По его мнению, в Древнем Египте задачей художника была вовсе не передача на плоскости собственного зрительного восприятия. От него требовалось передать истинные, объективные формы изображаемых предметов и фигур, существующие независимо от наблюдателя и поэтому общие для всех людей. Возможно, предполагает он, что эгоцентризма «я» в древнем Египте не было и «мы» доминировало над «я», поэтому живописец изображал не свое восприятие окружающей среды, а «объективное пространство» – как объект видится «мы», т.е. с разных точек зрения. Это соответствует современному чертежу, который нельзя считать первым шагом на пути к перспективе.
В древней Греции начало зарождаться индивидуальное «я» и поэтому живописцы освоили изображение близких к воспринимающему субъекту и небольших предметов. Вблизи параллельные линии воспринимаются как параллельные, поэтому древние греки использовали в своей живописи аксонометрию. Ее нельзя рассматривать как развитие египетского «чертежа», это революционный переход, скачок.
Образцов древнегреческой живописи сохранилось мало и в них отсутствует перспективна в ренессансном понимании. Интересно, что они относятся ко времени не раньше V в. до н.э., высшего расцвета древнегреческой скульптуры, по которой прекрасно видно, какого совершенства достигли греки в этом виде искусства. Скульптура – это объемное изображение отдельного объекта, в живописи того времени известны многофигурные композиции, но плоскостные, без перспективы, как объединяющего всю композицию трехмерного пространства.
Если верить рассказу древнеримского писателя Плиния (I в н.э.) в книге «О картинах» о соревновании художников Паррасия и Зевскиса, V-IV в. до н.э., то видно, что древнегреческие художники прекрасно изображали объемность отдельных объектов. Эти два талантливых художника нарисовали картины и закрыли их покрывалами. Когда Паррасий открыл свою картину, на которой была изображена спелая виноградная гроздь, то к ней прилетели птицы и пытались ее клевать. Зевскис стоял около своей картины и Паррасий попросил его открыть ее, на что тот ответил, что покрывало и есть картина. Паррасий, конечно, признал свое поражение (см. в сети «Искусство с Мариной Дружининой»). Помимо освоения изображения объемности в разных видах искусства, отсутствия перспективы в живописи можно вспомить, что древние греки были прекрасными мореходами, они успешно покоряли просторы Средиземного моря. Они строили города и храмы. Если, как утверждает филология измененных состояний сознания, состояние сознания автора текста выражается в грамматике его языка, а тексты Платона и Аристотеля содержат аналоги современных грамматических конструкций, соответствующих состоянию сознания нормального бодрствования, то можно предполагать, что языковый аспект их самосознания был сходен с современным. Из всего это следует, что изображение воспринимаемого мира на плоскости очень непростая задача.
«Эпоха Возрождения дала новый революционный скачок - в это время была поставлена и решена задача передачи переднего, среднего и дальнего планов (до горизонта, если это было необходимо) как цельного пространства - по единым и простым правилам. Это было огромное достижение, оно позволило перейти от передачи зрительного образа отдельного предмета к передаче пространства, что чрезвычайно расширило возможности художников» (Раушенбах Б.М.). Во времена Ренессанса индивидуальное «я» начало покорять, подчинять себе гораздо большее пространство в жизни и в живописи. Христофор Колумб (1451-1506) открыл Америку. Некоторые гении искусства Ренессанса: Рафаэль Санти (1483-1520), Леонардо ди сер Пье;ро да Винчи (1452-1519), Микеланджело ди Лодо;вико ди Леона;рдо ди Буонарро;ти Симо;ни (1475-1564).
В этом ряду живописных традиций прошлого Б.М. Раушенбаха нет Византии и России, а, как мы помним, для русских средневековых икон характерна обратная перспектива, отличная от древнегреческой аксонометрии и прямой перспективы Ренессанса. Поставим здесь многоточие и пойдем дальше.
Итак, эта гипотеза соотношения живописи трех разных культур, цивилизаций Б.М. Раушенбаха служит дополнительным пояснением важного тезиса данного пункта о том, что образ «я» (самосознание)-тела-пространства/времени-предметов есть нечто целостное. С одной стороны, он достаточно очевиден, т.к. образ всего перечисленного постоянно воссоздается мозгом в обычной и необычной жизни, а также, как мы видели в живописцами в живописи и иконописцами в иконописи. Икона, как литургический православный образ подлинного духовного опыта, участвует в литургическом сотворении сакрального пространства, храмового царствия божьего, а чудотворная икона является одним из его очень важных элементов. Этому посвящен следующий пункт, но не так как этот процесс видят богословы, а как предмет исследования нового направления в гуманитарной науке, иеротопии. С другой стороны, на иконе изображен подлинный духовный опыт, о котором пойдет речь в последнем пункте, посвященном исихазму и синергийной антропологии, как еще одному новому направлению в гуманитарных науках. Там этот важный тезис уточняется дальше.
7.Иеротопия – новое направление в изучении христианской культуры.
Слово «иеротопия» происходит от двух греческих слов «иерос» - священный, сакральный и «топос» - место, пространство. Как новое направление научных исследований, его в 2002 г. предложил А.М. Лидов. От известного религиоведам и культурологам понятия «сакральное пространство» иеротопия отличается тем, что в него вкладывается смысл создания сакральных пространств, как вида творческой деятельности, и предмета исторического исследования.
Чудотворная икона в иеротопии является одной из точек отсчета. Вопрос, из-за которого А.М. Лидов, по его собственным словам, с коллегами затеяли этот мегапроект, все тот же: чем православная икона отличается от религиозной картины? Что в ней такого особенного? Ясно, что она образ-посредник, а не образ-напоминание, как религиозная картина, но какой посредник, плоский или пространственный?
«Утверждение в сознании представления о схематичном рисунке как основе образа, на наш взгляд, радикально изменило византийскую концепцию иконы и положило начало процессу превращения изначально пространственного образа в раскрашенную прорись и картинку на плоскости.
Бытующая и доминирующая «парадигма плоской картинки» препятствует адекватному восприятию пространственной образности и связанных с ней иеротопических проектов. Принципиально важным кажется осознание того, что образ в иконе реализуется не внутри картинной плоскости, а в пространстве перед ней, возникающем между молящимся и изображением. Данное восприятие святых образов определяет понимание иконической природы пространства, в котором взаимодействовали разные художественные средства, апеллирующие к разным органам чувств» (Лидов А.М. 2006).
Если вспомнить исходное определение иконы, как оно было принято в Византии, то это любое священное изображение в храме, включая фрески, это православный литургический образ (pravenc.ru). Для раскрытия литургического образа нужна литургия, которая разворачивается в пространстве храма, а иногда и вне него, например, во время крестного хода. Отсюда пространственный, а не плоскостной подход к иконе как образу-посреднику между нашим пространством и пространством мира горнего.
Кто способен воспринять литургию и храм со всеми его росписями или, как их называют искусствоведы, храмовыми декорациями, как целостное действо, как целостный ансамбль? Конечно, священники, но до них был тот или те, кто его проектировал. На уровне храма иеротопия, как творческая деятельность по созданию сакральных пространств, - это его проектирование. Здесь А.М. Лидов использует понятие заказчика, но не такого, кто только оплачивает расходы, а такого, который принимает активное участие в проекте. Инициируя иеротопию, как новое направление в науке, А.М. Лидов говорит своим коллегам, культурологам, религиоведам, историкам, искусствоведам и др., что нельзя допустить забвение таких творцов. Их надо знать и понимать, как они работали.
Согласно книге Исход, в авраамических религиях первым заказчиком первого храма (походного храма, скинии) древних евреев во всех или почти всех деталях расписавшего пророку Моисею его постройку был сам бог, Яхве. Когда евреи под руководством Яхве и посредничестве Моисея закончили свои скитания по пустыне, вышли в землю обетованную и начали наконец вести оседлый образ жизни, то царь и пророк Давид захотел построить в Иерусалиме храм имени Яхве. Однако, Яхве сказал ему, что это должен сделать его сын, царь Соломон. Таким образом, согласно традиции, и скиния, и первый иерусалимский храм строились по заказу Яхве. Конечно, на средства евреев: они были людьми не бедными даже в пустыне, не говоря уже о временах царя Соломона.
Поэтому постройка храма или храмового комплекса (не знаю, как сейчас с храмами «в шаговой доступности») в прошлом было делом очень непростым именно на уровне заказчика. Он был или самим богом, Яхве, или на заказчика должно было снизойти некое откровение свыше для того, чтобы он инициировал создание храма.
В дискуссии на Круглом столе 2019 г. по иеоротопии был приведен пример с патриархом Никоном, который на реке Истра под Москвой построил Новый Иерусалим. Из приведенных документов видно, что он мыслил его именно как икону Иерусалима: «Под Москвой мы создали тот самый подлинный и единственный Иерусалим, явленный в иконическом ипостасном образе. Это не копия, не реплика, не намек, это не воспроизведение Иерусалима (в смысле, что его можно нарисовать), а икона. Объяснения Никона - это прекрасное подтверждение того, что без понятия иконы и иконичности сложно понять многие существенные аспекты восточно-христианских культур». К этой пространственной иконе-храмовому комплексу нужно добавить реконструкцию А.М. Лидовым и его коллегами динамичных световых пространственных эффектов в храме св. Софии в Константинополе (XI в.). Я только выпишу ключевые слова: «вращающийся храм», конечно, не из камня, а из света, - за разъяснениями отсылаю к первоисточнику, как и в связи с изображением вращающихся дисков на средневековых фресках храмов на Балканах (Лидов А.М., 2011, 2013; тексты есть на его странице на hierotopy.ru). Этими примерами А.М. Лидов хочет показать, что в средневековой Византии понятие иконы не сводилось к статичным изображениям на плоскости. Там же он обсуждает происхождение вращающихся священных объектов в таком контексте.
На портале hierotopy.ru есть партнерские ссылки на институт синергийной антропологии и на онлайн журнал «Визуальная теология». Если рассматривать происходящее сейчас по аналогии с обычным путешествием, то это – указатели на другие страны, которые могут быть интересны. «Страну» под названием «синергийная антропология» мы посетим в следующем пункте. В «визуальную теологию» я практически не заглядывал, однако, из самого ее называния очевидно, что зрительное восприятие играет важнейшую роль в восприятии сакрального пространства. (В статье «Понимание воспринимаемого от первого лица» я писал о зрительном восприятии, ключевым понятием там является акт зрительного восприятия «я-здесь-в-моем-теле-а-это-там», который тождественен важному тезису предыдущего пункта, но я не стал соединять их, чтобы не перегружать смыслом и так не простой пункт.)
Приняли ли коллеги-гуманитарии иеротопию академика РАХ А.М. Лидова? Этому вопросу в 2019 г. был посвящен Круглый стол «Иеротопия: pro и contra. Состоялось ли новое направление в изучении христианской культуры?», организованный НИУ ВШЭ, историческим факультетом МГУ им. М.В. Ломоносова и центром франко-российских исследований. Одно из возражений против иеротопии состояло в том, что это что-то мистическое и поэтому его невозможно изучать. На это Лидов привел пример библейского эпизода со сном Иакова.
«Праотец Иаков засыпает в пустыне, положив себе камень под голову и получает некое видение: является лествица, по которой туда и обратно поднимаются и спускаются ангелы, будто представляя зримую связь неба и земли. Дальше Иаков просыпается и понимает, что то место, где он лежит - это не простое место, а место иерофании, святая земля, камень, служивший ему подушкой, устанавливает как алтарь, производит определенные обрядовые действия, поливает камень-алтарь елеем и создает в своем роде nucleus всей традиции – протохрам, то, из чего потом появились все остальные храмы.
И теперь зададим вопрос: где в этом явлении, в иерофании – феномен иеротопии? Ответ достаточно прост, хотя удивительным образом долгое время не формулировался. Иеротопия начинается в тот момент, когда Иаков просыпается и начинает создавать это святое место. Это анализируется, описывается, формулируется в абсолютно конкретных, позитивных, историко-культурных понятиях. Иаков - первый в ряду тысяч и тысяч храмосоздателей, включая царя Соломона, императора Юстиниана, патриарха Никона и тысячи подобных творцов – хотя, может быть, не такого размаха … Он создает это сакральное пространство, свою среду Богообщения, явленную ему вначале как откровение. То есть в иеорофании есть пласт, который может и должен быть назван иеротопией и это не мистика, но абсолютно конкретный сюжет из истории культуры. В этом суть идеи, которая когда-то пришла мне в голову. Этот пласт творчества, достойный отдельного названия».
«Подводить итоги исследований по иеротопии было бы довольно неуместно, так как все мы живы, и работа идет и в сфере самой иеротопии, и в использовании ее методологии десятками исследователей в разных странах мира. Это живой процесс и пока никаких итогов нет. Главный результат исследований состоит в том, что иеротопия как область науки существует. Важно и то, что признано и принято понятие «иеротопия»; оно вошло в английский язык в форме "hierotopy", и «Кембриджский словарь христианства» недавно опубликовал большую статью под названием «Hierotopy». Это издание довольно важное не столько как академическая публикация, сколько потому, что у него очень большой тираж - кажется, 500 тыс. экземпляров; оно попадает во все англоязычные школы.
Итак, есть слово, понятие, направление; есть большое количестве людей, которые используют нашу методологию. Недавно к своему большому удовольствию я увидел, как это блистательно использовал ряд английских и американских исследователей для нового описания и понимания явления христианского баптистерия. В книге «Святая вода» есть целый ряд статей, где показывается, как этот подход, видение, методология и понятие работают и объясняют вполне конкретные исторические явления и многие памятники». В интервью 2018 г. телеканалу «Союз» А.М. Лидов сказал, что уже есть университеты, где читают спецкурсы по иеротопии. Это – русское открытие, т.к. оно важно именно для православия.
С.А. Иванов (ВШЭ), Круглый стол, 2019: «Прежде всего, надо сказать, что это очень радостно, что отечественная наука породила методологию, которая встретила отклик во всем мире, которую переняли, в рамках которой работают люди разных стран мира. По-моему, этого не происходило в отечественной гуманитарной науке со времен М. М. Бахтина. И это очень приятно, радостно, хорошо. Выходят тома, организуются международные конференции. Это очень здорово, и это тот редкий случай, когда можно испытать чувство патриотизма без «людоедского» привкуса». Дальше была интересная критика и дискуссия.
А.М. Лидов: «Судя по количеству публикаций, где используется этот термин и набор идей, то она особенно популярна в Средиземноморье - в Италии, Греции, Испании, - по всему Средиземноморью; но практически не принята в Скандинавии; чуть лучше её судьба в Германии; определенный интерес есть во Франции и Америке. Для многих принципиально нерелигиозных людей трудно понять, что такое сакральное пространство, которое создается. Оно воспринимается как химера. Они не видят сюжета. Это очень тонкая дефиниция. Пространство в целом, и сакральное пространство вдвойне, не материальны, но реальны, и они создаются. Если ты не признаешь понятия о сакральном в целом как некой реальности, тебе сложно объяснить, что это пространство создается. Это вполне фундаментальный вопрос. Если ты рассматриваешь сакральное как объективную реальность, с иеротопией как наукой нет никаких проблем. Если для тебя сакральное - химера, то здесь начинаются проблемы».
Этот Круглый стол проходил в феврале 2019 г., а в №10 журнала «Природа» за 2019 г., т.е. в октябре, вышла статья П.В. Флоренского с соавторами «Мироточащие иконы: что говорит наука?» Интересно, если бы эта естественнонаучная статья в солидном отечественном естественнонаучном журнале, в которой приведены результаты физико-химических анализов соответствующих жидкостей, вышла на год раньше, то участники этого сугубо гуманитарного Круглого стола ссылались бы на нее, как на один из ключевых аргументов того, что иеротопия является интерсубъективной реальностью, а не химерой? Иеротопия – это не только благое пожелание «снизу-вверх», но и есть и такой отклик «сверху-вниз». Остается только сожалеть о том, что уже более 30 лет изучающие православные чудотворные иконы на международном уровне гуманитарии не объединились с физиками и химиками и не делали изотопные анализы и анализы ДНК соответствующих чудесных жидкостей. Напомню, что экспертная рабочая группа по чудесам в РПЦ при богословской комиссии МП РПЦ, которой от мирян руководил П.В. Флоренский (д.г.-м.н., профессор ТУ нефти и газа им. Губкина, внук известного священника Павла Флоренского), была создана в 1998 г., она, в частности, занималась физхиманализами чудесным образом появляющихся жидкостей.
На Круглом столе 2019 г. и в интервью телеканалу «Союз» 2018 г. Лидов говорил о псевдоиеротопиях, которые создавались фашистскими массовыми маршами и советскими первомайскими демонстрациями с несением портретов вождей вместо икон. Интервьюер задал вопрос о том, а нельзя ли считать иеротопией какие-нибудь крупные массовые мероприятия, например, закрытие чемпионата мира по футболу, которые по телевизору одновременно смотрят миллионы людей. Лидов ответил отрицательно. Я рад, что этот вопрос уже витает в воздухе. Есть исследования, в которых приборно фиксируется неосознаваемое, нецеленаправленное влияние на окружающую среду, на физическую реальность вот таких массовых переживаний большого числа людей. Такие исследования могут пролить естественнонаучный свет на то, что коллективные переживания людей могут без их знания об этом чуть-чуть «шевелить» физическую реальность… А будучи «канализированы» соответствующим образом приводить к появлению жидкостей на объектах религиозного почитания.
В конце этого пункта необходимо вспомнить статью из Википедии о скинии, походном храме древних евреев, который, согласно библейской книге Исход, был построен около XIII в. до н.э. для пребывания в нем Яхве. В этой статье сформулирован тезис, с которым я совершенно согласен: «Творец, без всякого сомнения, выше любого здания — Он не нуждается в «жилой площади», не нуждается в жертвоприношениях, воскурениях, возлияниях и т. п.» Я привожу именно цитату, да еще и из Википедии для того, чтобы показать, насколько эта идея очевидна. Дальше остается сделать выбор и либо «закрыть тему», объявив, что все эти ритуалы с храмами нужны только священникам и следующим за ними мирянам для поддержания в них патриархальной веры, что они нужны заботящемуся о них богу-творцу всего сущего. Либо же исходить из того, что Яхве не Шехина, а – в авраамических терминах - тварное разумное существо рангом пониже. Я не знаю, существует творец всего сущего или нет, но я не верю, что на Синае и в пустыне это был он (Шехина), это было разумное существо рангом пониже и тогда все эти условности с храмом становятся понятными. Они были нужны не только священникам с мирянами, но и этому существу для поддержания длительного контакта с людьми…
8.Исихазм и синергийная антропология.
Переход от изначального предмета нашего интереса - богословия икон - к исихазму происходит тогда, когда мы интересуемся тем состоянием, в котором некоторые иконописцы XIV-XV вв. писали иконы и их общим строем жизни. Непревзойденной вершиной русской иконописи считается творчество преп. Андрея Рублёва (1360-1428, канонизирован в 1988 г.), Феофана Грека (1340-1410) и Дионисия (1440-1503). Специалисты, пишущие об истории иконописи в России, уделяют их творчеству отдельные главы, как, например, И.К. Языкова главу «Живопись исихазма. Учение о фаворском свете и иконография», в которой она рассмотрела «на примере трех художников, как преломляется исихастский мистический опыт в искусстве иконописания, как учение о Фаворском свете и обожении повлияло на развитие художественных традиций. Конец XIV – начало XVI в. – время в масштабах вечности небольшое, всего полтораста лет, но за этот период на Руси произошел необычайный взлет иконописного искусства, на отечественном духовном небосклоне вспыхнули три величайшие звезды – Феофан Грек, Андрей Рублёв и Дионисий». Здесь необходимо отметить, что систематизировавший и давший богословское обоснование исихастской практике обожения св. Григорий Палама (1296-1359, архиепископ Фессалоникийский), учение которого было признано православным поместным собором 1351 г., не внес ничего нового в богословие икон, он полагал, что мирянам нужны одни иконы, монахам – другие, а исихаст в своем общении с богом обходится без них (И.К. Языкова).
По мнению И.К. Языковой, для Андрея Рублёва иконописание было соприродно молитве, совершалось с постом и в послушании; для Феофана Грека, свободного художника, искусство было средством проповеди, а Дионисий работал со своими сыновьями за кусок хлеба, по свободному найму. За давностью времен о них известно очень мало.
О преп. Андрее Рублёве, «который был известным иконописцем уже при жизни, сохранились крайне скудные сведения, в сумме едва набирающиеся на одну машинописную страницу. Зато пространное житие его духовного отца Сергия Радонежского хорошо известно» (В.В. Бычков). «Временем рождения преп. Андрея Рублёва большинство исследователей считают дату около 1360 г., однако эта дата условна. «Описание о российских святых» сообщает, что преподобный скончался в 1430 г. «в старости велицей». Считая, что «старость великая» наступала в 70 лет, исследователи арифметическим расчетом получают 1360 г. Существует также мнение, что Андрей Рублёв родился в 70-80-х гг. XIV в., поэтому он не упоминается в источниках до 1405 г. … Андрей - это монашеское имя, мирское имя иконописца неизвестно. О родителях Андрея Рублёва известия не сохранились. Некоторые исследователи выводят прозвище Рублёв от слова «рубель» (обозначает инструмент, употреблявшийся для накатки кож) и считают, что это может свидетельствовать о происхождении Андрея Рублёва из старой ремесленной фамилии» (pravenc.ru).
Самыми ранними свидетельствами о преп. Андрее Рублёве являются сообщения Троицкой летописи о росписи вместе с Феофаном Греком и старцем Прохором с Городца в 1405 г. Благовещенского собора Московского Кремля и о росписи вместе с иконописцем Даниилом Успенского собора во Владимире в 1408 г. Важные сведения о Рублёве, неизвестные по более ранним источникам, со слов игумена Троице-Сергиева монастыря, сообщил преп. Иосиф Волоцкий. «Учителем» Андрея Рублёва назван иконописец Даниил, его друг и сопостник. Возможно, преп. Иосиф имел здесь в виду отношения духовного ученичества. О духовном облике Рублёва преп. Иосиф Волоцкий писал, что он через «великое тщание о постничестве и иноческом жительстве» сумел «ум и мысль возносить к невещественному и Божественному свету». В праздничные дни, когда нельзя было заниматься иконописанием, Андрей Рублёв и Даниил созерцали иконы «и, на тех неуклонно зряще, Божественныя радости и светлости исполняхуся» (…). Духовная жизнь Андрея Рублёва была теснейшим образом связана с кругом преп. Сергия Радонежского (pravenc.ru). В мнениях о том, кто был духовным учителем Рублёва, видно расхождение.
Феофан Грек был византийцем, отсюда его прозвище, храмы он расписывал и в Византии, потом его пригласили на Русь, сначала в Новгород, где он оказал влияние на новгородскую школу иконописи. Епифаний Премудрый, автор жития преп. Сергия Радонежского, оставил уникальные сведения о великом иконописце: «Феофан Грек расписал более 40 каменных церквей и несколько светских построек в Константинополе, Халкидоне, Галате, Кафе, Великом Новгороде, Нижнем Новгороде, Москве» (drevo-info.ru). Он также оставил ценное свидетельство о работе Феофана Грека: «Когда же он всё это рисовал и писал, никто не видел, чтобы он смотрел на образцы, как это делают некоторые наши иконописцы, которые, полные недоумения, все время нагибаются, глазами бегают туда и сюда, не столько работают красками, сколько принуждены постоянно глядеть на образец… Когда Феофан создаёт образы… он не стоит спокойно, языком беседует с приходящими, умом же размышляет о постороннем и разумном; так он своими разумными чувственными глазами видит всё разумное и доброе» (цит. по статье в Википедии о нем; отдельных статей о Феофане Греке нет ни в pravenc.ru, ни в azbyka.ru, ни в drevo-info.ru).
Согласно pravenc.ru, точная дата рождения Дионисия неизвестна. Она определяется на основании расчета возраста в период его работы в Пафнутьевом Боровском монастыре между 1467 и 1476 гг. в качестве второго художника или помощника при старце Митрофане, когда Дионисию могло быть не более 25-30 лет. Дионисий - первый известный по документам русский иконописец светского сословия, у него было два или три сына и, следовательно, он был женат. Его дети Владимир и Феодосий унаследовали ремесло отца. Дионисий и по крайней мере его сын Феодосий возводили свое родословие к преп. Петру, «царевичу Ордынскому», племяннику хана Берке, принявшему христианство во второй половине XIII в. На воззрения Дионисия и художников его круга повлияли взгляды на иконы хорошо знакомого с ним преп. Иосифа Волоцкого, который считал их неотъемлемой частью «внешнего делания». «Идеализация художественного наследия с ориентацией на традиции Андрея Рублёва в равной мере характерна для «собирателя» рублёвских икон преп. Иосифа и для Дионисия, ученика и возможного преемника старца Митрофана» (восходит к кругу Рублёва) (pravenc.ru)
Для полноты картины отношения средневековых русичей к иконописи и иконописцам приведу следующую цитату из книги В.В. Бычкова «Феномен иконы». Св. Алимпий Печерский (1070-1114), киевский мозаичист, иконописец и ювелир, ученик греческих мастеров, первый из названных по имени древнерусский живописец. Участие нечеловеческой силы в его творчестве несколько проясняется пунктом 6 определения духовной практики, данном в синергийной антропологии (см. ниже).
«По свидетельству «Киево–Печерского патерика», когда Алимпия пытались оклеветать монахи, за него чудесным образом было написано с большим искусством («написаны зело хытры») семь икон.
Видя это, «вси удивишася и ужасни бывше, съ трепетом ници на земли падоша и поклонишася нерукотворенному образу Господа нашего Иисуса Христа и пречистыа его матере и святых его». Представления об участии высших сил в создании икон способствовали повышению их духовной ценности в глазах средневекового человека, возвышению их над обычными произведениями рук человеческих.
В другой раз, сообщает «Патерик», уже перед смертью Алимпий не смог из–за физической слабости выполнить заказ. Тогда к нему явился ангел, написал вместо него икону и установил ее в надлежащем месте храма. Выглядел он как обычный человек, «но скорость дела сего бесплотна показа. Овогда убо златом покладываше икону, овогда же на камени вапы (краски) тряше, и всем писаше, и в 3 часы икону написа, и рече: «О калугере, егда что недостаточно, или чим грешихъ?» Преподобный же рече: «Добре сътворилъ еси. Богъ поможеть тобе зело хытро написати сию икону, и се тобою съделалъ ю есть»» (596). Здесь, помимо кратких сведений по технологии изготовления иконы, мы находим еще два важных момента, характеризующих древнерусскую эстетику. Мастерство иконописи настолько высоко оценивается русским книжником, что он даже заставляет божественного посланца обращаться к Алимпию за оценкой своего труда, а последнему позволяется одобрить работу бесплотной силы. И далее сообщается: сам Бог водил рукой ангела, помощника иконописца. Знаменательно, что Алимпий не усмотрел в этом ничего необычного. Он не удивился помощи высшей силы, но лишь констатировал, что высоким искусством икона обязана Богу. Именно так и расценивал труд иконописца человек Киевской Руси».
***
Перейдем к исихазму.
Эта аскетическая, мистическая практика и мировоззрение восточного христианства зародились еще в IV в. с появлением христианского отшельничества. Значительная часть идей исихазма была сформулирована отцами церкви в первом тысячелетии, богословское обоснование исихазму дал св. Григорий Палама своим учением о нетварных энергиях. Целью исихастской практики является обожение, богообщение, поэтому важно понимать, что обожение или же подступы к нему православное богословие признает в целом ряде священных событий: «Пятидесятница, Евхаристия, освящение Святых Даров, созерцание Фаворского Света; как обоженное создание рассматривается и Богородица. Каждое из этих событий составляет особую проблему для богословия. В патристике и у позднейших авторов можно найти целый ряд концепций обожения, очень разнящихся меж собой; в них выдвигались решительно все версии соединения с Богом» (Хоружий С.С., 2019). /8/ Из перечисленных выше священных событий обожения или подступов к нему только евхаристия, освящение Св. Даров и созерцание Фаворского света, понимаемое, как практика исихастов на высших ее ступенях, относятся не только к евангельским временам, но и к настоящему времени. Можно сказать, что евхаристия, которой предшествует освящение Св. Даров, и обожение исихастов – это два способа (канала) общения с богом, при-общения к нему, которые поддерживаются с раннего христианства.
Поскольку учение св. Григория Паламы не принято католиками, то для полноты картины приведу сначала именно их краткое описание исихазма и их возражение ему:
«Исихасты … защищали теорию о том, что с помощью сложной системы аскетизма, отрешения от земных забот, подчинения утвержденному мастеру, молитвы, особенно совершенного покоя тела и воли, можно увидеть мистический свет, который есть не что иное, как нетварный свет Божий. Созерцание этого света - высшая цель человека на земле; таким образом, человек наиболее тесно связан с Богом. Свет, видимый исихастами, такой же, как и при Преображении Христа. Это было не просто сотворенное явление, но вечный свет Самого Бога. В то же время это не Божественная сущность; ни один человек не может увидеть Бога лицом к лицу в этом мире (Иоанна 1, 18), но это Божественное действие. … Существовал обычный процесс видения нетварного света: тело должно было оставаться неподвижным в течение длительного времени, подбородок прижат к груди, дыхание задержано, глаза обращены внутрь и так далее. Затем, в свое время, монах начинал видеть чудесный свет. Сходство этого процесса самовнушения с процессом факиров, санньяси и подобных людей по всему Востоку очевидно. … Таким образом, исихазм содержит два элемента: веру в то, что спокойное созерцание является высшим занятием для людей, и утверждение реального различия между божественной сущностью и божественным действием. … Исихасты любили иллюстрировать свое различие между сущностью Бога и энергией (нетварным светом), сравнивая их с солнцем, лучи которого действительно отличаются от него самого, хотя солнце только одно. Следует отметить, что философские противники исихазма всегда заимствуют свое оружие у святого Фомы Аквинского и западных схоластов. Они утверждают, вполне в терминах латинской философии Аристотеля, что Бог прост; за исключением Троицы, в actus purus не может быть никаких различий. Эта особая энергия, несотворенный свет, который не является сущностью Бога, был бы своего рода демиургом, чем-то, что не является ни Богом, ни творением; или было бы два Бога, сущность и энергия. Таким образом, исихастский спор можно рассматривать как конфликт между греческой философией Платона и латинским рационалистическим аристотелизмом. Примечательно, что все исихасты были ярыми византийцами и непримиримыми противниками Запада» (цит. по статье «Исихазм» в католической энциклопедии newadvent.org; перевод с английского Яндекса почти без моей редакции).
Итак, возражение католиков в первом приближении понятно: за исключением Св. Троицы бог прост, поэтому никакой нетварной энергии нет. А на тварную энергию исихасты не согласны, т.к. тварной энергией нельзя обожиться. Возникает естественный вопрос, а как монахи узнают, что у них нетварные энергии? Здравый смысл подсказывает, что критерий должен быть взят из практики…
Поместный собор 1351 г., признавший учение св. Григория Паламы, только постулировал различие сущности бога и его энергий и их нетварность. Прямой формулировки критерия нетварности энергий я не видел в тех материалах по исихазму, с которыми познакомился. Даже в цикле лекций 2020 г., посвященном в том числе и синергийной антропологии, о чем пойдет речь дальше, для которой нетварность энергий – это принципиально важный вопрос, т.к. без нее она теряет смысл. С.С. Хоружий только упомянул, что у монахов есть такой критерий и, к сожалению, никто из его слушателей не догадался спросить его, а каков же он. Тем не менее из тех материалов по исихазму, с которыми я познакомился, несложно извлечь вполне правдоподобный ответ.
В самом деле, во-первых, «бог онтологически неприступен и никакое устремление тварных существ горе не может само по себе привести их к преодолению границы между тварным и Нетварным. Бог совершенно свободно являет, открывает Себя твари - когда, как, кому и в какой мере Он Сам хочет. К этому библейско-христианскому варианту апофатики примыкает и св. Григорий Палама» (pravenc.ru). Исихастов часто обвиняли в неоплатонизме, в первую очередь католики, более того, как известно, световые эффекты во время духовных практик характерны и для других религиозных традиций /5/, поэтому для различения тварных и нетварных энергий полезно сравнение их опыта с неоплатоническим (у неоплатоников по определению не может быть никаких нетварных энергий в христианском смысле). Это сравнение сделал С.С. Хоружий (2019): «Инерция старых стереотипов школьного философского мышления оказалась столь сильна, что труды, относящие мысль Паламы к неоплатонизму, продолжали и продолжают появляться, вопреки убедительной неопаламитской критике всех таких отнесений. Поэтому я нашел целесообразным недавно вновь вернуться к проблеме «исихазм и неоплатонизм» на примере сопоставления мистических созерцаний в этих двух традициях. Сопоставление на почве конкретного вида опыта оказалось самым эффективным способом продемонстрировать коренные различия. Я дал аналитическое описание исихастского опыта созерцания Фаворского Света средствами современного православного богословия личности и богословия энергий, и показал, что терминология созерцания здесь закрепилась по историческим причинам и имеет скорее условный смысл; а то, что в действительности совершается, представляет собой совершенно иной род мистического опыта, в котором созерцание и личное общение, на рациональном уровне отнюдь не соединимые между собой, соединяются, открывая подступы к актуальному «превосхождению естества», преображению человека Божественными энергиями. Согласно Евангелию (напр., Мф. 17,1-9), именно таков был опыт апостолов в событии на горе Фавор, и поэтому я дал ему название «созерцание по образу и подобию Преображения на Фаворе». Мистические же созерцания в неоплатонической традиции, разумеется, не включают в себя никаких элементов личного общения».
Вместе с приведенной выдержкой из pravenc.ru получаем правдоподобный результат: нетварные энергии исихастам дает общение с их личным богом.
Дальше будет приведена критика исихастской практики крупным современным православным богословом, а сейчас для полноты общей картины, на мой взгляд, полезно привести результат компаративистских исследований околосмертного опыта, одним из типичных элементов которого является встреча со Светом. Интересно ее различие в западном мире и у японцев, которые не верят в Христа, как личного любящего бога. Встреча с очень ярким не слепящим светом - это кросскультурный инвариант околосмертного опыта (ОСО, но если на Западе этот свет верующие воспринимают как своего бога, Христа, а неверующие, как существо света, то те японцы, которых опросили в этом исследовании этот свет не воспринимали, как личность и не сообщали именно о переживании любви при встрече с ним. «С отсутствием персонификации яркого света в японских ОСО связано сопутствующее отсутствие общения со светом и отсутствие специфического чувства любви, что является чрезвычайно важной чертой западных ОСО. … Мы должны отметить, что очевидное отсутствие чувства любви в японских ОСО также может быть связано с тенденцией японцев не выражать чувство любви словесно» (M. Ohkado, B. Greyson. A Comparative Analysis of Japanese and Western NDEs.//Journal of Near-Death Studies, 32(4), Summer 2014; B. Greyson – патриарх исследований ОСО, околосмертного опыта). В связи со своей встречей со светом японцы сообщали о сладкой эйфории, экстазе, чувстве полного удовлетворения, невыразимом счастье. Приведено свидетельство японки - университетского профессора и католички, соответствующее западному образцу (любовь и общение со светом), а также высокообразованного японца, писавшего до своего околосмертного опыта статьи о западном ОСО, его опыт также был по западному образцу. Таким образом, люди разных культур иногда видят в своем околосмертном опыте очень яркий неслепящий свет, ассоциирующийся у них с божественным, но воспринимают его по-разному, что связано, как с их верованиями, так и с особенностями их культур…
Пойдем дальше и посмотрим, насколько важна тема исихастского обожения для современного православного богословия – такую возможность предоставляет обзорная статья С.С. Хоружего 2019 г. В ней он отметил, что интерес ученых к исихазму появился практически только во второй половине прошлого века. В 70-е–80-е гг. число работ о нем исчислялось уже многими сотнями: среди авторов были православные, инославные, светские ученые, патрологи и богословы, философы и историки, филологи и искусствоведы – так что исихазм стал крупным полем межконфессиональных, международных и междисциплинарных исследований. Общее же положение дел в православном богословии в наше время не утешительно, «по авторитетной оценке митрополита Иоанна Зизиуласа, «современная православная мысль переживает время богословской дезориентации (confusion)» (цит. по Хоружий С.С., 2019). Исследования исихазма и паламизма уже «не составляют главное русло, мейнстрим развития православного богословия; возможно, их и не следует уже считать находящимися в мейнстриме. В сегодняшнем православном богословии есть два наиболее значительных явления, и оба они прямо не связаны с изучением исихазма: это – богословский синтез митрополита Иоанна Зизиуласа и богословская школа «Теофания», основанная иеромонахом Александром Голицыным. Значительность их, впрочем, разного рода: богословие Зизиуласа – действительно, новый цельный синтез православного учения, тогда как школа «Теофания» пока представляет собой направление с довольно дискуссионными идеями, и важность ее скорее в самом феномене научной школы, ибо других таких школ нет и уже давно не было в православной мысли». Школа «Теофания» не вносит ничего принципиально нового в понимание исихазма, но и не дистанцируется от него. /9/ «Совсем иное отношение к исихазму – и ко всей линии его исследований в неопаламизме – выстраивает в своей системе Зизиулас. В самых кратких словах, это отношение таково: Зизиулас открыто отвергает неопаламизм и почти полностью игнорирует исихазм, не отводя ему никакого отдельного места и никакой самостоятельной роли в исполнении назначения человека и мира, т.е. в икономии обожения» (см. аргументацию против исихастского обожения Зизиуласа в /10/). Таким образом, С.С. Хоружий констатировал сдвиг, произошедший в православном богословии в связи с обожением: «если на этапе неопаламизма обожение рассматривалось преимущественно в паламитской перспективе, как телос (цель) исихастской практики, то сейчас оно преимущественно рассматривается в контексте литургического символизма, сакраментального и богослужебного опыта. Примечательно, что в этот сдвиг вносят солидарно вклад столь разные направления как школа «Теофания» и богословие Зизиуласа».
***
Обратимся теперь к синергийной антропологии.
Слово «синергия» означает, что в процессе исихастской практики божественные энергии действует синергийно, совместно с человеческими. Выше я уже писал, что католики не признают исихазм и учение Паламы, но англоязычные светские теологи не оставляют попыток помирить КЦ и РПЦ, преодолеть их разногласия по поводу тварности или нетварности благодати, учения св. Григория Паламы.
До сих пор я наблюдал за несколькими проектами на стыке естествознания и религий, в которых исследуются явления, иногда называемые чудесами. На стыке же христианства и гуманитарных наук обнаруживаются новые направления в последних. Об одном из них, иеротопии, речь шла в предыдущем пункте. Другое было заявлено С.С. Хоружим (1941-2020) /11/, О.И. Генисаретским (1942-2022) /4/ и их коллегами, как направление неклассической антропологии, синергийная антропология, цель которой виделась ее создателями в новой эпистеме (парадигме) для всех гуманитарных наук. Под это направление они создали в 2006 г. институт синергийной антропологии во главе с С.С. Хоружим, а также совместно с НИУ ВШЭ центр синергийной антропологии во главе с О.И. Генисаретским, который в 2012 г. вошел в стандартные образовательные структуры НИУ ВШЭ.
Согласно информации на странице центра синергийной антропологии сайта НИУ ВШЭ в период 2006-2021 гг. его активность развивалась в следующих форматах: 1) деятельности семинара, 2) издания журнала, 3) образовательно-исследовательском формате и 4) как «подготовка обобщающего взгляда на современную ситуацию с позиции синергийной антропологии и его презентация в различных форматах (2016-2021), поиск новых путей выхода из кризиса». 2021 год прошел, надо думать, что в обозримом будущем (если я что-то не пропустил, что вполне может быть) обещанный обобщающий взгляд будет опубликован.
Дальше по материалам цикла лекций С.С. Хоружего «Пора думать по-новому: векторы движения гуманитарной мысли», который был прочитан в Доме А.Ф. Лосева в начале 2020 г., я изложу его подход к исихазму и синергийной антропологии. За этим циклом лекций стоит более 30 лет работы, несколько опубликованных монографий. С самого начала важно понимать, что С.С. Хоружий был не только православным, но и серьезно относился к представлениям о конечной реальности других мировых религий.
Свой рассказ об экспансии (его слово) синергийной антропологии во все гуманитарные науки С.С. Хоружий начал с общей оценки их современной ситуации, в частности, в философии, следуя анализу известного французского философа Ж. Делёза (1925-1995). Во Введении я уже писал о том, в каком плачевном положении находится современная философия, которую, согласно известному французскому философу А. Бадью, пора заменить математикой. Примером этого кризиса служит миграция философии в науку, например, увлечение философами синергетикой в последние пару десятилетий прошлого века, особенно отечественных. С.С. Хоружий, как профессор института философии РАН, пощадил своих коллег из этого института и не стал удивляться тому, зачем экс-марксистам-ленинцам синергетика, как возможная наука об общих закономерностях образования структур не только в неживой, но и в живой природе и в социуме, если у них есть диалектика?… Почему бы все эти пригожинские диссипативные структуры не получить из трех законов диалектики? (шутка-юмора) После синергетики были и другие увлечения, хождения философии в иные дисциплины, конечно, не от хорошей жизни. Глубокий кризис переживает не только современная философия, положение дел в антропологии оценивается, как Уход Человека, т.к. эта наука о человеке еще в прошлом веке потеряла свою основу, свой исходный принцип – природу (сущность) человека. Понятно, что это очень большая тема, в которую, как и в кризис философии, я не углубляюсь. Утрата антропологией своего исходного принципа мотивирует экспансию в нее С.С. Хоружего с коллегами.
Свою синергийную антропологию они строят по аналогии с программой Э. Гуссерля (1859-1938, Германия, выдающийся немецкий философ, основатель феноменологии), по которой он построил свою феноменологию. Ключевая идея программы Э. Гуссерля состоит в том, чтобы найти во всем многообразии человеческого опыта «спасенный клочок опыта», опираясь на результаты исследований которого можно было бы их распространить на все остальные виды опыта. Этот клочок называется спасенным потому, что он дальше уже не упрощаем, в нем уже не осталось ничего искусственно придуманного. Но в то же время он должен быть репрезентативен, т.е. в нем еще есть некоторые структуры, которые позволили бы обобщить его на другие виды опыта. Утверждается, что вся классическая эпистемология (теория познания, раздел философии) была построена, исходя из Декартова cogito ergо sum (я мыслю, следовательно, я существую). Если простота, понятность спасенного клочка опыта, согласно С.С. Хоружему, достаточно очевидна с самого начала, то выбор его как репрезентативного представителя для последующего обобщения – это всегда риск, т.к. возможность такого обобщения с самого начала не очевидна.
Э. Гуссерль «спасенный клочок опыта» для своей феноменологии увидел в арифметических вычислениях в уме. Насколько я помню, цыплята умеют «считать» до пяти, а пчёлы – до четырех, чего он, конечно, не знал. Другими словами, счет в уме – это фундаментальная способность живых существ. Интересно, сколько современных 12-летних знает таблицу умножения? Зачем – ведь в мобиле есть калькулятор.
По программе Гуссерля поздний М. Фуко (1926-1984, выдающийся французский философ) хотел выстроить антропологию, взяв в качестве спасенного клочка опыта такую практику себя (его антропологический термин, означающий практику самосовершенствования с определенной целью), как практика римских стоиков; он не успел завершить этот проект. По этой же программе, хотя явно и не ссылаясь на нее, действовали, по мнению Хоружего, антропологи, этнологи в первой половине прошлого века. Так, К. Леви-Стросс (1908-2009, выдающийся французский этнолог, философ, культуролог) хотел примерить к опыту современного человека структуру бинарных оппозиций, обнаруженную им в опыте племен американских индейцев, с которыми он жил в течение некоторого времени, записывая все, что они делали.
У подхода К. Леви-Стросса и других антропологов того времени был недостаток, который отметил М. Хайдеггер (1889-1976, один из крупнейших немецких философов XX в.). Ведь в опыте архаичных, первобытных людей еще не разведено, не различено то, что отделено друг от друга, даже считается противоположным у современного человека. У древних боги жили в их бессознательном, были еще не отделены от него и не вознесены на олимпы с алтарями. Опыт бессознательного и трансцендентного у них еще слит. В своей антропологии М. Хайдеггер обозначил это различение, как выступание в просвет бытия, которое, по его мнению, и делает человека человеком. В силу нераздельности бессознательного с трансцендентным люди из архаичных племен не могли выступить в просвет бытия Хайдеггера и поэтому он полагал, что изучавшие их антропологи и культурологи вообще не занимались изучением человека. Хайдеггер и Леви-Стросс были современниками, обоих признавали величайшими представителями в своих областях, «а то, что они развивают несовместимые антропологические концепции, это никого не беспокоило. Сегодня мы не можем это себе позволить» - говорил С.С. Хоружий.
В исихазме аналогом выступания в просвет бытия Хайдеггера является обожение. Таким образом, действуя по аналогии с программами Гуссерля и Фуко, который был решительным атеистом и поэтому выбрал стоиков, С.С. Хоружий с коллегами в качестве спасенного клочка опыта для своей синергийной антропологии выбрали исихазм. Это они сделали не потому, что жили в православной стране, а потому что исихазм обладает всеми необходимыми для такого «клочка» качествами. Он не только хорошо описан, и поэтому понятен, но и в силу наличия разработанного метода является кандидатом на репрезентативную практику для обобщения на духовные практики других мировых религий. С.С. Хоружий перечислил следующие духовные практики помимо исихазма: суфизм, даосизм, дзен, йога разных школ и направлений, тибетская тантра. Парадигму (базовую структуру) духовной практики, извлеченную из исихазма, они успешно применили к дзен и в общих чертах к суфизму, выработав на этой основе общее определение духовной практики, приведенное ниже.
В связи с мистическим опытом есть проблема вербализации: сколько он существует, столько его сопровождает «прочная философская позиция, что этот опыт невыразим». Или как сказал один из исихастов по поводу высших стадий этого опыта, здесь «удобе молчание». Если о нем что-то и можно говорить, то только путем отрицаний («это» не мистический опыт, «это» тоже не он и т.д.), что является путем апофатического богословия, которое «внедрилось в христианскую мысль с легкой или нелегкой руки псевдо Дионисия Ареопагита: о высшем опыте можно говорить только путем отрицаний». Исихастская аскетика не отрицает невыразимости, но делает некоторые оговорки, основанные на реальном опыте. Существует так называемый Макарьев корпус, который появился раньше Ареопагитик, в IV-V вв., и автор которого тоже не известен, но приписывается он Макарию Египетскому. В этих текстах их автор назван одним из первых исихастов. Он пишет следующее об этой невыразимости: «Таинственно-духовное и не может быть выражено человеческим словом, разве что сам дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу». Что может стоять за этим «разве что» - неизвестно, оговорка очень существенная. По факту же за этим стоят подробнейшие трактаты с описанием мистического опыта. «Положительное описание мистического опыта называется катафатическим и есть много трудов вплоть до близкого нам по времени архим. Софрония Сахарова. Как крупный богослов, он прекрасно понимал, что такое апофатическое богословие и при этом его описание собственного опыта абсолютно катафатическое».
Первый трактат по исихастской практике появился в VII в. и назывался «Райская лествица», он принадлежит игумену монастыря св. Екатерины на горе Синай Иоанну Лествичнику. Лествица преп. Иоанна Лествичника состоит из 30 ступеней и означает, что восхождение исихаста к обожению, по его мнению, проходит через 30 ступеней. Существуют различные классификации, синергийные антропологи остановились на состоящей из трех крупных блоков, которые есть в разных классификациях. Для краткости эти три блока названы так: блок Отрыва, блок Онтологического Движителя, блок Телоса.
Начальный блок Отрыва означает отказ адепта от прежнего образа жизни, который обеспечивается тщательно разработанными практиками обращение, очищения, покаяния и т.д. При этом, с современной точки зрения, такие практики, как «темница покаяния», выглядят как довольно тяжелая психопатология. Необходимость экстремальных практик на начальном этапе С.С. Хоружий пояснил на языке синергетики. Для того, чтобы открытая нелинейная система могла само-организоваться, чтобы в ней спонтанно появились новые структуры, которых раньше и в помине не было, необходимо вывести ее из равновесных состояний (привычного комфорта) в сильно неравновесные (в экстремальный дискомфорт). После успешного прохождения духовных врат, первого блока ступеней, адепт (почему-то не сошедший с ума – добавлю от себя, Хоружий сказал только о «довольно тяжелой психопатологии» по поводу темницы покаяния) со временем сосредотачивает внимание на «онтологическом движителе», который сможет «повезти» его дальше по ступеням «райской лествицы». Таким «онтологическим движителем» в исихазме является непрестанная Иисусова молитва, охраняемая «стенами» внимания. Этот движитель назван онтологическим потому, что он может вывести практика за горизонт человеческого бытия – к божественному бытию, к общению с богом.
Прохождение духовных врат, блока Отрыва, не освобождает практика от препятствий на пути, ими оказываются страсти или, другими словами, состояния сознания, обладающие циклической, самовоспроизводящейся природой; циклы в принципе характерны для сознания. В борьбе с ними исихаст решает две задачи: распознание и устранение. Страсти – это не только аскетическое понятие, им посвящен большой корпус романтической литературы. Их много, но со времен первого систематизатора исихастской аскезы Евагрия Понтийского (IV в., византийский богослов, философ, монах) принято главными считать следующие восемь: гордость, тщеславие, уныние, гнев, печаль, сребролюбие, блуд, чревоугодие. Для каждой из них разработаны свои средства борьбы, но оказывается, есть и универсальные приемы, действующие на все разом: смирение и смиренномудрие. Целью же исихастской битвы со страстями является бесстрастие. Полное бесстрастие уже подходит вплотную к блоку Телоса (цели), к обожению. Интересно сравнение С.С. Хоружим исихастского и стоического бесстрастия, т.к. борьба со страстями была главным содержанием стоических практик себя. Устранение страстей у стоиков означает атрофию всей эмоциональной сферы. В исихазме эмоциональная сфера не ампутируется, но претворяется или прелагается - употреблялась формула «преложение со злого на доброе». Энергии страстей надо не ампутировать, а прелагать в энергию любви.
(Здесь напрашивается сравнение с использованием страстей (клеш, загрязнений сознания, аффектов, пороков) в буддийских тантрических практиках. Они там тоже не ампутируются, а используются и в соответствии с пятью семействами будд есть пять главных клеш (неведение, ненависть, гордыня, жадность и зависть). Интересно, что страха нет, как того, с чем надо что-то делать, ни в перечне страстей исихазма, ни в этих пяти семействах будд, соответствующих также пяти первоэлементам - пространства, земли, воды, огня и воздуха.)
Возвращаясь к онтологическому движителю необходимо еще раз подчеркнуть, что в нем сочетаются человеческие и божественные, нетварные энергии. Для этой синергии божественной и человеческой энергии «возможен нейтральный, внеконфессиональный язык: человек фиксирует действие в нем каких-то энергий, источник которых не принадлежит ему самому. Есть критерии, по которым он может судить, что этот источник не только не в нем самом, но его также нет и в его горизонте бытия» (С.С. Хоружий). Таким образом, мы уже подходим к блоку Телоса, к обожению. Телос – греческое слово, означающее цель, но его отличие от этого русского слова или соответствующих ему слов в современных европейских языках в том, что телос значит также и цель, которой нет в горизонте обычной человеческой жизни, например, бога.
Здесь уместно привести общее определение духовной практики, которое синергийные антропологи извлекли из анализа исихазма и применения его результатов к другим духовным практикам, поскольку они считают, что у всех таких практик есть общие черты. Оно состоит из шести пунктов.
«1. Духовные практики – это холистические практика себя (по М. Фуко), у духовных практик эта цель мета-антропологическая (т.е. расположена вне горизонта человеческого бытия). Это – телос, актуальное онтологическое трансцендентирование. Предмет практики – это антропологические проявления (энергии). Совокупность всех антропологических проявлений удобно называть энергийным образом человека.
2. Процесс практики является последовательным продвижением и имеет структуру лестницы с четком различающимися ступенями. Каждая ступень – это определенный тип энергийного образа человека. Лестница универсальна, но телос нет, это важнейшая особенность каждой духовной практики.
3. Есть низшие ступени, на которых осуществляются начальные практики, имеющие характер некоторого холистического очищения. Сюда включены элементы телесного воздержания, душевной отрешенности и духовной решимости.
4. Группа центральных ступеней служит созданию онтологического двигателя, не известных вне практики механизмов, помогающих изменять сам способ бытия. Во всех случаях эта центральная группа ступеней создает некоторую школу, искусство молитвы или медитации, где сочетаются сама медитация и усиленная концентрация внимания на этом процессе. Это способствует непрерывности молитвы или медитации и нарастанию интенсивности этого процесса.
5. На завершающих ступенях практики, благодаря включению этого онтологического движителя возникают отчетливые проявления близящихся фундаментальных изменений способа существования человека. В первую очередь это новые способности восприятия.
6.Необходимое условие достижения телоса практики - это присутствие и участие в ней некоторых энергийных факторов, которые самим человеком не доставляются и им не управляются. Эти факторы особенно необходимы для высших ступеней практики, где их роль становится решающей и их действие оказывается уже удостоверяемым явственно. Для этих факторов мы вводим термин энергии внеположного истока. Человек констатирует, что в нем начинают действовать некоторые энергии, о которых он не может сказать, что они принадлежат ему. Он чувствует, что в нем действуют некоторые энергийные факторы, но одновременно осознает, что он ими не управляет, они не его, они откуда-то. Это «откуда-то» для удобства обозначается термином Внеположный Исток, т.е. располагающийся вне нашего горизонта бытия источник.
Если последнее свойство отсутствует, то духовная практика теряет онтологическое содержание. Она не может вести к мета-антропологическому Телосу и принимает редуцированную форму психотехники». (см. также об иудейской мистической практике в /12/)
В связи с пунктами 5 и 6 важно отметить мнение религиозно нейтральных исследователей, рассматривающих перцептивные изменения и чувство утраты контроля над процессами в своей психике как эффект измененного состояния сознания, а не действия «Внеположного Истока», т.е. нет никакой иной онтологии, божественного бытия и божественных энергий, а есть измененные состояния сознания, в которых что только не померещится: «Хотя исихастская практика предполагала рефлексию, контроль и регуляцию человеком своего внимания, образной сферы, содержаний мышления, мотивов, эмоций, некоторых физиологических процессов, речи внешней и внутренней, ощущений и восприятия, данная регуляция со временем становилась постпроизвольной, поэтому у адепта в молитвенном состоянии возникало характерное для измененных состояний сознания ощущение утраты контроля за своей психической деятельностью и поведением (при его достаточной сохранности): «хотя и делает что, но совершенно того не чувствует»» (Соленов И.В., Гордеева О.В.).
Наряду с отмеченными общими чертами для каждой из перечисленных выше духовных практик, конечно, есть и своя специфика. Для дзен, например, сильный акцент на начальном блоке. В полном согласии с основами религиоведения, главные отличия перечисленных религиозных практик состоят в том, что одни люди верят в личного бога (условный Запад, авраамические религии), а другие – в безличное высшее начало (условный Восток). По мнению С.С. Хоружего, на уровне блока Телос общение (перихорезис, обмен бытием) с христианским богом характеризуется вневременной динамикой, связанной с его троичностью, и сопровождается усложнением внутреннего мира адепта по мере углубления практики. В целом практики общения с личным богом условно называются горячими, а практики соединения с безличным высшим началом – холодными, которые, по мнению С.С. Хоружего, влекут упрощение внутреннего мира адепта. Отмечается, что различение горячих и холодных практик известно и в современных теориях коммуникаций.
Введение этого определения означает уверенность творцов синергийной антропологии в том, что в общих чертах они умеют распространять на различные духовные практики ту парадигму, которую они разработали для описания исихазма. Первый шаг экспансии синергийной антропологии сделан и ее можно продолжить на весь человеческий опыт.
Большинству современных людей опыт духовных практик не знаком, поэтому для распространения разработанной в исихазме парадигмы на весь опыт современного человека вводятся дополнительные конституирующего его факторы. Их суть легко уяснить, начиная с последнего пункта определения духовных практик. Исходя из того, что в блоке Телоса в адепте действуют не принадлежащие ему и не управляемые им энергии, которые в позитивном сценарии считаются божественными, легко понять, что его энергийная конституция отлична от энергийной конституции обычного человека. Хотя анатомически он выглядит как обычный человек, но его «энергетика» другая. Фактором, определяющим новую конституцию исихаста, является его встреча и общение с иным горизонтом бытия, со своим богом. Аналогично для того, чтобы описать энергийную конституцию современного человека, надо узнать определяющие ее факторы. Я не буду даже кратко воспроизводить здесь соответствующую конструкцию, при желании с ней можно познакомиться, т.к. этот цикл лекций С.С. Хоружего находится в открытом доступе на predanie.ru. Достаточно сказать, что первый такой фактор из перечисленных – это бессознательное З. Фрейда, а последний – виртуальная реальность. Драматическая или даже трагическая особенность человека прошлого века и нынешнего - это уникальность каждого и поэтому неизбежное одиночество, отсутствие взаимопонимания между людьми /13/.
Будем считать, что синергийная антропология совершит экспансию на всю антропологию, описав весь человеческий опыт, исходя из «спасенного клочка» в виде исихастской практики. Дело за «малым» – продолжить экспансию в гуманитарные науки, в частности, в философию, для того, чтобы помочь им всем преодолеть глубочайший кризис и сделать синергийную антропологию наукой наук о человеке. Эта экспансия облегчается тем, что не они первые ставят во главу угла гуманитарных дисциплин человека, антропологию – Антропологический Поворот происходит и без них.
После каждой лекции С.С. Хоружий отвечал на вопросы, приведу некоторые из них. Как быть с духами, которые также могут овладевать человеком, ведь, по мнению задавшей этот вопрос слушательницы, их нельзя отнести ни к онтологическому, ни к онтическому (бессознательному)? С.С. Хоружий ответил, что для этой часто встречающейся ситуации предложен термин «гибридные практики», но духов он относит к онтическому (бессознательному).
Следующий вопрос, обобщающий предыдущий, был о том, что делать с мифом? Ответ был дан на примере древнегреческой мифологии: в результате войны богов олимпийцы победили хтонических богов. Первые стали прообразом онтологического слоя бытия, а вторые – онтического (бессознательного), т.е. ушли в «подполье», в бессознательное.
Поясню этот ответ. Согласно Википедии, хтони;ческие божества (от греч. «земля, почва») во многих религиях и мифологиях — божества, изначально олицетворявшие собой силы подземного мира, находящегося под земной вселенной (мира людей) — «подземное царство». Представителями его среди животных являются различные «гады» (пресмыкающиеся), рыбы, «вредные» членистоногие, а в ряде случаев и птицы (вороны, сороки, воробьи и проч.). Хтонические божества были неотъемлемой частью пантеистических религий, иногда занимая в них главенствующее положение - до вытеснения их культами солнечных божеств. Так, например, как отмечает А.Ф. Лосев, бог морей в древнегреческой мифологии Посейдон — «древнее мужское хтоническое божество, обладавшее универсальной властью, на более поздней героической ступени было вытеснено мужским патриархальным божеством, возглавившим олимпийцев, Зевсом, и больше уже не заняло главенствующего положения, оставаясь в неизменной оппозиции к Олимпу».
По-моему, есть что-то неправильное в этой иерархии. Дело не только в том, что моя стихия – вода, а в том, что воды на Земле больше, чем суши, жизнь зародилась в океане, а Олимп – священная гора только для Греции.
Это также к вопросу о том, почему используется метафора восхождения по «райской лествице», а не нисхождения, какая разница между верхом и низом для синергийной антропологии? Этот вопрос на одной из лекций упоминал и С.С. Хоружий, его ответ - в победе солярных божеств над хтоническими. Главенство солярных божеств совершенно замечательно до тех пор, пока мы вместе с их наследниками в авраамических религиях верим, что власть их бога распространяется на всю вселенную…
Заключение.
Главным эмпирическим открытием этого «путешествия» является утверждение, вынесенное в название первого пункта: чудотворными могут быть и «плохие» иконы – как и не самые почитаемые и так было на Руси, начиная с 1169 г.
Также это путешествие напомнило вот о чем. Авторы статьи о Св. Духе в 12титомной энциклопедии иудаизма начала прошлого века отметили, что одно дело дух космогенеза, сотворения мира и другое – пророчеств и т.д. Или другими словами, ситуация со Св. Духом аналогична той, с которой здесь началась моя эпистолярная активность. Яхве из книги Исход не творец всего сущего, а разумное существо рангом пониже, аналогично и со Св. Духом...
В этом «путешествии» обнаружилось два новых направления на стыке гуманитарных наук с религиями, в первую очередь с христианством: иеротопия и синергийная антропология. Поскольку раньше я наблюдал только за проектами на стыке естествознания и религий, то, соответственно, теперь в этих направлениях гуманитарных наук меня в первую очередь интересуют точки их соприкосновения с естествознанием.
В иеротопии вопрос, который, на мой взгляд, ведет к такой точке, уже зад ан на Круглом столе 2019 г.: почему иеротопия не химера? Одним из исходных пунктов иеротопии были чудотворные иконы. За 30 лет гуманитарных исследований на международном уровне физикам и химикам не предложили сделать анализы чудесных жидкостей, которые, как известно всем, кто интересуется чудотворными иконами, появляются на иконах и других объектах христианского почитания. Почему? Казалось бы, такие исследования могли бы быть дополнительным аргументом в пользу того, что иеротопии – это не только благие пожелания «снизу-вверх», но есть и вот такие отклики «сверху-вниз»…
В основе синергийной антропологии лежит опыт исихазма, насчитывающий более полутора тысяч лет, который был обобщен на духовные практики других мировых религий, также насчитывающие не одну тысячу лет, поэтому и соответствующий вопрос хорошо бы взять из сопоставимого временного масштаба и имеющий кросс-конфессиональное значение. Оказывается, такое вопрошание можно без труда найти в палийском каноне. Согласно Саманньяпхала сутте, одной из древнейших сутт палийского канона, около 2500 лет назад царь Магадхи Аджатасатту Ведехипутта задал Будде Шакьямуни вопрос о зримых плодах отшельничества, равно как и шести другим индийским мудрецам, проповедующим свои учения. «Испытание веры» в духе князя Владимира, но только лично и рационально. Царь Аджатасатту Ведехипутта не уточнил, кем именно зримые плоды отшельничества и в результате выслушал только рассказ Будды Шакьямуни о таких плодах, среди которых были и сиддхи (сверхнормальные способности). Согласно Кеваддха-сутте, также одной из древнейших сутт палийского канона, молодой домохозяин Кеваддха попросил Будду, чтобы его монахи показали чудеса (сиддхи) для укрепления веры мирян в его учение, но Будда отказался это делать. Он сказал, что предпочитает убеждать словом, а не чудесами, т.к. неблагочестивые миряне могут подумать, что его монахи используют другие учения для демонстрации сиддх. Думается, что если бы царь Аджатасатту Ведехипутта попросил Будду Шакьямуни показать ему хотя бы часть тех сиддх, о которых только что ему рассказывал, то царю Будда бы не отказал. В случае крайней необходимости он творил чудеса, а в целом сиддхи входят в совокупность признаков буддовости, являясь побочным результатом глубокой практики (не ее целью). Последнее справедливо и для других мировых религий. Точки соприкосновения с естествознанием означают не только рассказ о зримых плодах практики, но и их демонстрацию.
Вопрос такого типа (об исследованиях ЭЭГ практиков трансцендентальной медитации и наличии аналогичных исследований в исихазме) был задан С.С. Хоружему в конце третьей лекции цикла «Пора думать по-новому». Его ответ состоял из двух частей, в первой он отметил, что отечественная наука созрела для того, чтобы изучать такие вопросы и в связи с этим сослался на проект отечественных ученых и Его Святейшества Далай Ламы XIV, о котором я уже писал (см. статьи о тукдаме). Вторая часть ответа была об исихазме, о котором он сказал, что по причине различий между тибетским буддизмом и исихазмом для последнего таких исследований не было, сегодня нет и завтра не предвидятся. Однако, он не утверждает, что они вообще невозможны, может быть, послезавтра станут возможны, но с теми, кто будет послезавтра, и будет разговор /14/.
Из исихастских текстов известны сообщения о наличии зримых плодов практики. «Существенный аспект темы Преображения - соматический: конечная судьба телесного естества человека. … по свидетельствам отцов, в созерцании-соединении с нетварным светом созерцающий сам обретает пронизанность светом, световидность - и это означает преображение также и его телесной природы, начаточное в здешнем опыте и совершенное - в эсхатологическом плане». По-видимому, об этом начальном преображении идет речь в связи с почитанием мощей святых: «Эта причастность тел святых Свету Преображения, утверждаемая аскетикой и патристикой, - одно из главных обоснований почитания св. мощей в Православии. «Почитание св. мощей никак не есть плод невежества и предрассудков, но коренится в весьма углубленной теологии тела»» (см. книгу С.С. Хоружего). Хотя нетленность тел после смерти не является необходимым условием христианской святости, но этот мотив присутствует в житиях православных святых (ср. тукдам). Известно также и мироточение мощей. В качестве прижизненного зримого плода исихастской практики можно рассматривать дар языков. С.С. Хоружий писал об этом в связи со своим визитом к архимандриту Софронию (Сахарову) /2/.
Еще одним открытием этого «путешествия» стала школа «Теофания» (богоявление) архиепископа Александра Голицына, о значении которой для этого проекта я писал в примечаниях /9/ и /12/.
На этом моё «путешествие» в богословие и искусствоведение икон закончилось.
Примечания.
/1/ Использую термин «маслоосаждение» вместо общепринятого термина «мироточение» потому, что по крайней мере в применении к современности общепринятый термин ошибочен, а скорее всего и в целом... Хотя в православных онлайн энциклопедиях pravenc.ru и azbyka.ru предупреждается, что не надо путать церковное миро и жидкости маслоосаждений, но тем не менее термин «мироточение» продолжает использоваться. В статье группы П.В. Флоренского (экспертная группа по чудесам в РПЦ при богословской комиссии МП РПЦ) «Испытание чудом?» (сборник «Чудеса истинные и ложные», М., Даниловский благовестник, 2012) разъяснено, что этот термин не правилен по двум причинам. Во-первых, на иконах и других объектах христианского почитания появляется не церковное миро, а в большинстве случаев масла растительного происхождения ароматизированные или нет. Во-вторых, они появляются не «точением», т.е. истечением из объекта почитания, а осаждением. Отсюда термин «маслоосаждение».
/2/ Говорение на иных языках при нисхождении Св. Духа происходило не только в апостольские времена. Так, например, диакон Павел Сержантов пишет, что «у большинства неопятидесятников языки остаются в арсенале. “Говорение на языках — это речь Святого Духа <…> В своей молитвенной жизни более 60% от общего времени я молюсь на языках. Я молюсь на языках во сне”. Этим Й. Чо показывает, что говорение языками — харизматический аналог не только исихастского экстаза, но и непрестанной молитвы» (Диакон Павел Сержантов. Православие и харизматизм. 2009, bogoslov.ru). Дэвид Йонги Чо (1936 г.р.) – это корейский христианский проповедник, основатель крупнейшей в мире пятидесятнической церкви. С.С. Хоружий в своей книге об исихазме описал свой опыт общения с известным в прошлом веке исихастом архим. Софронием (Сахаровым) (1896, Россия – 1993, Англия, Константинопольская православная церковь): «Быть может, уместно здесь, единственный раз, сослаться на опыт личный. Не что иное как именно открытость была среди самых поражающих восприятий моего пребывания (в 1987 г.) в одном из значительнейших ныне очагов Традиции, в обители Св. Иоанна Крестителя в Эссексе, основанной и бессменно руководимой архимандритом Софронием. Традиция была здесь данностью, живым присутствием - и она присутствовала именно как само пространство, претворенное и ставшее средой общения, с собственным иным временем. И это было открытое и отзывающееся пространство, больше того, пространство втягивающее, вбирающее и трансформирующее (удержусь от чрезмерно смелого «преображающее»!), реально имеющее и дающее, вживляющее в тебя - при твоей частной открытости, при участии литургических и евхаристических измерений - ощутимые начатки, залоги всего, о чем говорит Традиция: до дара языков включительно».
/3/ Приведу в связи с этим реакцию А.М. Лидова на мнение голландских коллег, высказанное на этом круглом столе 2007 г. Оно, конечно, не о различия в иконописных стилях, а в целом о православной идентичности с точки зрения его зарубежных коллег. «Мы можем говорить о том, что византийская или византийско-православная модель с определенного времени в результате очень многих конкретно исторических обстоятельств оказалась в восприятии Запада вторичной, маргинальной, несущественной. … Существует многовековая тенденция вытеснения этой модели, и собственного говоря сведение вопроса к тому, что есть европейское многообразие, одна из форм которого является православие... И это порождает многие проблемы и кризисы, в том числе кризисы политического характера. Я вспоминаю, как после бомбардировки Сербии в 1999 г. одному крупному американскому аналитику был задан вопрос: была ли бомбардировка Сербии, если бы Сербия была католической страной? Он на некоторое время замялся от неожиданности и сказал, что, скорее всего, нет. Православное очень часто воспринимается на Западе как "недоевропейское" или просто как варварский ориентализм. Эта проблема имеет очень конкретные последствия» (Круглый стол 2007). А.М. Лидов входил в группу экспертов ЮНЕСКО, занимавшихся оценкой ущерба, нанесенного этими бомбардировками.
Так или иначе, но оливковое масло маслоосаждений одно и то же, как у православных, так и у католиков.
/4/ Из статьи в Википедии об Олеге Игоревиче Генисаретском (1942-2022) узнаем, что он родился в г. Коврове Ивановской области; советский и российский искусствовед, философ, общественный деятель, доктор искусствоведения, теоретик дизайна. В 1964 г. окончил Московский инженерно-физический институт, в 1963-1976 гг. участник семинаров Московского методологического кружка (ММК), которым руководил Г.П. Щедровицкий; автор ряда работ, входящих в канонический корпус текстов ММК. С середины 1960 по середину 1970 гг. работал с Щедровицким во всероссийском НИИ технической эстетики. С начала 1970-х входил в круг свящ. Александра Меня, тогда одним из источников его заработка была работа в летних бригадах по ремонту старых церквей в Подмосковье. В 1989 г. защитил кандидатскую, а в 1992 — докторскую диссертации по искусствоведению (дизайн). В 1997 г. получил государственную премию РФ «в области искусства и литературы». Занимался общественной деятельностью, работал в институте человека РАН, институте философии РАН (главный научный сотрудник и замдиректора по развитию). Кроме этого, в 2011-2013 гг. – председатель экспертного совета Открытого университета Сколково, с 2012 г. директор Центра синергийной антропологии в составе НИУ ВШЭ.
Портал pravmir.ru в качестве некролога опубликовал интервью О.И. Генисаретского 2014 г. «Мню себя православным христианином», в котором он так ответил на вопрос «с какого перепуга вас вообще унесло в эту философскую сторону? Вы же по образованию физик, электронщик». Ответ: «Тут есть очень простые странные вещи. Во-первых, совершеннейшая случайность, как я познакомился с Г.П. Щедровицким и вообще со всем этим кругом. … сгубило меня любопытство. В коридоре МГУ на стене случайно вижу листок бумаги: в институте психологии состоится некий системно-структурный семинар, на котором некто В.А. Лефевр сделает какой-то доклад, кажется, про рефлексивные игры. Ну, любопытно же… Пошли, послушали, познакомились. Это 1963 год. А в 1964 году на дипломной практике в Курчатовском институте я защитил диплом по содержательно-генетической логике, написанный под руководством Г.П. Щедровицкого. Так я на 12 лет оказался в тенетах ММК».
Интервьюер оказался тоже из ММК и рассказал о себе, что на какой-то дискуссии, где было человек 150, в какой-то момент из него «просто на автомате вылетело громко, на весь зал: «Георгий Петрович! Скажите, Бог есть?» На что он моментально отвечает: «Дмитрий Владимирович! Бога нет». Я спрашиваю: «А что есть?» – «Есть деятельность!»». В связи с этим вопрос о том, как Генисаретский сочетает эти два пласта (православие и ММК с его последствиями). Ответ: «Это соположение возникло у меня довольно рано. И в нем по времени, по фазе развития совпали два совершенно разных процесса. Первый из них – воцерковление, причем во взрослом состоянии, потому что хотя меня крестили, что называется, в глубоком детстве, но семья и окружение были в терминологическом смысле а-теистическими. … А потом были похороны другой моей бабушки, у которой я вырос в городе Коврове. И когда несли на отпевание гроб, я переступил порог храма и во мне как будто какой-то голос сказал: «Наконец-то ты дома!» Буквально и внятно. … Это один сюжет. А второй – уже вышеупомянутое пребывание в ММК. И то, что сюжета именно два, стало ясно довольно рано. … Но одна вещь для меня тогда по жизни сама собой сформулировалась и потом раскрывалась для мысли. Базовый процесс, который изучают методологи, это трансляция. А в Церкви есть Предание. И вот они для меня метафорическим образом сошлись».
/5/ Под фотизмами понимаются зрительные образы, которые не имеют предметного характера и могут вызываться действием на зрительной анализатор механических или токсических раздражений, в частности, при надавливании на глаз. Субъективновоспринимаются в виде мелькающих пятен, искр, световых зигзагов, которые могут изменяться во времени. Так, например, Соленов И.В., Гордеева О.В. пишут о таком элементе изменения в сенсорно-перцептивной сфере исихастского опыта, понимаемого, как опыт измененного состояния сознания: «Самый распространенный феномен — это видение фотизмов, ярких беспредметных световых образов: «свет, осиявающий... ум», «световидные помыслы», «множество солнцевидных помышлений», «весь покроется божественным облаком и светом», «света созерцание духовное», «снегосиятельно светлое осияние» и т.д. Для самого адепта вхождение в молитвенное состояние означает начало непосредственного общения с Богом, когда человек видит божественный свет (согласно Григорию Паламе, в Священном Писании «Светом» назван сам Бог), поэтому данные галлюцинации полностью соответствуют целям практики и религиозной картине мира адепта в целом».
Различные виды световидных феноменов в зрительном поле были проанализированы W. Britton с соавторами на материале буддийских практик разных школ (тхеравада, дзен, дзогчен, испытуемыми были практики с многолетним опытом) в рамках проекта «Многообразие созерцательного опыта», его «картирования», проводимого под эгидой института «Ум и жизнь» ЕС Далай Ламы XIV (mindandlife.org). Здесь наиболее интересно по крайней мере внешнее сходство таких явлений в практиках исихазма и дзогчен. Конечная цель первого состоит в обожении, второго - в реализации радужного тела, которого нет ни в тхераваде, ни в дзен. Католический священник Ф. Тизо соотносит в своей книге реализацию радужного тела в дзогчен (тибетский буддизм) с воскресением Иисуса Христа (Ф. Тизо), об этом также писал А. Уоллес, за проектом которого я наблюдаю; его учение в отдаленной перспективе имеет ту же цель.
Из некоторых неопубликованных источников известно, что при наличии достаточного опыта практики различных техник медитации довольно скоро после начала практики шинэ без опоры (тибесткий буддизм, дзогчен), т.е. медитации «на пространстве», в обычном зрительном появляются лучи света, ливень света, который сначала расслабляет, а потом вызывает легкий возвышенный восторг. Но не потому что видящий его думает, что это на него льется благодать божия или он видит буддийскую дхармакайю, а потому что этот ливень света недвойственен, т.е. хотя и воспринимается в зрительном поле, как идущий извне, из чистого голубого неба, но он одновременно проходит и через, внутри созерцателя, вызывая такую позитивную легкую эмоциональную реакцию.
/6/ Борис Викторович Раушенбах, академик АН СССР с 1984 г., член-корреспондент АН СССР с 1966 г., герой социалистического труда (1990), лауреат ленинской премии (1960), член КПСС (1959). Родился в семье инженера, отец и мать немцы, по рождению (крещению) принадлежал к реформаторской церкви, за 3 года до кончины принял православие. В школу поступил сразу во 2й класс, в 17 лет поступил в авиационный институт, случайно познакомился с С.П. Королевым и за 1.5 года до окончания института начал работать у него в НИИ (Москва), занимался крылатыми ракетами. В 1941 г. вместе с институтом эвакуирован в Свердловск, в 1942 г. вместе с другими советскими немцами попал в трудовой лагерь в Нижнем Тагиле: «В 1942 году я, работая в институте, занимался расчётами полёта самонаводящегося зенитного снаряда, взяли меня, когда я уже выполнил две трети работы и знал, в каком направлении двигаться дальше. Мучился незавершённостью, места себе не находил, и в пересыльном пункте на нарах, на обрывках бумаги, всё считал, считал и в лагере. Решил задачу недели через две после прибытия в лагерь, и решение получилось неожиданно изящным, мне самому понравилось. Написал небольшой отчётик, приложил к решению и послал на свою бывшую фирму: ведь люди ждут. Мне, видите ли, неудобно было, что работу начал, обещал кончить и не окончил! Послал и не думал, что из этого что-нибудь получится. Но вник в это дело один технический генерал, авиаконструктор Болховитинов В.Ф, и договорился с НКВД, чтобы использовать меня как некую расчётную силу. И НКВД «сдало» меня ему «в аренду»». В 1946 г. освобожден из заключения и оставлен на поселение в Нижнем Тагиле, на общественных началах продолжал работать на НИИ наркомата авиапромышленности, научный руководитель которого М.В. Келдыш добился возвращения Раушенбаха в Москву в 1948 г. В 50-х гг. перешел на работу к С.П. Королеву.
Теперь о том, как он пришел из космических конструкций к иконописи. Вот, что пишет в этой связи Ю. Линде (12.04.2011, pravoslavie.ru): «Разрабатывая проблему стыковки космических кораблей, Раушенбах задумался о том, как наиболее точно отобразить пространство на экране, ведь космонавт не может наблюдать стыковку непосредственно, а изображение на экране искажалось. В результате ученый разработал новую теорию перспективы. «До сих пор теория перспективы опиралась на работу глаза (если угодно, фотоаппарата), — писал ученый, — а на самом деле видимая человеком картина пространства создается мозгом. Изображение на сетчатке глаза всего лишь “полуфабрикат”». Далее мысль исследователя обратилась к живописи. Он стал изучать памятники древнерусского искусства и был удивлен тем, как в них передавалось пространство. «В иконописи повсеместно используется странная “обратная перспектива”, которая кажется абсолютно алогичной, противоречащей очевидным правилам, известным сегодня всем и подтвержденным практикой фотографии. Неужели это результат “неумения”, как об этом писали многие? Почему вообще художники пишут так, а не иначе? …Я пытался найти рациональные корни, для этого пришлось учесть работу не только глаза, но и мозга при зрительном восприятии. А это, в свою очередь, потребовало математического описания работы мозга. Оказалось, что “обратная перспектива” и многие другие странности совершенно естественны и даже неизбежны»». Православная энциклопедия pravenc.ru в статье «Иконопись» в рекомендуемой литературе дает ссылку на книгу Раушенбах Б. В. Пространственные построения в древнерус. живописи. М., 1975.
/7/ Аппелятивность - привлечение внимания, побуждение к действию. В языке есть 3 типа предложений с аппелятивной функцией: императивное (приказ), вопросительное, косвенный запрос. Императивная форма: «Не курить!». Косвенный запрос: «Подайте соль, пожалуйста». В проекте А. Уоллеса, о котором я довольно много писал, есть план воспоминаний прошлых жизней по методике буддийского ученого 5 в. Буддагосы, о чем говорила и исполнительный директор его центра в Крестоуне Эва Натанья (см. статью о ней). Методика состоит в том, что, озадачившись вопросом (например, что я ел на обед столько-то времени назад), практик «погружается» в глубокую медитацию (самадхи), возвращаясь оттуда с ответом, который не сложно проверить в пределах длительности эксперимента.
/8/ Сам факт множества интерпретаций показывает, что есть проблема. Более того, та же самая, которая лежит в основе всей моей эпистолярной деятельности здесь: с древними евреями общался не творец всего сущего, не Шехина. Казалось бы, что не понятно в священных событиях (Пятидесятница, освящение Св. Даров и др.)? В Деяниях апостолов ясно написано, что в пятидесятый день после воскресения Христа апостолы собрались в сионской горнице и на них в виде огненных языков сошел Св. Дух. Он же освящает Св. Дары и др. Оказывается, что написать такое могли позволить себе только апостолы, а богословы уже нет, т.к. Св. Дух – это испостась Св. Троицы, а она неприступна, поэтому нужно что-то опосредующее. В православии на помощь приходят нетварные энергии: «В своей экзегезе Пятидесятницы св. Марк пополняет паламитское богословие Божественных энергий особым понятием «всецелой энергии», говоря следующее: «Наитствовавшее на апостолов не было ипостасью Духа, но – благодатью и энергией, которая и наполнила их… не какая-нибудь часть энергии излилась… но всецелая энергия». Вводится, таким образом, «различение – между, с одной стороны, многоразличными энергиями Божиими, т.е. действиями Бога вовне, а с другой, всецелой энергией Божией, соответствующей жизни Самой Святой Троицы». В отличие от множественных энергий, посылаемых в тварный мир, всецелая энергия пребывает в пределах Троицы, и потому в событии Пятидесятницы ««излияние» всецелой энергии Божией на апостолов означает… введение апостолов во внутритроичную жизнь». Эта концепция св. Марка, расширяющая православные представления о природе и способах обожения, явно нуждается в более детальном исследовании» (С.С. Хоружий, 2019).
/9/ Школа «Теофания» (богоявление) архиепископа Александра Голицына (род. 1948, архиепископ Даллаский и Болгарский, председатель Отдела внешних отношений Православной церкви Америки, в миру Голицын Александр Юрьевич, родился в Лос-Анжелесе, штат Калифорния, США, в семье принадлежащей к русскому княжескому роду) осуществляет «иудейский поворот» к «первоисточной матрице христианства в иудаизме второго храма» (Хоружий С.С., 2019, см. Hieromonk Alexander (Golitzin), с. XXXIII). При этом они во многом опираются на неканонические, апокрифические источники того времени, в частности, на книги Еноха, седьмого ветхозаветного патриарха, прадеда Ноя, который был живым вознесен на «небо». Исследования А.А. Орлова (школа «Теофания») енохических апокрифов показывают, что Яхве, дававший пророку Моисею Тору на горе Синай, таки не творец всего сущего, не Шехина, а тварное существо – Енох-Метатрон (Orlov A.A.) – а это уже гораздо ближе к гипотезе продолжающегося палеоконтакта. Развитие этой идеи в рамках гипотезы продолжающегося палеоконтакта закономерно приводят к началу библейского эксперимента на Земле.
Судя по тем материалам, с которыми я познакомился, школу «Теофания» не интересуют такие «мелочи», как чудеса с оливковым маслом западного светильника и Ханукки той же эпохи второго иерусалимского храма, которые существенны для меня (см. мои статьи о растительных маслах, появляющихся в чудесах маслоосаждения). Однако, в их подходе мне важно, во-первых, что они ищут истоки христианской мистики в иудаизме второго храма, т.е. там же, где и я причины чудес маслоосаждения, сопровождающих христианство на протяжении веков. А, во-вторых, оказывается, что оливковое масло у них не забыто, а пригодилось архангелу Михаилу, когда он трансформировал Еноха в ангельское существо прежде, чем тот предстал перед богом.
/10/ Так, крупный православный богослов митрополит Иоанн Зизиулас (1931 г.р., Катафийон Западная Македония — епископ Константинопольской православной церкви, митрополит Пергамский, богослов) полагает, что поскольку нетварные энергии безличны, то они не могут привести к личному общению со Св. Троицей, на что претендуют исихасты: «Божественные энергии, в силу их принадлежности Усии, Сущности Бога, общей для всех Божественных Лиц, могут нести лишь содержания, также общие для всех Лиц и не передающие Их личностного своеобразия; вследствие чего соединение человека исключительно с Божественными энергиями может быть только имперсональным энергетическим процессом, наподобие опыта мистических практик восточных имперсональных религий. Ипостасное же соединение, и именно – с Ипостасью Сына, осуществляется в таинстве Евхаристии, где верные приобщаются Телу и Крови Христа». (Хоружий С.С. Новейшие тенденции в изучении исихазма.// Богословские труды, 2019, 49).
С кем же они общаются на пределе своих сверхчеловеческих возможностей?
Если исихасты правы, как возражает Хоружий Зизиуласу: «энергийное же соединение в исихастской практике систематически описывалось как отнюдь не имперсональное, а несущее личностные содержания, отвечающее христоцентрическому опыту; Думитру Станилоаэ, выдающийся богослов и учитель исихастской аскезы, писал: «Путем аскетических усилий мы совершаем восхождение к мистическому созерцанию Христа, через Христа, ко Христу»» (там же) – то это общение одного уровня или типа. А если прав Зизиулас, то это может быть также общением (исихасты же настаивают на общении – согласимся с ними в этом), но уже другого уровня или типа. Ну а если вспомнить уже упоминавшиеся здесь измененные состояния сознания, в которых что только не померещится, то это может быть что-то совсем другое...
/11/ Из некролога Сергею Сергеевичу Хоружему на сайте института философии РАН: «Он был широко известен не только у нас в стране, но и за рубежом. Его труды выходили на английском, китайском, польском, сербском и других языках. Он был основателем и директором Института Синергийной Антропологии, проекты которого объединили многих его последователей из разных городов и стран. Он являлся научным руководителем Центра синергийной антропологии в НИУ ВШЭ, руководил работой научного семинара, был вдохновителем и главным редактором Международного антропологического журнала. … В нем неожиданным образом воплотились несколько традиций: московского книжника, ученого физика-шестидесятника, участника правозащитного движения, утонченного европейского интеллектуала, переводчика Джойса и автора философских текстов, раскрывающих актуальность и современность духовных открытий религиозных традиций. Человек своего времени, воплотивший в своей жизни все интеллектуальные развороты советской и российской культуры, он навсегда останется с нами как образец русского интеллигента эпохи перемен».
Из статьи в Википедии: его отец С.Г. Корнилов, военный полярный летчик, партработник городского уровня, погиб в первые дни войны; В.З. Хоружая родила сына в начале октября 1941 г. и отдала родственникам, деятель компартий Западной Белоруссии, Польши и СССР, одна из руководителей партизанского подполья в Витебске, герой Советского Союза, погибла в 1942.
Чудовищное время и фантастические люди, давшие жизнь удивительному человеку.
С.С. Хоружий - выпускник физического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, в 1967 г. закончил аспирантуру математического института им. В.А. Стеклова, темы его кандидатской (1967) и докторской диссертаций (1976) показывают, что до своего обращения в философию и богословие он занимался математической физикой, т.е. не физикой, а математикой в физике.
Одна жена (Кэтлин Кук-Хоружий, переводчица с русского на английский не одного десятка книг), одна дочь (София).
В статье «Исихазм» в pravenc.ru его творчество помещено в контекст влияния прот. Иоанна Мейендорфа, который поисках «идентичности» православия на Западе в попытке противопоставить православие инославным конфессиям создал теоретическую концепцию, выдвигавшую на первый план паламизм и исихазм с целью подчеркнуть динамизм и своеобразие православия, развивавшегося в последние века Византии и в славянских странах по иным путям, нежели «возрожденческий гуманизм» на Западе. «Дальнейшая популяризация подобного представления привела к еще большей размытости понятия «исихазм», ставшего восприниматься практически как синоним «православия». Особое значение здесь имеет творчество С. С. Хоружего, предпринявшего попытку положить исихазм в основу нового философско-антропологического синтеза, ставящего своей целью дальнейшее развитие православного богословия, но на самом деле в принципиальных положениях и выводах ему противоречащего». Автор этой статьи в православной энциклопедии, благословленной двумя патриархами, А.Г. Дунаев за разъяснениями последнего своего утверждения отсылает к своей статье 2008-2009 года, по его ссылке я нашел только его рецензию «Рецензия на: Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. № 52. П.; М., 2007»... Как сам С.С. Хоружий описывал цель своего философско-антропологического синтеза станет ясно дальше.
/12/ Интересно сравнить это определение с кратким описанием ветхозаветного восхождения или «небесного путешествия», которое дал в своей статье основатель школы «Теофания» архиепископ Александр Голицын. Эти «небесные путешествия» появились около 200 г. до н.э. вместе с первой книгой Еноха, у них есть «некоторые общие черты, в том числе: 1) подготовительная аскетическая практика, включающая пост, скорбь, постоянную молитву, часто, по крайней мере, временное безбрачие и земные поклоны; 2) восхождение в небесный дворец или храм и в нем к престолу Божьему; 3) посвящение в тайны неба и творения; 4) приобретение, или превращение в ангельский статус, в силу которого 5) провидец становится сослужителем небесной литургии и 6) получает видение божественной Славы; для того, чтобы 7) вернуться на землю, неся уникальную власть и послание о делах Божьих». Видно, что первые два пункта соответствуют блокам Отрыва и Онтодвижителя, а 3-6 можно понимать, как детализации блока Телос. Пункт 7 отличает это описание от определения духовной практики С.С. Хоружего, в котором нет возвращения в мир.
/13/ О том, что люди друг друга не понимают, говорят многие, но не многие это обосновывают так, как это делает С.С. Хоружий с коллегами в синергийной антропологии. Очень наглядно это обосновывает А.В. Курпатов, научный руководитель лаборатории нейронаук и поведения человека Сбербанка. В трилогии «Красная таблетка», «Чертоги разума», «Троица» он развил свою классификацию стилей мышления, исходящую из трех основных блоков психопатологий (шизофрении, психозы и неврозы) и связанную с нарушениями в трех основных биологических стереотипах поведения (самосохранения, размножения и иерархии), которую он продвигает в своей Академии смысла (СПб). Выступал на бизнес-завтраке Сбербанка в Давосе в 2020 г., где его представлял Г. Греф. Многообразие стилей мышления обеспечивается конкретной конфигурацией, «смесью» из этих трех базовых компонент. На первый взгляд, может показаться, что три базовых элемента для всего многообразия человеков – это маловато, но не будем забывать, что все на свете атомы состоят тоже из трех «элементов»: протон, нейтрон и электрон, которые сочетаются в разных количествах. А.В. Курпатов подчеркивал, что взаимопонимание различных его типов затруднено, если вообще возможно. Например, тип мышления, который он обозначает как центрист (по доминанте неврозы, иерархия) так характеризует тип мышления конструктор (по доминанте шизофрении, самосохранение): ему удобно об нас думать. Именно «об», а не «о», т.е. с точки зрения центриста, другие люди для конструктора – это некие средства стимуляции его мышления. Центрист (Курпатов поставил себе этот «диагноз») озабочен тем, как бы объединить людей в коллектив-группу, поднять флаг и начать делать общее дело. Или, соответственно, присоединиться к общему делу, встать в строй. По его оценкам таких людей 80%. Рефлектор (психозы, размножение) озабочен тем, что бы такое сделать для людей, чтобы им понравиться. Здесь рождаются кумиры с ревущими толпами фанатов.
/14/ В середине 90-х д.б.н. В.Б. Слёзин с коллегами (лаборатория нейро- и психофизиологии СПб Психоневрологического НИИ им. В. М. Бехтерева) измерили ЭЭГ нескольких православных мирян и священников («был игумен из Лавры, были из духовной Академии»), углубленно молившихся. Утверждается, что было обнаружено новое состояние сознания («появляется ритм мозга, как у новорожденных детей», 2-3 Гц), о котором они тогда же доложили на международной конференции по исследованиям сознания в Tucson (штат Аризона, США).
Литература.
Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009.
Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., Ладомир, 2007.
Давыдов И.П. От иконописи – к иконике (критический анализ эпистемы православной иконологии).// Вестник ПСТГУ. Богословие, философия. 2012, вып. 2(40).
“Католицизм, православие и европейская идентичность”. Круглый стол, РГГУ-МГУ, Institute of Eastern Christian Studies, Radboud University, Голландия, М., 2007; hist.msu.ru.
Лидов А.М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. Сб. под ред. А.М. Лидова. М., «Прогресс-традиция», 2006 (cм. его работы на hierotopy.ru)
Лидов А.М. Вращающийся храм. Иконическое как перформативное в пространственных иконах Византии В сб. «Пространственные иконы. Перформативное в Византии и Древней Руси», М., «Индрик», 2011, с. 27-39 (см. там же).
Лидов А.М. Сияющий диск и вращающийся храм. Икона света в византийской культуре Византийский временник. 2013. T. 72 (97), с. 277-292 (см. там же).
Преображенский А.С. «Слезы из суха древа. Плачущие, кровоточащие и мироточащие иконы в сообщениях русских летописей»// Святая вода в иеротопии и иконографии христианского мира. Сборник статей, редактор-составитель А.М. Лидов, М., Феория, 2017, с. 332-371
Раушенбах Б.В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб, 2002.
Соленов И.В., Гордеева О.В. Мистико-религиозные состояния сознания в исихазме: влияние на их характеристики целей и техник религиозной практики//Вестник Московского университета. Серия 14. Психология.- 2015. -№3 -с.74-92
Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1996. (cм. его страницу на сайте института славяноведения РАН)
Тарасов О.Ю. Модерн и древние иконы. От святыни к шедевру. М., Индрик, 2016 (там же).
Тизо Ф. Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо. М., Ганга, 2021.
Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989, Москва, 1997 (azbyka.ru).
Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., изд-во гуманитарной литературы, 1998. (см. мультимедийный фонд его работ на predanie.ru)
Хоружий С.С. Новейшие тенденции в изучении исихазма.// Богословские труды, 2019, 49.
Хоружий С.С. Пора думать по-новому: векторы движения гуманитарной мысли. 2020 (цикл лекций, там же).
Языкова И.К. Богословие иконы. azbyka.ru
Bogdan G. Bucur. The Angelomorphic Spirit in Early Christianity: Revelation, the Shepherd of Hermas, Clement of Alexandria. .// Scrinium. Журнал патрологии, критической агиографии и церковной истории. Т. 3. Богословская школа “Theophaneia”: иудейские корни восточнохристианского мистицизма. СПб., 2007.
Hieromonk Alexander (Golitzin). Christian mysticism over two millenia.// Scrinium. Журнал патрологии, критической агиографии и церковной истории. Т. 3. Богословская школа “Theophaneia”: иудейские корни восточнохристианского мистицизма. СПб., 2007. С. XXXIII.
J.R. Lindahl, C.T. Caplan, E.M. Winget, W. B. Britton. A phenomenology of meditation-induced light experiences: traditional buddhist and neurobiological perspectives.// Front. Psychol., 2014, 4: 973.
A. A. Orlov. THE HEIRS OF THE ENOCHIC LORE: «MEN OF FAITH» IN 2 ENOCH 35:2 AND SEFER HEKHALOT 48D:10// Журнал патрологии, критической агиографии церковной истории т.3 Богословская школа «Тhеорhаnеiа»: иудейские корни восточнохристианского мистицизма. Византинороссика, СПб, 2007.
Статья из сборника проекта 1 «Чудеса маслоосаждений».
Образ тела, пространства и предметов
© Copyright: Александр Кукаров, 2022
Свидетельство о публикации №222062000195
Свидетельство о публикации №222062000195
Рецензии
Автокомментарий.
В статье «Заметки на полях книги А. Чара «Сотрудничество…»» я упоминал определение духовных практик С.С. Хоружего, шестой уровень, и сегодня решил посмотреть в сети, как обстоят дела у его синергийной антроплогии (СА), одного из «сокровищ», которое я «привез» из «путешествия», описанного в этой статье. Согласно соответствующему ее пункту СА организационно состоит из двух структур: центра СА при ВШЭ, который возглавлял О. И. Генисаретский (1944-2022) и института СА, который возглавлял С.С. Хоружий (1941-2020). На сайте ИСА видно, что СА не забыта, в частности в Китае, где у С.С. Хоружего есть ученик профессор Чжан Байчунь, директор Центра изучения русской культуры при Пекинском педагогическом университете, лауреат медали А.С. Пушкина, иностранный член РАН (sic!) 22 сентября провел семинар памяти С.С. Хоружего в Пекинском педагогическом университете (онлайн).
В №3 журнала "Вопросы философии" за этот год опубликована статья Чжан Байчуня "О двух синтезах профессора С.С. Хоружего", имеющаяся в открытом доступе ее аннотация заканчивается в полном соответствии с программой СА: "Выходя за рамки антропологии в устоявшемся смысле слова, синергийная антропология, разработанная С.С. Хоружим, выходит и за рамки философии. Возникшая на основе православия, эта дисциплина выходит также за рамки христианства и может стать тем центром, вокруг которого объединятся все дисциплины современного гуманитарного знания."
Правда, при выходе за рамки христианства появляется некоторая неясность: у нехристиан есть личность? Иеромонах Мефодий (Зенковский), анализируя представление о личности С.С. Хоружего в посвященной ему главе «Синергия и личность в антропологии академика С.С. Хоружего» его книги «Богословие личности в XIX – XX в.» (Т. 1. Изд-во Олега Обышко, 2014; azbyka.ru), отмечает, что согласно Хоружему личность конституируется в общении с Иисусом Христом… Чжан Байчуня это, по-видимому, не смущает.
Раздел Центра СА на сайте ВШЭ производит менее оптимистичное впечатление, т.к. мне не удалось обнаружить активность этого центра после 2021 г. Однако, эта печальная картина осветляется для меня публикацией монографии С.С. Хоружего с загадочным названием «Социум и синергия: колонизация интерфейса» (Казань, 2016), в которой автор изложил свой обобщающий взгляд на современную ситуацию Человека с позиции СА (в открытом доступе книга есть на сайте predanie.ru). Формулирование этого взгляда - одна из программных целей СА.
Как обстоят дела у Человека на планете Земля?
Согласно СА, не здорово, т.к. имеет место антропологическая тенденция Ухода, самоустранения Человека.
Программа СА амбициозна, т.к. по оценке ее основателей современные гуманитарии пребывают в глубоком интеллектуальном кризисе. Его преодоление СА видит в том, чтобы антропология возглавила все гуманитарные науки, в т.ч. и философию, более конкретно СА предлагает новую эпистему (парадигму) для всех гуманитарных наук (подробнее об этом - в пункте статьи, посвященном СА). Ни больше, ни меньше. Я был рад обнаружить, что введение в эту книгу С.С. Хоружий закончил не только своим видением перспективы Человека: остановить его Уход может возврат Онтологического Человека (Присутствия, возврат человека религиозного), но и сформулировал то, что он не знает.
«Его возврат - осмысленная и здравая цель, осуществление которой способно служить преодолению тренда Ухода, а также преодолению и других высокозначимых рисков, что мы не раз отмечали в книге. Только вот небольшое «но»: возврат может осуществляться лишь в некоторой конкретной форме, и мы не знаем, в какой. В этом и состоит большая проблема. Что есть Присутствие здесь и теперь, в нашем сегодняшнем мире? Что есть возврат Присутствия? Вот вопрос!» (с. 18)
В рамках альтернативной интерпретации Шестоднева (см. «Шестоднев, как устроение палеоконтакта») ответ на это вопрос достаточно очевиден. Просто потому что предлагается пересмотреть исходную религиозную посылку, которая лежит в основе СА, что не отменяет ее наработки.
Александр Кукаров 20.11.2023 06:00 • Заявить о нарушении
В статье «Заметки на полях книги А. Чара «Сотрудничество…»» я упоминал определение духовных практик С.С. Хоружего, шестой уровень, и сегодня решил посмотреть в сети, как обстоят дела у его синергийной антроплогии (СА), одного из «сокровищ», которое я «привез» из «путешествия», описанного в этой статье. Согласно соответствующему ее пункту СА организационно состоит из двух структур: центра СА при ВШЭ, который возглавлял О. И. Генисаретский (1944-2022) и института СА, который возглавлял С.С. Хоружий (1941-2020). На сайте ИСА видно, что СА не забыта, в частности в Китае, где у С.С. Хоружего есть ученик профессор Чжан Байчунь, директор Центра изучения русской культуры при Пекинском педагогическом университете, лауреат медали А.С. Пушкина, иностранный член РАН (sic!) 22 сентября провел семинар памяти С.С. Хоружего в Пекинском педагогическом университете (онлайн).
В №3 журнала "Вопросы философии" за этот год опубликована статья Чжан Байчуня "О двух синтезах профессора С.С. Хоружего", имеющаяся в открытом доступе ее аннотация заканчивается в полном соответствии с программой СА: "Выходя за рамки антропологии в устоявшемся смысле слова, синергийная антропология, разработанная С.С. Хоружим, выходит и за рамки философии. Возникшая на основе православия, эта дисциплина выходит также за рамки христианства и может стать тем центром, вокруг которого объединятся все дисциплины современного гуманитарного знания."
Правда, при выходе за рамки христианства появляется некоторая неясность: у нехристиан есть личность? Иеромонах Мефодий (Зенковский), анализируя представление о личности С.С. Хоружего в посвященной ему главе «Синергия и личность в антропологии академика С.С. Хоружего» его книги «Богословие личности в XIX – XX в.» (Т. 1. Изд-во Олега Обышко, 2014; azbyka.ru), отмечает, что согласно Хоружему личность конституируется в общении с Иисусом Христом… Чжан Байчуня это, по-видимому, не смущает.
Раздел Центра СА на сайте ВШЭ производит менее оптимистичное впечатление, т.к. мне не удалось обнаружить активность этого центра после 2021 г. Однако, эта печальная картина осветляется для меня публикацией монографии С.С. Хоружего с загадочным названием «Социум и синергия: колонизация интерфейса» (Казань, 2016), в которой автор изложил свой обобщающий взгляд на современную ситуацию Человека с позиции СА (в открытом доступе книга есть на сайте predanie.ru). Формулирование этого взгляда - одна из программных целей СА.
Как обстоят дела у Человека на планете Земля?
Согласно СА, не здорово, т.к. имеет место антропологическая тенденция Ухода, самоустранения Человека.
Программа СА амбициозна, т.к. по оценке ее основателей современные гуманитарии пребывают в глубоком интеллектуальном кризисе. Его преодоление СА видит в том, чтобы антропология возглавила все гуманитарные науки, в т.ч. и философию, более конкретно СА предлагает новую эпистему (парадигму) для всех гуманитарных наук (подробнее об этом - в пункте статьи, посвященном СА). Ни больше, ни меньше. Я был рад обнаружить, что введение в эту книгу С.С. Хоружий закончил не только своим видением перспективы Человека: остановить его Уход может возврат Онтологического Человека (Присутствия, возврат человека религиозного), но и сформулировал то, что он не знает.
«Его возврат - осмысленная и здравая цель, осуществление которой способно служить преодолению тренда Ухода, а также преодолению и других высокозначимых рисков, что мы не раз отмечали в книге. Только вот небольшое «но»: возврат может осуществляться лишь в некоторой конкретной форме, и мы не знаем, в какой. В этом и состоит большая проблема. Что есть Присутствие здесь и теперь, в нашем сегодняшнем мире? Что есть возврат Присутствия? Вот вопрос!» (с. 18)
В рамках альтернативной интерпретации Шестоднева (см. «Шестоднев, как устроение палеоконтакта») ответ на это вопрос достаточно очевиден. Просто потому что предлагается пересмотреть исходную религиозную посылку, которая лежит в основе СА, что не отменяет ее наработки.
Александр Кукаров 20.11.2023 06:00 • Заявить о нарушении
Продолжение предыдущего.
Еще одно до сих пор не востребованное «сокровище», которое я «привез» из «путешествия», описанного в этой статье, - иеротопия, новое направление в изучении христианской культуры и не только христианской. По моему мнению любопытствующего дилетанта, его интересно рассмотреть вместе с тем направлением в религиоведении и истории древних культур, которое выразилось в международном проекте по картированию священных имен. О нем я писал в статье «Единичное и множественное», с СА оно связано тем, что традиционные подвижники возвращают Онтологического Человека СА не в вакууме, а если не в самих традиционных священных местах, то тяготеют к ним.
Об одном из таких традиционных мест китайского буддизма рассказал М. Б. Герштейн в статье «Чудеса горы Утайшань».
Александр Кукаров 14.11.2023 08:52 Заявить о нарушении
Еще одно до сих пор не востребованное «сокровище», которое я «привез» из «путешествия», описанного в этой статье, - иеротопия, новое направление в изучении христианской культуры и не только христианской. По моему мнению любопытствующего дилетанта, его интересно рассмотреть вместе с тем направлением в религиоведении и истории древних культур, которое выразилось в международном проекте по картированию священных имен. О нем я писал в статье «Единичное и множественное», с СА оно связано тем, что традиционные подвижники возвращают Онтологического Человека СА не в вакууме, а если не в самих традиционных священных местах, то тяготеют к ним.
Об одном из таких традиционных мест китайского буддизма рассказал М. Б. Герштейн в статье «Чудеса горы Утайшань».
Александр Кукаров 14.11.2023 08:52 Заявить о нарушении