Семёнов в. в. онтология без логики алогична

Впервые опубликована в eLibrary: Семёнов В.В. "Онтология абсолютного материализма" https://elibrary.ru/download/elibrary_49997647_70432717.pdf Публикуется с изменениями и дополнениями. Кандидат философских наук. E-mail: sem-vlad@bk.ru

                АННОТАЦИЯ

Философия без логики алогична. Саму логику, как и философию, ещё со времён античности разделили на два взаимоисключающих типа. 1. Врождённая и, как следствие, априорная. Это не просто логика, а законы бытия, логически обозначенные в рациональной диалектической логике (Парменид, Платон, Гегель). 2. В практике приобретённые и в практике обозначенные обобщающие абстрагирования и обобщения первых понятий, и текстов, и символов предельного обобщения (всё это апостериорность обыденной логики). Это вся остальная философия независимо от того, называют ли её представители себя эмпириками или рационалистами. При этом оба типа логик используют одинаковые понятия, хотя многие понимают, что это омонимы, имеющие совершенно несопоставимое содержание. Попытки от полученных в практике понятий путём индукции и дедукции перейти к абстракциям, которые называют рациональными, порочны. Омонимы приводят к путанице и провоцируют кризисы в философии. Современная философия в борьбе с гегелевским идеализмом фактически встала на позиции обыденной логики с её обобщающими абстракциями. Шаг продвижения вперёд и два шага назад – так движется история философии.



                ВВЕДЕНИЕ.

Парменид актуален особенно на фоне продолжающегося нововременного кризиса философии, когда либерализм из политики, экономики и культуры вторгся и в методологию  науки. С Парменида начинается истинная философия с её логикой и её понятиями. Это был новый способ происхождения понятий и новая их структура, принципиально отличающиеся от обобщающего абстрагирования в обыденном мышлении. Истинное, разумное мышление возникает в интуитивном выделении  границ бытия и в оперировании врождённой логикой: А = А (логика последовательного мышления). Из этого дедуцируются все следствия и вся логика парменидовской онтологии. Естественно, что обобщающее абстрагирование, в котором каждое слово обобщает, относится к мнению о чувственно воспринимаемых вещах, то есть к обыденному мышлению. Так у Парменида возникли понятия с совершенно различным строением и содержанием, несопоставимым содержанием, а их логика чётко разделилась на обыденную логику (мнение) и на собственно философскую, онтологическую (истину). И тут необходимо акцентировать внимание на самом главном, на том, что ускользает практически изо всех учебников, которыми пичкают сегодня молодёжь. Обобщающее абстрагирование и онтологическая дедукция противоположны только по содержанию, а по форме-то они неотличимы. Это омонимы для бытия, истины, сущего, целокупности, онкоса и т.д. Позор философии, которая пытается этот факт игнорировать по тем или иным причинам. Онтологическое бытие – это сверхчувственная объективная реальность, а вещи, сколько бы их не называли бытием, истинным  бытием не являются. Они есть субъективно окрашенная, произвольно взятая часть или частица объективной реальности. Истинная философия Парменидом превращена в онтологию и в классическом рационализме (Платон, Гегель) ею и является. Соответственно, мнение возникает в сенсуализме, эмпиризме и различных видах позитивизма (так называемая ещё Аристотелем, «научная рациональность»), которые зачастую объявляют логику обыденного мышления истинным рационализмом (омонимы традиционный источник ошибок в философии).
Понятия обобщающего абстрагирования (в обыденной речи, в эмпирических описаниях и текстах частных наук, а тем более абстрагированных) к сущности исследуемых объектов не имеют никакого отношения. Вот и застряла методология философии на омонимах рациональности, не имеющих никакого отношения к истинной, философской (онтологической) рациональности. Этим воспользовались оппоненты. По отношению к «новому» пониманию философии можно выделить позиции наиболее известных «реформаторов» философии: философия, как преодоление метафизики (Хайдеггер), философия как аналитика языка (Витгенштейн), философия как разновидность литературы (Деррида, Ричард Рорти) и др. Во всех этих позициях философия не признаёт результатов парменидовской онтологии и дистанцируется от неё.
Ричард Рорти считает, что так как среди современных интеллектуалов преобладает литературная культура, то и религия, и философия выглядят как род или жанры литера¬туры. Переход от религиозной философии к философии наукообразной, возник с возрождения платонизма в эпоху Ренессанса, а уже после Канта начался, в свою очередь, переход к литературной форме изложения философии (сначала романтики, затем  – Ницше). Ричард Рорти полагает, что эта смена философских дискурсов была шагом вперед: «Вместо дурных вопросов вроде “Что такое Бытие?”, “Что такое действительная реальность?” и “Что такое человек?” был поставлен вопрос, как он полагает, самый осмысленный: «Есть ли у кого-нибудь какие-нибудь новые идеи относительно того, что нам, людям, мож¬но и должно делать с нами самими?» [1, с.33]. 1.
Де факто это давно известный и неоднократно испробованный вариант с омонимами: обыденное мышление плюс философская форма размышления (то есть мудрствование). Новым являются только различные его модификации с вычурными заумными вопросами, решение которых уж никак не приближает к проблемам истинной философии. Именно поэтому философия в настоящее время утрачивает авторитет в современном обществе и ввиду утраты логического способа доказательства своих высказываний, и ввиду отказа от исследования проблемы объективной реальности. И неудивительно, что «похоронив» Парменида, дилетанты вскоре заговорили о кризисе философии. Вся предыдущая история философии по крупному счёту была насыщена борьбой между сторонниками и противниками роли объективной и субъективной реальности, между материализмом и идеализмом, между эмпиризмом (позитивизмом) и онтологией. Субъективизм, опирающийся на обобщающее абстрагирование, уже упёрся в тупик очередного философского мудрствования. Кризис «нового» понимания философии ещё один очередной этап в результате продолжающейся борьбы.


                1.  ЛОГИКА МАТЕРИАЛИЗМА.

Последовательная философия без логики не мыслима, а философия онтологии тем более. Это в первую очередь формальная дедуктивная логика. И хотя многие авторы считают, что основным методом в онтологии дедукция становится после работ Р. Декарта и Хр. фон Вольфа [2], дедуктивная логика онтологии фактически начинается с основных законов Парменида. Неэффективность её во многих работах по онтологии объясняется тем, что она применялась либо эмпирически мыслящими исследователями, либо с позиций объективного идеализма (алогичного в своей основе дуализма). Парменид продемонстрировал, что законы тождества и противоречия применимы в онтологии. И, как теперь понятно, остальные формально-логические законы до сих пор не подтвердили своей эффективности в ней. Дедуктивная логика (А равно А; А не равно не-А) хотя и изложена Аристотелем, но пользовались ею задолго до его описания. Она врождённая и отвечает за последовательность человеческого мышления, используется и в обыденном мышлении, и в эмпиризме, и в рационализме. А диалектическая логика разработана в основных системах рационализма: платоновской и гегелевской.
Идеализм и материализм присутствуют в различных философских концепциях. Но если и материальное, и идеальное обосновываются, как сосуществующие в одной концепции, то по закону противоречия формальной логики (А не равно не-А) имеем дело с взаимоисключающим дуализмом и алогизмом. Субъективное воображение опирается на продукцию нашего мозга - психику. И это не дуализм материального и идеального, если речь вести не о продукции иного, противоположного бытия (что алогично), а о свойстве конкретной материи мозга, о его форме движения. Вот его способность, способность его формы движения и есть субъективная продукция материального психического процесса (отражения), которая приверженцами идеализма путём трансдукции помещается во вне, в воображаемую реальность и называется уже объективным идеализмом. Но объективный идеализм – не абсолютный идеализм. Абсолютный же идеализм неогегельянства восходит к гегелевской трактовке абсолютной идеи (абсолютного духа), которая у самого Гегеля фактически не была абсолютным монизмом и не исключала материальности мира («мира во всём его многообразии»), а, следовательно, и дуализма. Для Гегеля материя есть «первая реальность, наличное для-себя-бытие; она – не просто абстрактное бытие, но позитивное существование пространства, как исключающего другое пространство» …  «это длящееся нечто есть материя» [3, с. 64]. Логически не допуская взаимоисключающий дуализм материального и идеального, а также абсолютность идеального, приходим к идее абсолютного материализма. Всё идеальное и духовное – это продукция (а точнее – восприятие) формы движения нашего мозга. И за пределами мозга это духовное реализуется только через практику и как практика, то есть тоже как форма движения материи.

Материализм необходимо разделить на объективный и субъективный. Объективный он и абсолютный, сверхчувственный, а субъективный – чувственно данный. Это то, с чем имеют дело в эмпиризме, - материальные вещи. Но они даны сознанию не непосредственно, а опосредованно сквозь форму материи органов чувств (организм – образование многоуровневое) в сенсуалистической практике. Аналогия опосредства: попробуйте сквозь толстое одеяло определить, какой предмет находится в ваших руках. Любая аналогия всегда хромает (одеяло – это не иная форма движения материи, но понять можно). Чувственно выявляемую материю (субъективную, опосредованную и искажённую органами чувств) следует отличать от сверхчувственной (объективной материальной реальности), которая познаётся только с помощью разума. Поэтому всегда есть соблазн сверхчувственное считать идеальной реальностью, а религия и идеалистическая философия этому очень способствуют.

Материи, как таковой (как и любой антитезы в диалектической логике), не существует. Она, как закон, в диалектической логике представлена через свою антитезу – форму. Вот, как форма материи, она и объясняется у Аристотеля, Гегеля и в марксистской философии (у Платона место формы занимает её синоним эйдос). В сущности, взаимоисключающий дуализм материальной и идеальной реальности разрешается в пользу материализма и с позиций формальной логики, и с позиций диалектической. Однако в силу религиозных, философских идеалистических традиций и предрассудков многим кажется, что этого ещё недостаточно.

Материя постоянно исследуется. Представления о структуре материи корнями уходят в античность. Две концепции о структуре материи были сформулированы примерно 2500 лет назад в античной натурфилософии: атомистическая концепция Демокрита и континуальная доктрина Аристотеля. По первому представлению – материя делима до определенного предела – до атомов, которые могут соединяться различными способами и порождать все многообразие объектов и явлений реального мира. По Демокриту мир образован двумя фундаментальными началами – атомами и пустотой, а материя обладает атомистической структурой. По второму представлению – признавалась бесконечная делимость материи, материя непрерывна в пространстве – её вместилище. Атомистическая гипотеза строения материи, позже, в XVIII в. была возрождена химиком Дж. Дальтоном.  Благодаря его трудам, к концу XIX в. физика пришла к выводу, что материя существует в двух видах: дискретного вещества и непрерывного поля.

В 20-х годах ХХ столетия была предложена концепция иерархии структурных уровней материи. В ней уровни различаются не только по классам сложности, но и по закономерностям функционирования. Каждый последующий уровень входит в предыдущий, образуя, таким образом, единое целое, где низший уровень содержится в самом высоком. Понятие структурных уровней организации объединялось с представлением об органической целостности и с марксистской концепцией форм материи. Соответственно иерархии форм материи существуют и качественно разнообразные формы ее движения. Идея о формах движения материи и их взаимосвязи выдвинута была ещё Ф. Энгельсом. Он полагал, что между формами движения существует генетическая связь, то есть каждая новая форма движения возникает на базе низших форм. [4, с. 46]. Через всю «Диалектику природы» проходит учение Энгельса о различных формах движения материи (механическое движение, различные виды физического движения: теплота, свет, электричество; химические процессы, органическая жизнь и, наконец, её высший продукт – мышление).

Само понятие структурных уровней в теории интегративных уровней организации материи сформулировали американские учёные. Каждому из этих уровней свойственны особые качества и законы, определенная степень сложности, и каждый предыдущий уровень относится к последующему как часть к целому. Авторы теории: Р.В. Селларс, Р. Джерард, А. Эмерсон, В. Олли, О. Парк и др. С конца 50-х годов XX века к разработке теории структурных уровней активно подключились отечественные учёные: В.И. Кремянский, М.Ф. Веденов, К.М. Завадский, В.Н. Сукачев, И.И. Шмальгаузен, Б.М. Кедров и мн. др. Идея структурных уровней и иерархии форм материи или форм движения материи во многих работах объединялись. Но помимо самой идеи возникло разногласие в конкретных построениях. В одном подходе к построение схем иерархии начиналось с микрообъектов и восходило к макро- и мегасистемам космического масштаба, в другом, наоборот, начиналось с мега- или макросистем и шло восхождение к объектам всё уменьшающегося масштаба. Схематически обозначились два типа «пирамид»: обычные и перевёрнутые. [5, c. 2-3]. Но к этому приводит чисто таксономический подход к классификациям, который оспаривался многими исследователями [5, c. 4]. В то же время предлагалось и диалектическое соотношение систем [5, с. 4 – 6].
 
Тем не менее формализованный подход к идее иерархии превалирует до сих пор. Но формализации оказалось явно недостаточно. Дело в том, что каждый уровень не просто является системой (целостностью), но и требует соблюдения всех диалектических следствий, вытекающих из этого положения. Каждый уровень не абстракция, не схема, а реально существующая система, целое, и эту систему и необходимо обозначить. Тогда речь будет идти об иерархии целостных образований. В то же время отношение между качественно различными системами никак не вписывается даже в отношение частей и целого или какой-либо структурной связи (А не равно не-А). Рассмотрим это на примере магистральной (основной) иерархии, или, как её ещё называют, пирамиде уровней. Если упростить ситуацию и локальные пирамиды не рассматривать, а сосредоточиться на одной главной, то получим классическую пирамиду иерархии структурных уровней или форм материи. Допустим, в ней следующий порядок становления систем. 1. Космос, образованный протоэлементами (гравитонами). 2. Метагалактика, образованная объединением элементарных частиц. 3. Галактика – результат объединения атомов, возникших в результате интеграции элементарных частиц. И т.д. А подобным способом организованных пирамид может быть множество.

С точки зрения диалектики в каждом целом, системе (в данном случае в мегасистеме) её части сливаются в единое (тождество противоположностей целого и частей). Космос состоит уже не из протоэлементов (гравитонов), а из «частей Космоса». Соответственно, Метагалактика – из «частей Метагалактики», а Галактика из «частей галактики». Эти части имеют свойства (качества) своих целых, своих систем. Однако возникшие разнокачественные мегасистемы в пирамиде уровней не могут быть связаны в иерархии всей пирамиды, как части и целое. Не могут, ибо нарушается всякая логика (А не равно не-А)! А если суммировать уровни, или формы материи, то это тоже абсурд, ибо возникает приращение материи в иерархии! Каждая форма материи, как справедливо доказывают сами создатели концепции, есть качественно определённая форма материи (и это очевидно: сравните хоть биологическое с физическим). Многие, столкнувшись с этим казусом, впадают в другую крайность: подражая античности, объявляют (или молча допускают) существование «материи как таковой», бесформенной и нанизывают на неё различные формы, как бусы на ниточку. Однако каждая форма материи это же не абстракция, а конкретный вид, или конкретная, реально существующая форма материи. Поэтому разные качества этих видов не взаимодействуют (А не равно не-А). Иерархическая  связь исключается формальной логикой и между уровнями никакой структуры, никакой общности логика не допускает. Возникший полный плюралистический монизм исключает сам себя. По отношению к любой исходной форме материи вся надстроенная иерархия форм воспринимается как несущественные изменения её самой, не затрагивающие функции её законов.

Из сказанного следуют два вывода. 1. Идея структурных уровней не философская, а общенаучная концепция, которая ближе к практике, эмпирии. Идея же иерархии форм материи философского плана и требует более логичного подхода. 2. Обратим внимание на то, что пирамида иерархии структурных уровней и форм материи превратилась в «матрёшку» (всё содержится одно в другом), а концепция развития форм материи с самой идеей развития не состыкуется. И диалектик Гегель утверждал, что в сфере бытия нет развития, всё «есть сразу и целиком то, что оно есть» [3, с. 373]. То же самое мы выясним, если обратимся к Пармениду и к Платону. Бытие одно единственное, поэтому и материи не прибавилось в этой пирамиде или матрёшке. Между принятым представлением и логикой оказывается несоответствие, которое упирается в относительность. Всё, вся логика верна относительно одного рассматриваемого (любого) бытия, или формы движения материи.

Существует только одно бытие, а остальные для него не существуют. Любая форма материи в пределах своего качественно определённого бытия единственна. Все остальные ничего существенного для неё не являют.  Так разрешается плюралистический монизм бытия. Диалектический анализ любой формы материи логичен, если мы рассматриваем только её, только законы её сущности. Бытие всегда единственно в полном соответствии с законами формальной логики (А не равно не-А закон противоречия) и диалектической. Весь плюрализм мы исследуем эмпирически.

Сущность любой формы материи, бытия неизменна, отражена она в родовой и видовой диалектической логике в самодвижении законов, в постоянных взаимопереходах тождества противоположностей (causa sui).  Поэтому и каждая конкретная форма материи находится в постоянной циклической смене её состояний, в их круговороте. Это то, что неизменно, вечно повторяющееся. Однако сам взаимопереход полярностей на определённом этапе круговорота оказывается не оптимальным  условием для существования вышележащей иерархии и она вся исчезает, чтобы появиться вновь на фоне другого полярного состояния этих фундаментальных циклов (так называемый эмпирически фиксируемый круговорот материи во вселенной). То, что кажется «умиранием», дезинтеграцией формы материи, сущности, законов её не затрагивает. А вот роль бесформенной материи для новой формы выполняют  нижележащие формы материи, законов которых для  вышележащей  не существует (А не равно не-А).

Законы сущности не меняются, на определённом этапе круговорота нижележащего уровня они возникают снова в неизменном виде. Этот механизм не ломается и развития или деградации для него не существует. Есть  возникновение и исчезновение, как бытие и небытие. Есть быть или не быть без каких-либо промежуточных состояний (развития или деградации). И в то же время бытие всегда монистично - само относительно только себя, ибо самодостаточно. Таким образом, в рационалистической концепции иерархии форм движения бытие или формы материи с точки зрения диалектики всегда представлены монизмом. Плюралистический монизм – это точка зрения исследователя-эмпирика, проекция его практики.


                2. ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ ПАРМЕНИДА.
 
Новую эпоху в философии открыли элеаты, среди которых самым значимым оказался Парменид. Он изложил свои взгляды в одном-единственном сочинении – поэме «О природе». Одна часть поэмы называется «Путь истины», а другая – «Путь мнения». С самого начала поэмы Парменид провозглашает главенствующую роль разума в познании и подсобную роль чувств. Он разделяет истину, основанную на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных восприятиях. Последние знакомят нас лишь с видимостью вещей, но не дают знания их сущности. Парменид назвал разум критерием истины, а в чувствах же, по его мнению, точности нет: не стоит доверять чувственным восприятиям, лучше разумом исследовать высказанные доказательства. И при этом Парменид показывает, как познать разумную истину. Гегель пишет: «Мы должны признать, что с Парменида началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнений, отказывает им в какой бы то ни было доле истинности и говорит: «лишь необходимость, бытие представляет собою истинное» [6, c. 265].

Допарменидовские концепции (милетская школа, Пифагор, Гераклит) отталкивались в познании реальности от вещественно-телесного и опирались на обобщающее абстрагирование в их описании. Рационализм источником верного знания полагает сверхчувственное, сверхчувственную материю, которую постигает только разум с его логикой формальной и диалектической. Парменид, как рационалист, создаёт логику бытия, как логику конкретной сверхчувственной реальности. Величайшим философским открытием является введение качественного различия между понятиями истинного разума и обобщающим абстрагированием (мнением) [7, с. 249].

Парменид опирался на дедукцию и интуицию. То, чего ещё будет добиваться от слушателей Сократ своими вопросами, требуя сказать ему о чём-нибудь «как таковом», Парменид чисто дедуктивным путём приходит к этому результату. Формально-логическая дедукция из обыденных рассудочных понятий и суждений (мнения) выдаст и соответствующие умозаключения, а дедукция из истинно разумных понятий и суждений (истины) – выдаст и разумные умозаключения. Процесс дедукции не требует доказательств, они интуитивны и предшествуют посылкам, они уже есть в её посылках (то есть в тексте или в голове автора). Парменид упростил задачу. Он взял для анализа «всё бытие», неизменный вечный закон. Это всё он заключил в содержание категории «бытие» которая и оказалась в посылках его дедукции. Именно поэтому из этого бытия с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего. Оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)» (фр. B 8, 4 - 5) [8, с. 203].

О нем нельзя сказать «было» или «будет», «т.к. теперь оно есть все вместе, одно, сплошное» (фр. В 8, 5–6). Оно «неделимо» и совершенно однородно (фр. В 8, 22), т.к. признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (фр. В 8, 29), «ни в чем не нуждается» (фр. В 8, 33), лишено чувственных качеств и любых процессов изменения (фр. В 8, 40–41) и, наконец, заключено … в границах такой «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» – «глыба, масса») «повсюду уравновешенной от центра» (фр. В 8, 43–44).» «Несущее», «то, чего нет» - невозможно (фр. В 4). [8, с. 202 – 203]. Свойства бытия оказались совсем не соответствующими результатам чувственного восприятия. Формальная логика Парменида ещё до аристотелевской открыла вход в объективную онтологию и рационализм. Но это логика онтологии и не надо её путать с аристотелевской, у них разные объекты. Парменидовская истина и мнение – это два типа понятий, генетическая связь между ними отсутствует, ни при каких условиях они не могут одновременно приписываться одному и тому же объекту и уж тем более не взаимозаменяемы.

Рассмотрим с точки зрения парменидовской формальной логики некоторые её положения. «Бытие есть, а небытия нет» (закон противоречия: А не равно не-А). Бытие одно, и не может быть двух и более «бытий» (закон противоречия: А не равно не-А). Иначе они должны были бы быть отграничены друг от друга — Небытием (а его нет). Бытие «неделимо и совершенно однородно» (закон тождества: А равно А). «Мыслить и быть – одно и то же»   (закон тождества: А равно А). «Теперь оно есть всё вместе, одно, сплошное» (закон тождества: А равно А). «То, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (закон тождества: А равно А).

Небытия нет, так как про него нельзя мыслить (так как такая мысль была бы противоречива). Символ шара указывает на то, что бытие бесконечно, начало его есть и его конец. При этом, утверждает Парменид: «Для меня равнозначно то, откуда начать, ибо я приду туда снова». Конечно, всякая аналогия страдает, но понять идею автора можно.  Во всех указанных выше схемах рассуждения Парменида представлена его интенция на чисто дедуктивное разрешение мировоззренческой проблемы истинного бытия. При этом, у него два вида небытия: 1. На границе с бытием. 2. Это материальные вещи. Любое бытие качественно (как и количественно) определено, иначе оно абстрагированное. Но качество имеет границу и бесконечно в этих границах. Это логика только истины, разума, а не мнения, и поэтому их понятия имеют различное содержание.

Философ имеет в виду под «бытием» как бы массу, заполняющую мир. Сущее (бытие) не возникает и не уничтожается, оно неделимо, непроницаемо и неподвижно; оно равно самому себе и подобно совершенному шару. Отсюда можно сделать вывод, что философию Парменида следует понимать как род или абстрагированное обозначение материализма. Сущее есть конечная, неподвижная, пространственно определенная, а следовательно, «материальная» совокупность всего сущего, и кроме нее ничего нет. Английский историк философии Дж. Бернет считал Парменида «отцом материализма» [8, с. 203]. Естественно, что не сенсуалистического или эмпирического, а сверхчувственного. Однако не было такого менталитета в парменидовское время, чтобы всем было всё понятно, поэтому Парменид приводит множество  рассудочных мнений для доказательств и популяризации своей концепции. Да и само произведение имеет художественное оформление, привлекая к его прочтению. Парменид уверенно пользуется логикой – это логика последовательного мышления. Ею пользуются все, хотя существует немало обстоятельств, способствующих её нарушению. Это то доопытное знание, о котором высказывался Платон в рамках своей теории припоминания души. Это врождённые законы души и логики. Они априорные, но в значение термина «a priori» столько поправок внесено дилетантами в философии, что не всегда его понимают правильно. Обычно под априорностью подразумевается некое знание или способы оперирования им. Однако логика истинных рационалистов (Парменида, Платона, Гегеля) обозначает врождённые конкретные законы бытия.

Формально-логическая дедукция безразлична к содержанию посылок. Из бытовых слов или фантазий она выдаёт результаты, соответствующие им. Но из онтологических понятий в посылках выдаст онтологические следствия. Если диалектическая логика сверхчувственного бытия у Платона или Гегеля состояла из динамики пар противоположностей, то по факту формальная логика того же бытия у Парменида разрывала такие пары пополам, обнажая внешние свойства понятий, застывших в формально-логической процедуре. Это были по форме рассудочные, но по содержанию диалектические понятия. Поэтому исходные для посылок понятия в процессе парменидовской дедукции не теряли своего онтологического (диалектического) содержания. Гегель первым моментом метода диалектической логики бытия называл диалектическое рассудочное, рассудочную диалектику [9, c. 235]. По Гегелю истинная «философия также не может обойтись без рассудка»   [10, с.205]. А если по законам диалектической логики развернуть рассудочную диалектику (истину Парменида), то и получим полноценную логику не хуже гегелевской. И у Платона, кстати, истина – это «то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности» [11, кн. VI. 511b-е]. Поэтому у Парменида разумная диалектика, но не развёрнутая, а в снятом виде, представленная, как рассудочная диалектика, застывшая, по выражению Гегеля, как «голая разность» [10, С. 279]. Нельзя её путать со мнением, рассудком и разумом обыденного мышления. Это омонимы.

В истории философии учёные иногда для обозначения различных явлений используют одно понятие, в результате возникают  омонимы. Появление парменидовской онтологии ознаменовалось и появлением истинно рациональных понятий, отражающих её свойства. Это интуитивно и дедуктивно полученные понятия. Они похожи на понятия обыденной речи, но наделены новым, онтологическим содержанием [12, c. 40 – 45]. У Парменида это омонимы истины по отношению к мнению бытового мышления. Например: истина, бытие, сущее, целокупность, сплошное, единственность, мысль (тождественная истине и бытию), онкос, и т.д. Они в онтологии и в бытовом общении звучат одинаково. Так у Парменида возникли и разделились понятия с совершенно различным строением и содержанием, несопоставимым содержанием, а их логика чётко разделилась на обыденную логику и на собственно философскую, онтологическую. И тут легко ошибиться: обобщающее абстрагирование и онтологическая дедукция противоположны только по содержанию, а по форме-то они неотличимы. Это омонимы. Позор философии, которая пытается это игнорировать по тем или иным причинам.
Бытие – это сверхчувственная объективная реальность, а вещи, хоть и материальны, но не являются бытием. И даже в таком качестве они даны человеку опосредованными через призму органов чувств, то есть изменёнными. Истинная же философия Парменидом превращена в онтологию и в классическом рационализме (Платон и Гегель) ею и является. Соответственно, мнение возникает в сенсуализме, эмпиризме, различных видах позитивизма и во всех теориях, возникающих на этой почве (так называемая ещё Аристотелем, «научная рациональность»), творцы которых зачастую объявляют себя истинными рационалистами (с омонимами и не такие путаницы допускаются).
Антипарменидовская тенденция в философии (её девиз «вещь – это не просто материальное образование, но и бытие»), в рассудочной трактовке прослеживается со времён Аристотеля до нашего времени. Но Парменид со  своей интуицией прав в любое время. Вещь – это материальная, но искажённая органами чувств (то есть субъективная) реальность, которая не может являться бытием и не имеет его атрибутов.

Для послепарменидовской философии важно иметь в виду, что в действительно рациональных концепциях по сравнению с эмпирическими теориями изменены содержание и смысл понятий для онтологии. «Бытие» - это не та материя, которая представлена сознанию, как окружающий нас мир, а сверхчувственная, то есть не искажённая опосредством органов чувств, их реальностью, их бытием. Бесконечность» - это не некая протяжённость конкретного качества в бесконечном пространстве. А это всюду одно и то же качество, куда бы ни направлялась логикой мысль философа в анализе данного, конкретного бытия, она вернётся к первоначальному. «Вечность» - это не длительность во времени, а не во времени бесконечные, неизменные взаимопереходы противоположностей через моменты их тождества. И такая же ситуация с каждым рациональным понятием. В противном случае в философских рассуждениях возникает путаница с омонимами и алогизм.

 В целом, рационалисты (Платон и Гегель) подчёркивают особенности таких омонимов, но зачастую разделяют их только ситуативно. И это нередко вызывает трудности в понимании предложенных ими концепций. Известна и ошибка самого рационалиста Гегеля, который в объяснениях накладывал диалектическую логику прямо на эмпирический материал. Проблемы возникали у него особенно с омонимами понятия «рассудок». Как отмечают критики, в работах Гегеля нередко без пояснений ситуации присутствует рассудок разных видов [9, с. 235]. С одной стороны, Гегель справедливо утверждает, что разум, как и рассудок, у эмпириков не выходит за пределы их рассудочного мышления, то есть всегда низводится до «конечного и обусловленного» [9, c. 231]. С другой стороны, первый момент диалектической логики и метода рассудочный (рассудочная диалектика) [9, с. 235], что тоже верно. Но в его работах без дополнительных объяснений «рассудок то и дело выступает в двух различных своих ипостасях» [9, с. 301]. И это одна из причин того, что омонимия не выявляется и сохраняется, как мусор, во многих философских исследованиях до нашего времени.

Содержанием обыденных понятий являются их дефиниции. А содержанием онтологических понятий диалектики, как продемонстрировали в своих работах Платон и Гегель, является вся диалектическая логика в снятом виде и в субъекте логики, и в предикатах. Платон показал, что любой предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое  «если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении  или в том же самом?» [13, 159b]. Как выясняется, в том же самом. Усвоил это и Гегель.  Как он и доказывал, в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны» [10, с.350]. И каждый содержит в себе в снятом виде всю логику бытия.
С точки зрения диалектической логики род равен виду, ибо любой вид содержит в себе род - видовую и родовую диалектику (видовая о конкретном бытии, а родовая – абстрагированная) [12, с. 94]. Рационализм, ориентируясь на формальную логику и родовую диалектику даёт возможность приблизиться к видовой. Парменид может быть и не заметил, что его бытие качественно не определено, а потому по факту является родовым, то есть абстрагированным. А поздний Платон в диалоге «Государство» уже использовал как метод сопоставление видовой и родовой диалектики [14, с. 8 – 17]. Естественно, что перед этим он отбросил все чувственно-эмпирические данные, полученные при изучении различного вида государств, оставив только границы сверхчувственного (диалектический метод Платона: переход от родовой диалектики к видовой).
 
Бытие Парменида качественно не определено и понимает ли он это или нет, но оно выступает, как абстракция, как род по отношению к видовым бытиям (мыслящим душам людей). Правда, как мы уже выяснили в анализе иерархии форм материи, монизм Парменида от этого не станет плюрализмом на фоне выявленного плюралистического монизма. Парменид использует принцип «сходное познаётся сходным», а так как фактически у него уже появилась диалектическая логика, пусть рассудочная, пусть родовая, но она же только неразвёрнутая логика, а потому тождественная и логике видовой. Видовая содержит в себе и родовую, а в сущности они тождественны. Поэтому бытие каждой человеческой души тождественно родовой логике парменидовского бытия.  Парменид до этого дошёл, но дошёл только тезисно в известном его тезисе: разумно «мыслить и быть – одно и то же» (фр. В 3) [8, с. 202]. Родовая диалектическая логика – это логика любого объективно существующего бытия. Рационализм души Парменида интуитивно подсказывал ему разрешение возникшей проблемы плюралистического монизма. А разрешается он, как мы и выяснили ещё в самом начале работы, через монизм. Иерархия форм движения материи именно к этому и сводится. У Платона тот же плюралистический монизм, к которому добавляется ещё и идеальное государство. Однако логики плюралистического монизма не существует, ибо применение онтологической логики превращает его в монизм. Что для познания плюрализма остаётся? Практика и её теории.
Диалектической форме бытия, как тождеству в различии, у Платона соответствует диалектическая форма души. В диалоге “Тимей”  он говорит о том, что  душа обладает природой «тождественного и иного  с сущностью». [15,Тимей, 37a]. Получается, что сущность души тождественна сущности бытия, и это обуславливает возможность познания. Достоверность и истина тождественны в идее блага, то есть идее диалектической логики, которую и представляли вначале, как априорное, беспредпосылочное начало, всеобщее единство разумного мышления и бытия. В диалоге “Государство” это выражено следующим            образом: “То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины” [11, VI. 508e]. Впервые врождённым, априорным знанием воспользовался Парменид. Затем Платон в рамках своей теории «припоминания», а позже «припомнил» с помощью правильно построенных размышлений и всю конструкцию диалектической логики. Не Гераклит с его натурфилософией и обобщающими абстракциями, а Парменид был первым диалектиком. А = А в онтологии - диалектика, а А = А в эмпирии диалектики не касается. По содержанию – это разные законы, омонимы.
Сверхчувственная материя мозга (души), «скелет разума, ума», лишена смысловой многогранности, но в процессе постоянной саморефлексии и попытках познания аналогичных объектов  выстраивается логический закон по «образу и подобию» формы движения их материи. Онтологически разумное мышление души и самодвижение её бытия одно и то же, но это только тогда, когда мышление тоже бытие, то есть истина, а не мнение (тогда А = А). Мыслящих индивидов множество и у каждого из них разумное мышление души есть саморефлексия к устройству их душ, которые устроены по законам видовой диалектической логики. Единое Платона и Бытие Гегеля отражают не только родовую логику и её субъект, но и устройство материи души, устроенной по законам видовой диалектики. Истинное, рациональное мышление и есть бытие, это форма движения определённых структур нашего мозга (бытия в себе).
Ученик Парменида – Зенон Элейский -  для доказательства истинности сверхчувственного парменидовского бытия сформулировал 36 апорий. «Против невозможности движения», «Против множественности бытия», «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион» и т.д. Его аргументы известные как парадоксы Зенона. Однако он в своих апориях опирался на эмпирические способы доказательства: механическое движение, математические приёмы, пространственные характеристики и т.п. Но эмпиризм допускает различные и противоположные (оспариваемые) результаты в своих выкладках. И в данном случае имеем исключительно эмпирическое мнение, которое эмпирически можно и опровергнуть. А Парменид считал, что мнение не доказывает истины. Оно может служить только наглядной аналогией, аналогия же всегда хромает. В диалоге «Парменид» Платона Парменид одобрил Сократа за критику Зенона, который блуждает «вокруг да около видимых вещей» вместо того, «что можно постичь исключительно разумом» [13, Парменид. 135e]. Конечно, от мнения при пояснении истины трудно избавиться даже Пармениду, а тем более Зенону. Но, как говорится в знаменитом мифологическом изречении, ставшим пословицей, «quod licet Jovi, non licet bovi» - что позволено Юпитеру, то не позволено быку.

     Выводы, которые можно сделать из анализа парменидовского метода,     интерпретируются следующими положениями.
 
1. Онтологический объект – это бытие для человека сверхчувственное и данное априорно. Априорное для него должно быть врождённым и это фактически не понятия, а законы бытия. Видовым бытием является и душа человека. Со временем каждый её закон получает своё наименование, что представлено в формальной логике (рассудочной диалектике) Парменида и диалектической логике Платона. Теоретизация неполноценна без логики. Диалектическая логика и является обозначением априорной идеи, то есть фактически законов бытия. Учитывая это, классификацию логики следует вести следующим образом. Логика делится на два взаимоисключающих типа. 1. Диалектическая (онтологическая, врождённая) логика, представленная у Парменида, Платона и Гегеля. 2. Естественный тип, или обыденная логика. Она представлена тремя видами логик: неформализованная (бытовая), формализованная (формальная) и математическая (символическая). Первый тип имеет объектом сверхчувственную объективную реальность, а второй – все остальные объекты, реальности (например, субъективную) и их свойства.
2. Оперирование онтологическими понятиями сверхчувственного материализма исключает слова обыденного мышления в основе которых лежит обобщающее абстрагирование (каждое слово обобщает). Обобщающие понятия и тексты апостериорны и оперирование ими также апостериорно. Бытовая логика отражает чувственные данные. Любое понятие и любой текст (включая научный и предельно абстрагированный) обобщают. Когда обобщающее абстрагирование называют разумным, то это разум обыденного мышления – омоним онтологического, отражающего сверхчувственную материю.
3. С интуитивного обнаружения границы конкретного бытия – «онкоса», сферы и с дедуктивного выведения из такого бытия его свойств и понятий начинается онтология с её понятиями. Онтологическая логика A = A и дедукция из неё, и следствия. Истинное разумное мышление в онтологической логике равно бытию. Аналогичные понятия из бытовой логики – омонимы.
4. Бытие не возникло, оно есть и не подвержено гибели. Небытие Парменида за границей бытия. Формальная логика онтологии с её дедукцией запрещает о нём судить, ведь это не-А. И Парменид, как рационалист, строго следует логике (законам бытия). Вещи тоже небытие, ибо они из другой логики – логики мнения. По Пармениду множественный мир отдельных вещей, возникающих из смешения света и тьмы, существует лишь в ложных представлениях людей, опирающихся не на разум, а на ощущения и мнение.
 А вот по законам диалектической логики Гегеля ничто и бытие исчезают друг в друге, хотя они противоположны. И у Платона небытие – это этап вроде бы вовсе «несуществующего единого». Платон говорил, например, что небытие существует [16, Софист 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [259а], следовательно, по законам диалектической логики «мы по праву можем назвать всё без исключения небытиём» [256е]. У Гегеля тоже чистое бытие и ничто (небытие) есть начало, как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Естественно, что вместе, одновременно эти моменты не вписываются в формальную логику диалектики рассудочного бытия Парменида.
У Платона (пятая гипотеза [13, Парменид 160b–163b] - это следующий этап развертывания логики единого. Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако несуществующее единое не лишено перечисленных ранее предикатов, и несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b - 163b]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет никакой логики и никакой диалектики иного. Диалектическая логика отражает динамику и жизнь реального бытия.
5. Бытие сплошное и неразделимое и единственно. Для парменидовской рассудочной диалектики бытия это естественно. В развёрнутой же диалектической логике возникнут части и целое. А бытие единственно, как и требует формальная логика, исключая из рассмотрения не-А. Материя как таковая не существует, это один из законов бытия. В рассудочную диалектическую логику она может быть включена («онкос» у Парменида), поэтому никакого подобия формы у Парменида нет. Нет и никакого развития бытия. Это фантазии Гегеля, для объяснения которых ему пришлось выйти со своим абсолютным духом за пределы законов диалектической логики. Обычно развитие соотносят в бытовой логике с изменяющимся явлениями природы и социума. В диалектической же логике это моменты неизменно постоянных взаимопереходов  одних и тех же противоположностей. Парменид во многом интуитивен, но тем не менее прав.

 
             3. ПОПЫТКИ ДЕСТРУКЦИИ ПАРМЕНИДОВСКОЙ ОНТОЛОГИИ.   

Современники Парменида не поняли его онтологии и большинство из них пытались совместить её положения с гераклитовской эмпирической диалектикой, оперирующей с вещественно-телесным и обобщающими абстракциями. Понял Парменида Платон. Развернув рассудочную диалектику, он создал рациональную диалектическую логику сверхчувственного, изложил её структуру на примере диалектики единого и иного в диалоге «Парменид». Однако только Гегель смог увидеть в платоновском изложении логики завершённое целостное образование и единство законов развёртывания любых диалектических категорий. Эта логика является и содержанием любого диалектического понятия. Через предложенный Платоном механизм Гегель пропустил все свои логические категории. Получилась развёрнутая логика диалектического понятия. Понятием он и завершает изложение своей диалектической логики.
       
Идею Парменида поддержали Платон и Гегель, но вплоть до гегелевских работ существовали попытки дать иное толкование бытию, объективно существующей реальности и рационализму. Первым начал Аристотель. Он критиковал Парменида за слишком жёсткое следование формально-логическим законам (хотя эти законы сам потом и использовал). С точки зрения Аристотеля мы можем судить о небытии, не превращая его тем самым в бытие. Например, когда мы говорим, что небытие есть несуществующее, то это не означает, что небытие есть и тем самым небытие есть бытие, а означает лишь то, что небытию присуще качество несуществования. Поскольку мы судим о небытии, оно в каком-то смысле есть, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Поэтому Аристотель говорит что, "оно есть - не в прямом смысле, а в том, что оно есть не-сущее" [17, VII, 4, с. 193].

В относительном смысле у Аристотеля небытие существует. И в самом деле, он считает, что аж в трех смыслах может быть речь о несущем то есть о небытии [17, XII, 2, с. 302]. Конечно, не сущее может интерпретироваться и иначе, нежели сущее (например, «вещи»), но какое отношение оно (не-А) имеет к данной логической дедукции, из которой его исключили? У Парменида «Бытие есть, а небытия нет» (закон противоречия: (А не равно не-А) и в даннной формальной системе обсуждения (онтологической) по другому быть не может! В ней обсуждается только «А», но Аристотель что-то ищет в запрещённой теме, в «не-А», которая не имеет никакого отношения к «А». То, что это взаимоисключающий дуализм и алогизм похоже Аристотель не замечает. Поэтому логика онтологии Парменида истинна, а логика онтологии Аристотеля – нет. Логика Парменида онтологическая, а логика Аристотеля – бытовая логика естественного языка. А = А и там, и там, но содержание их различно – они омонимы. Закон тождества А = А в бытовой логике тоже работает (Аристотель даже называет её «научной логикой»), но много причин может искажать этот результат в неформальной логике эмпирии, практике: эмоции, инстинкты, суеверия, заблуждения, верования, обман, идеология, ложные теории и т.д. Нередко можно доказать обратное.

Аристотель стремился устранить из своей концепции то, что в принципе не может быть объектом эмпирического наблюдения. Отсутствие движения, например, он начисто отрицает. Вещи у Парменида являются небытием, а у Аристотеля каждая вещь есть бытие (и с идеальной формой, и с материей), которое задано её собственной сущностью. Аристотель полагает, что общее существует в вещах, в единичном и через единичное. Он мнением пользуется, как истиной. Модель мира Аристотеля: вещь (сущность) — свойство — отношение, где каждый последующий член ряда определен предыдущим. В своих построениях такой онтологии он не опирается ни на законы  парменидовской формально-логической дедукции, ни на законы диалектической логики Платона.

"Форма" понимается Аристотелем как сущность вещи. Материя не может существовать без формы (эйдоса). Разум есть форма всех форм: по Аристотелю, это наивысшая, совершенная форма, которая определяется как чистая энергия. Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. И каждая особая форма у него вечна и неизменна, как идеи Платона. Но Платон в своей логике (по крайней мере в диалоге «Парменид») пользуется принципом сохранения всей диалектической логики в каждом её понятии и этот принцип Гегель обозначил, как «снятие». Аристотель же соотнесение таких понятий  строит, как в грамматике, через подлежащее и сказуемое. Подлежащее - это единичные конкретные предметы, или, как выражается сам Аристотель, "первая сущность". Она единственное, что существует в собственном смысле слова; все прочее (качества, количества, отношения и т.д.) существуют только в связи с конкретными вещами, остальное зависит от них и, соответственно, высказывается о них, то есть является для них сказуемым. И это в методологии онтологии [18, с. 137 – 141]! Но тут у Аристотеля нет ни онтологической формально-логической дедукции, ни диалектической логики, ни от Парменида, ни от Платона.
 
Аристотель широко известен, как творец формальной логики. Иногда добавляют его же термин «научная логика». Но эта логика строится по законам обыденного мышления, логика понятий, построенных на обобщающем абстрагировании. Она включает в себя даже логику тождества и противоречия. Однако в логике обыденного мышления законы тождества и противоречия не отличаются такой строгостью, как в онтологии. На обыденное мышление и поведение человека сказывается много дополнительных факторов и условий. Повторим: в эмпиризме это: инстинкты (например, стадный, половой и пищевой, самосохранения, познавательный, социальный и т.д. в каждом из которых заложена своя логика, а точнее, закон поведения), верования, предрассудки, идеология, эмоции, привычки, неверные концепции и т.д. и т.п.
Парменид между мнением и истиной воздвиг непробиваемую стену и с этим пришлось теперь считаться всем, кто серьёзно касается философии. Платон поступил мудро, взяв этот факт на вооружение, а Аристотель эту стену просто проигнорировал. Парменид чётко разделил сферы познания на мнение и истину. Ориентируясь на это, Платон и Гегель обозначили эти сферы как рассудок и разум в онтологии. Но, кроме этого, существуют ещё и аналогичные омонимы в эмпирии, оперирующей обыденным рассудком. Так как у Аристотеля онтология была не парменидовская (а псевдоонтологическая), он и оперирует этими омонимами из обыденной логики естественного языка, обозначив и разделив их как ненаучный рассудок в эмпирии и научный разум в конкретных науках (а по сути тоже в эмпирии и её абстрагированных теориях). Термин априори был введён Аристотелем, но в противовес платоновскому пониманию врождённой логики (с чем он был не согласен) придал ему иное значение: как действие предмета из предпосылок (причин), а последствия обозначил как апостериоидное.
Философия раннего эллинизма отходит от глобального объективизма и обращается к проблемам человека. Средневековая теологическая философия тоже проблемы Парменида не рассматривает. Для неё близок ранний Платон, но философия Аристотеля была признана более богоугодной. Пантеизм Возрождения завершил развитие схоластики с её разумностью Бога, и с обоснованием разумности полного единства Бога и природы. Точка зрения Аристотеля оставалась доминирующей на протяжении всего средневековья и развивалась как в трудах европейслих схоластов – Альберта Великого и Фомы Аквинского, так и арабских мыслителей – Ибн Рушда, Ибн Сина.
В Новое время гносеологическая проблематика выходит на первое место в свете полемики рационализма и эмпиризма. Представителями эмпиризма Нового времени являлись Ф. Бэкон, Д. Локк и Т. Гоббс. В качестве единственного источника познания они признают опыт, а ведущей познавательной способностью считают сенситивную. Представители эмпиризма называют индукцию универсальным научным методом. При этом они не отрицают роли интеллекта в познании, с помощью которого единичные данные органов чувств путем индукции организуются в общие знания, справедливо выступая, однако, против идеи врожденных истин, из которых выводится все содержание эмпирического знания и его обобщений. А бытие ограничивается природой, миром естественных тел.
Сторонниками «рационализма» Нового времени были Р. Декарт, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц. Эти рационалисты не игнорировали сенситивное познание и опыт, но полагали, что для достоверности знания этого недостаточно. Они утверждали, что всеобщее и необходимое знание невозможно получить из опыта, достоверное знание выводимо только из разума, который является главной познавательной врождённой способностью человека. Универсальным философским методом нововременные рационалисты считали дедукцию, которая якобы исправляет дефекты эмпиризма. Но любые объёмные тексты складываются в процессе чередований индукции и дедукции и визуально они, конечно, оторваны от эмпирического материала. Однако генетически с ним всегда связаны, то есть производны. Поэтому априорность тут, если и присутствует, то не парменидо-платоновского типа, а скорее аристотелевского. То есть врождённая онтологическая логика начисто отсутствует. Врождённой логикой (действительно разумным знанием) оперировали в античности и только Парменид и Платон, а в Новое время присоединился Гегель. Выводы этой логики были радикально противоположны выводам сенсуализма, эмпиризма и любым обобщениям обыденной логики в тексте. А дедукция не волшебство, что заложено в посылках (результаты обыденной логики или истинно разумной), то и будет получено на выходе.
Разум в понимании Декарта это критически оцениваемые опытные данные и выведенные из них скрытые в природе законы, формулируемые на математическом языке. Символы и цифры представляют собой предельное обобщающее абстрагирование. Однако это не пармениовский врождённый разум, а парменидовское мнение и в данном случае одна из степеней обобщения опытных данных, эмпирии. До какой бы степени ни доводилось обобщение и дедукция в тексте – это рационализм обыденного мышления, его выгодные для существующей на данный момент задаче, практике или теории рациональные законы – омонимы парменидовского разума.
Спиноза продолжил учения Бэкона и Декарта. Он путём обыденного размышления (обобщения и обобщающего абстрагирования) выводил, как он полагал, рациональные истины. Его геометрический способ познания основывается на построении связей и дальнейших мыслей от изначальных аксиом, которые как раз и могут быть получены беспорядочным опытом (чувственный путь) или точным опытом (эксперимент). К тому же известно, что поздний Платон отказался от математики, как от рационализма. У Спинозы же присутствует своеобразное объединение эмпиризма с рационализмом обыденной речи. В его понимании существуют общие понятия, которые у человека априорны (похоже на доопытные знания Декарта). На общие понятия (обобщающее абстрагирование) и обобщение текстов, как он уверен, опыт человека повлиять не может (например, предельное обобщение в символах математики). Но генетически они связаны, поэтому у Декарта явная профанация истинного рационализма.
Г. В. Лейбниц отвергал тезис о врожденных идеях. Достоверность нашего познания, по мысли Лейбница, находится в человеческом разуме, или точнее, в чистых идеях разума, которые не зависят от чувств. В основе его схемы лежит принцип «возрастающей истины», в порядке их упрощения и «очищения от данных чувства и приближения к чисто интеллектуальному созерцанию» [19, с. 86]. То есть по факту тоже обобщающее абстрагирование и обобщение.
Лейбниц в учении о познании стремится преодолеть недостатки эмпиризма, а также декартовскую форму рационализма. Критику обоих этих типов теории познания Лейбниц ведет с позиций идеализма и, как он полагает, априоризма. Он принимает положение эмпирической теории познания, согласно которой чувства необходимы для познания, заявляет о своем согласии с философами, утверждавшими, что в нашем уме нет ничего, чего рань¬ше не было бы в ощущениях. Однако, по Лейбницу, опыт и, следовательно, ощущения не могут объяснить в знании главное: необходимость и всеобщность некоторых истин. Ни обобщение данных опыта, ни индукция не мо¬гут быть источником для таких истин. Всеобщность и необходимость — достояние ума, а не ощущений. По¬этому, принимая знаменитую формулу эмпиризма, Лейб¬ниц утверждает, что в уме нет ничего, чего бы не было ранее в ощущениях, за исключением только самого ума. Признавая наличие в уме некоторых врожденных идей, Лейбниц стремился отмежеваться от крайней ра¬ционалистической формы учения о врожденных идеях. По мысли Лейбница, врожденные идеи не гото¬вые понятия, а только задатки, предрасположения ума, возможности. Наряду с вопросами теории познания Лейбниц много занимался разработкой вопросов логики. Он усовершенствовал и развил ряд положений аристотелев¬ской логики, и был подлинным основателем матема¬тической логики. Но эта логика предельно абстрагирована, и по сути генетически связана с обыденным мышлением, независимо от того, какую бы заумную теорию оно ни доказывало.
Очевидно, что никто после Платона вплоть до Гегеля не ассоциировал разум и априоризм с Парменидовским его пониманием, с врождённой логикой. Абстрагирование используется и для первых понятий практики, и для предельной абстракции (для символов) в науке. И всё это тип обыденного мышления.  Никто не смог провести чёткую границу, разделяющую разум и рассудок в таком обыденном мышлении. Не получилось это и у Канта. Нельзя согласиться с распространенным убеждением, что Кант синтезировал идеи эмпиризма и априорного рационализма (истины по Пармениду). Он оперировал с обыденными понятиями. Первые понятия обыденного рассудка о вещах всегда возникают апостериорно. Понятия же онтологической логики Парменида изначально априорные и врождённые, но Кант не хочет согласиться с таким подходом. Он предложил целый «набор» так называемых «априорных форм» чувственности и рассудка, которые в дальнейшем утвердились в философии познания. Дело в том, что многие научные понятия (в частности, понятия математики и логики какой-либо науки), кажутся внеопытными, чисто априорными, в силу визуального или пространственного их отрыва от исходных в процессах обобщения или дедукции. При этом не учитывается, что генетическая связь с новыми возникшими понятиями сохраняется в пределах обыденного рассудка и разума.
В эпоху просвещения в философии даже разгорелась настоящая битва по вопросу о врождённых идеях, расколовшая философское сообщество на два лагеря (условно «рационалистов» и «эмпиристов»). Видимо не понимая всей глубины проблемы, проговорился Кант, рассматривая общий для нововременного рационализма путь, схему получения «априорности»: «Всякое наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, который представляет собой в нас высшую [инстанцию] для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления» [20, с. 287]. Однако наличие генетической связи между чувствами, представлением, обыденным рассудком и таким же разумом (разные степени обобщения и дедукция) исключает фактически всякую априорность и врождённость понятий в этой фиктивной борьбе мнений на уровне обыденного мышления.
Но Кант философ эмпирической реальности. И бытие у него есть только полагание вещи. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Учение о бытии, как о субстанции, он считает в корне неверным. Кант предлагает воспринимать бытие так, чтобы не выходить за рамки эмпирической реальности. Быть, следуя установкам трансцендентальной философии, значит находиться в опыте (это опытная данность). Для области применимости категории бытия Кант выбирает именно эмпирический уровень, чтобы не идентифицировать своё учение с известными версиями тождества бытия и мышления. У Парменида же это сфера небытия. В логике Кант ориентируется на аристотелевскую «Аналитику» и на его разделение обыденной логики на рассудок и разум. Правда, он полагает, что трансцендентальная логика Аристотеля – это логика истины. Но логика Аристотеля не парменидовская, не врождённая – это аналитика обыденного мышления.  Канта гипнотизирует термин «априори», вводимый Аристотелем, который называл априорными действия предмета из его причин, то есть предпосылок, а последействия обозначал как апостериорное. И всё это в сфере обыденного мышления. В принципе Кант делает то же самое, что и  до него пытались делать нововременные философы, считавшие себя истинными рационалистами (Декарт, Спиноза, Лейбниц),   -  осуществить переход от эмпирического рассудка к разумности, которая напоминала о себе со времён Парменида и Платона. Именно она считалась априорным знанием
По мнению Канта «рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей» Этим самым была заложена основа трансцендентального метода в философии, в которой Кант пытается показать переход от эмпирического рассудка к априорному разуму
Для того чтобы добраться до фундаментальных механизмов конституирования явлений, Кант придумывает «трансцендентальную редукцию»: последовательно изолирует чувственность, отвлекаясь от всего, что мыслит рассудок посредством понятий, и отделяет от оставшихся эмпирических созерцаний всё, что принадлежит к ощущению. В остатке Кант получает чистые формы чувственного созерцания и, как он полагает, принципы априорного знания (пространство и время) Акцентуация на выдуманной трансцендентальности не дала понять Канту, что за его процедурами скрывается завуалированный им же банальный процесс обобщения или обобщающего абстрагирования, который начинается с первых эмпирических понятий (каждое слово обобщает) и заканчивается предельным обобщением в символической логике. Он существует и для понятий, и для текстов, указывая на генетическую связь. Может чередоваться и с дедукцией, которая качественно ничего не меняет в своих результатах. Всё остаётся на уровне рассудка или разума из банального обыденного мышления. А уж куда его направят, в науку или практику, дело хозяйское. Но вот путать омонимы – недопустимо.

Каждое слово обыденного мышления обобщает. Опираясь на ранее полученные рассудочные понятия и знания о вещах, можно реализовать дополнительно уточняющие знания о них. Вот эти знания Кант и называет разумными, трансцендентальными и априорными (его априорность ничем не напоминает  априорность у Парменида и Платона). Такова трансцендентальная «дедукция» Канта, но даже дедукция из полученного в индукции не может добавить ничего качественно нового. Ничего, кроме домыслия, которое Кант и называет трансцендентальным. И главное – вся так называемая трансцендентальность реализуется на самом деле a posteriori. Фактически не априорный разум у Канта диктует вещам, какими им быть, а обыденный рассудок с его обобщающими абстракциями. Поэтому разум Канта не более, чем мнение у Парменида. Идея о том, что "ничто не возникает из ничего", сформулированная Парменидом, очень актуальна при анализе концепции Канта, пытающегося из омонимов сделать синонимы, выжать из обыденного рассудка истинный разум.
При этом Кант в своём произведении "Критика чистого разума" отстаивает идею агностицизма — невозможности познания окружающей действительности. Он выдвигает гипотезу, согласно которой причиной трудностей при познании вещей является сам субъект познавательной деятельности — человек, а точнее, его разум. Но на самом деле – рассудок и разум обыденного мышления. Кант сосредоточился на своём представлении о «вещи в себе» и знать не желает, по какой причине у Парменида вещи не являются бытием и объектом изучения философии. Он борется с парменидовской истиной, утверждающей тождество истинно разумного мышления и бытия.
Любое событие или вещь отображаются в сознании субъекта, благодаря полученным через органы чувств сведениям. Такие отражения Кант называл явлениями. Он считал, что мы познаем не сами вещи, а только их явления. Тут Кант прав, так как фактически речь у него идёт об обыденном понимании явления – омониме истинного явления. По Канту возможной причиной наших единичных чувственных представлений является «вещь в себе», о существовании которой субъект не может ничего утверждать
Кантовское учение и идею "вещи в себе" полностью раскритиковал Гегель. Он определял главную особенность познания бытия и отождествлял её, как и Парменид, с истинно разумным мышлением. А идею "вещи в себе" полностью отрицал. Гегель писал саркастически, что кантовская вещь в себе – это всего лишь caput mortuum (лат. мёртвая голова) голая абстракция, «продукт пустого «я», которое делает своим предметом пустое тождество с самим собой» [10, Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. 1974. с. 161]. Поэтому «Кант не «ступень» к чему-либо» [21, с. 81].
Гегель хорошо понял идею Парменида. Разобрался и в платоновском онтологическом превращении его формальной логики в диалектическую логику, переписал эти законы, пропустил через них все свои категории и стал новым гением в философии. И таковым и остался бы, но переусердствовал. Он столько нянчился с этим дитём, что позабыл про платоновскую методологию применения диалектической логики. А неправильно применить её – хуже, чем вообще не применять. Следствия такой практики оказались довольно плачевными, правда, уже не для самого Гегеля, а для марксистской философии, поверившей в него.


                4. ЛОГИКА ПЛАТОНА И ГЕГЕЛЯ.

Из Элейской философии вырастает Платон. Корпус сочинений Платона вызывает немало споров [22; 23, С. 112–123;  25], но его практичнее всего разделить на четыре группы, а, скорее всего, - этапы. 1. Идеология теологии (ранний Платон). 2. Учение об идеях и критика мифов (примером критицизма по отношению к мифологии являются II и III книги "Государства"). 3. Критика религии и диалектическая логика (яркий пример диалог «Парменид»). 4. И завершает всё это диалектическая методология построения неполитически  оформленного нового типа государства (идеи из диалогов «Государства»). Куда шёл Платон в своих поисках? К классике, к Пармениду. Сначала интуитивно, а затем всё более осознанно, разбираясь с логикой и эйдосом вещей материального мира. Диалог «Парменид» можно расcматривать как основной итог платоновских диалектических исканий.

Диалог поздний, для многих трудный в понимании и интерпретации. Его можно разделить на две части. В первой части наиболее интересным является самокритика Платона. Учение Платона об «идеях» не осталось неизменным. В диалогах, «Филеб», «Софист» и «Парменид» Платон подверг выработанную им самим теорию «идей» суровой критике. Во второй части «Парменида» итог его самокритики – платоновская диалектическая логика - это апофеоз рационализма. Поэтому рациональные выводы нужно делать, ориентируясь на его логику.

Платоновский Парменид выдвигает возражения против своей же ранее изложенной теории идей. Сначала он показал, что путём обобщающего абстрагирования (аргумент третьего человека в «Пармениде» [13, 132a - b]) доказывать связь вещей и идей алогично. Вещи не могут приобщаться к идее в целом. Поскольку, оказавшись сразу во многих вещах, идея потеряет свою целостность, она перестанет быть единой. В то же время вещи не могут приобщаться к идее и как к части, потому что таким образом уже сами вещи разделяли бы единую идею на части. Платон понял, что дуализм материальных вещей и идей взаимоисключающий. И тут возникла альтернатива: логика требовала отказаться либо от вещей, либо, от идей. К тому же у исторического Парменида вещи оказались в разряде небытия! А бытие сравнивалось с  массой, то есть материей. Было над чем задуматься.

Сходное познаётся сходным. Но Бог (идеальная сущность) и люди качественно различны. Поэтому Бог ничего не знает о мире, а соответственно, и мир людей ничего не знает о Боге. Если бог не материален, а идеален, то «будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?» [13, 134d]. «Как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.» ... «К этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы» [13, 135a]. Но несмотря на логически верные возражения, которые выдвигает Парменид против идей, он сам же говорит Сократу, что если мы отрицаем идеи, то мыслить вообще никак невозможно. Поэтому нам следует поупражняться в диалектическом мышлении, в диалектическом методе. А этот довод не только оправдание для суда афинской демократии, которая не очень-то щадила богохульных философов. Ведь для элейского Парменида логика была надёжной основой  всей его онтологии.  Платон тоже надеется на логику.

В «Пармениде» Платон показывает своё разочарование в существовании идей, эйдосов и устами Сократа спрашивает: «не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе?» [13,132b]. И тут уже важны не столько позиции участников диалога, а сколько чёткие формально-логические выводы, возникающие в его процессе. А это определённое формально-логическое заключение (А не равно не-А). И не важно кто в диалогах пытается опровергнуть логику, это будет уже алогично.

Разочарования Платона компенсировались его воспроизведением диалектической логики, которая с её тождеством противоположностей через Гегеля стала достоянием мировой диалектической науки. У Платона истина – это «то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности» [11, VI. 511b].  Но Гегель полагал, что с нею связан и дуализм Платона, который Платон ранее и декларировал. Однако Гегель не учёл того, что дуализм удаляется как формальной логикой (что продемонстрировал Парменид), так и самими законами тождества противоположностей в диалектической логике (и это присутствует у Платона). В итоге, по результатам логики Платон отказался и от идей, и от вещей. Что осталось? Осталось единое (бытие), с которого он и начинает свою логику.

Гегель очень высоко ценил логику Платона. Более того, сравнение текстов показывает, что он шел уже по проторенному пути, так как чётко ориентировался на то, что «разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики» [26, с.160].

 Мы рассмотрим восемь гипотез (гипотеза как «основание»), составляющих логику Платона. И тут следует принять во внимание тот факт, что между структурой логики гипотез Платона и структурой логики Гегеля (в движении от бытия до понятия) существует тождественность, которая обусловлена идентичностью их законов. Но Платон в отличие от Гегеля хотел показать только сам принцип построения (конструкцию) логики. А в обоих случаях это структура логики диалектического бытия и опора на диалектику тождества противоположностей. В восьми гипотезах Платона на примере логики единого (бытия) объясняются принципы и законы всей диалектической логики [13, 137с – 166с] (в данном разделе сопоставление логик представлено сокращённо, как я и изложил в википедии, а ранее более подробно логики развёрнуты и сопоставлены в отдельной работе [27, с. 189 – 198]).

Первая гипотеза [137с - 142а] говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым [142а], следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

Вторая гипотеза [142b – 157а] – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» [146а – b]. И у Гегеля: «Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» [10, с. 210]. Это у него  уже начало движения тождества противоположностей от абстрактного к конкретному.

В третьей гипотезе [157b – 159а] Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей (тождество противоположностей). Противоположность единого не есть единое, но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное» [157b-с]. Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность». И «снятие» стало одним из основных понятий в диалектике Гегеля [12, с. 74]. 
 
В четвёртой гипотезе [159b – 160b] Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое. По Гегелю «предикат есть субъект» [10, с. 354]. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137с – 142а]), но и для иного (другого).
 
Пятая гипотеза [160b – 163b] - это следующий этап развёртывания логики единого (субстанции), этап вроде бы вовсе «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией – категорией «иного не-единого». Однако и такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта). У Гегеля это снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [10, с.216]. У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c] в этом тождестве противоположнотей.
 
Шестая гипотеза [163b – 164b] уточняет, что единое, как субъект логики, — это момент живой субстанции, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза [164b – 165d]. Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей первой части логики. Выбирая именно такую категорию, Платон в отличие от Гегеля хотел показать только сам принцип построения (конструкцию) логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [10, с. 262]). Сущность же в своём восхождении от абстрактного к конкретному есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [10, с. 264]. Хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно, в сущности другой она никогда и не сможет ). 
Восьмая гипотеза (165е – 166с). Является фактически подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Мы рассмотрели не просто логику, но одновременно и концепцию диалектического понятия, раскрыв его содержание. В каждом понятии и в предикате, и в субъекте в снятом виде содержится вся логика.

Платон в типичной для него манере предлагает оппонентам и читателям делать выводы, а в этой ситуации - из логики. И в данном случае выводы однозначные. 1. Платон в «Пармениде» на примере диалектики единого и иного представил законы логики, которые в совокупности, в субъекте этой логики воспроизводят общие законы бытия (единого). Они ориентированы на монизм и тождество противоположностей. Если вводим в этот логический механизм категорию «материя», то на выходе получаем материальное бытие. И это будет абсолютный материализм. Если вводим категорию «идея» (эйдос), то в итоге бытие будет определено, как абсолютный идеализм. Но абсолютный идеализм, как мы уже выяснили, несостоятелен и потому, не смотря на внелогические отсылки на него, чисто логически не присутствует ни в работах Платона, ни в работах Гегеля. 2. Вариант дуализма непосредственно перед изложением логики Платон сам счёл алогичным. А в логике, даже если предположить момент необходимого тождества материи и идеи, результат будет абсурдный. 3. Демонстрация платоновских законов диалектической логики не оставляет никаких иллюзий и надежд для доказательств в пользу идеальной сущности бытия. Абсолютом на выходе адекватной диалектической логики может быть только материальное бытие. Это и есть предложенное Платоном решение проблемы парменидовского бытия. Как и Парменид, он решение проблемы предоставил логике. Платон уверен, что «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути» [11, VII. 533с].

Платон создал конструкцию логики, в которой материю и эйдос сопоставить невозможно. Как тождество противоположностей это выглядит нелепо. Недаром Аристотель платоновскую идею сразу поменял на форму, по сути на закон. Но ясно, что закон в отрыве от материи чистейшая абстракция, как и материя без закона. Гегель заимствовал законы платоновской логики (да он и не скрывал этого), но Гегель не до конца понял Платона. Отсюда и его ошибки с демонстрацией  диалектической логики прямо на эмпирическом материале, и фантазии с развитием абсолютного духа. Постулировав пантеистичность и панлогичность своей философской системы, Гегель фактически допустил взаимоисключающий дуализм (А не равно не-А), но обращение к законам его же логики (заимствованной у Платона) всё ставит на свои места.  «Форма предполагает материю, с которой она соотносится». «И наоборот, форма предполагается материей». [28, с. 78]. «Материя должна принять форму, а форма должна материализоваться, сообщить себе в материи тождество с собой, иначе говоря, устойчивость» … «Поэтому форма определяет материю, а материя определяется формой» [28, с. 79], «лишь их единство есть их истина» [28, с. 82]. Это не две  объективные реальности (материи не существует как таковой и формы не существует как таковой), а два взаимозависимых, не взаимоисключающих друг друга закона. Именно так, следуя этому закону в логике диалектического взаимоопосредства, материя и форма должны иметь момент тождества, в результате которого и возникает конкретная объективная реальность - форма материи как таковая (конкретное бытие). Форма материи оказывается материальной, ибо эти два закона в диалектической логике не могут быть взаимоисключающими. Следовательно, у Гегеля (как это ни кажется странным для идеалистов) в действительности имеем логически доказанное материальное бытие и систему абсолютного материализма. Только традиционное пренебрежение логикой в философии позволило оставить философам вне сферы внимания описанный механизм.

Логика Гегеля сколько бы он её ни позиционировал как идеалистическую, утверждает обратное. Предикат есть субъект и, если тот или иной есть материя, материально и бытие. Все положения гегелевской диалектической логики либо соответствуют платоновским, либо вытекают из платоновских. Гегель же верил, что категории диалектической логики не только субъективны, но и объективны, а потому он считал себя объективным и даже абсолютным идеалистом. Однако категории его и платоновской диалектической логики имеют момент тождества (этот момент и делает их реальными). Всё есть законы и они не просто управляют материей, а они материальные законы. В онтологии других не бывает. Однако Гегель был в плену мистических представлений и полагал, что категории потому не субъективны, что они сами по себе существуют объективно, как таковые, как духи, как чистые мысли, а поскольку он их «воплощает» в конкретные предметы, они составляют их «душу». Платон в этом усомнился и окончательно разуверился в боге, а Гегель неправильно его понял и потому не сомневался, да и вера в бога удерживала его от сомнений.

Гегель начинает диалектическую логику с бытия и ничто (небытия). Для диалектической логики их взаимоопосредство алогично. Бытие – онтологический субъект и через него, как через единое у Платона, должны поочерёдно (для изложения логики) входить в заимоопосредство все предикаты. А небытие (или ничто) – это момент формально-логического отрицания в рассудочной диалектике Парменида («не-А») и не более того). Дело не только в названии и значении категории, но и в том месте, которое она занимает в конструкции логики.

Во многом пониманию диалектической логики препятствует то обстоятельство, что философская позиция её создателя или читателя не всегда согласуется с выводами и следствиями самой этой логики. И это очень важный момент так как логика подчиняется довольно жёстким априорным (то есть не выдуманным автором), законам. Она врождённая и поэтому она живёт своей собственной жизнью. Не все это понимали. Недаром и Платон, и Гегель предупреждали, что диалектика - это одна из труднейших дисциплин [29, с.39].

Рассмотрим особенности становления гегелевской философии. Уже общим местом в учебниках философии стало указание на её источники. Принято считать, что источниками гегелевской философской системы были многие идеи учений таких мыслителей, как Гераклит, Платон, Аристотель, Декарт. Полагают, что важен был и Спиноза, у которого он взял идею субстанции, поняв ее как идеальную первооснову мира. Считают, что непосредственными источниками системы Гегеля являются концепции Фихте и Шеллинга. Однако, если внимательно пройтись по платоновской логике в «Пармениде», то основные гегелевские достижения в ней уже содержатся. В основании системы Гегеля лежит принцип тождества бытия и разумного мышления. Да, он был представлен у Фихте и Шеллинга, но сформулирован был впервые Парменидом и поддержан Платоном. Даже сам термин «диалектика» взят Гегелем у Платона.

Но Гегель в конкретизации логики пошёл дальше: он результат объединения каждой пары противоположностей обозначает третьей категорией. Это демонстрирует богатство категориального аппарата гегелевской логики, но принципы её построения - платоновские, хотя и не всегда самые последовательные. Следует обратить внимание и на то, что в диалектической логике в отличие от формальной парменидовской возникает ещё больше омонимов по отношению к обобщающим абстракциям эмпиризма и обыденного мышления, нередко претендующего на рациональную научность.


                5. ФЕНОМЕН ВЕЩИ И ОМОНИМЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ.


Самая большая иллюзия в философии это объективная реальность вещи. Вещь материальна, но это субъективно воспринятый материализм и, как верно определил ещё Парменид, в объективной реальности её нет, она не бытие. Она продукт человеческой практики и восприятия. Вне практики вещь ничто, её нет, сколько бы не доказывал Аристотель обратное [30, с. 127]. А в практике органы чувств препятствуют познанию той сущности, к которой она имеет некоторое отношение. Так, Миф о пещере — знаменитая аллегория, использованная Платоном в седьмой книге диалога «Государство» -  демонстрирует сложности познания. По Платону, пещера олицетворяет собой чувственный мир, в котором живут люди. Они ошибочно полагают, будто благодаря органам чувств познают и истинную, объективную реальность – реальность вещей.

Вещь в философии, если её соотносить с онтологическим свойством, характеризует только количественную характеристику  материи. Как предмет, опосредованный человеческим трудом или возникший в процессе его, она есть ещё объект эмпирической практики. У Парменида, как уже отмечалось, вещи относятся в разряд небытия. Вопрос в диалоге платоновского «Парменида» ставится ещё следующим образом: «Вещи только таковы, какими мы их видим». Вещи и явления эмпирического мира преходящи, множественны, подвержены изменениям и потому «предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно» [13, 130d].

Платоновский метод продемонстрировал, как родовую диалектическую логику бытия применить к исследованию видового бытия. Это было реализовано в исследовании такой вещи, как государство. Чтобы выявить сущность государства, Платон досконально исследовал множество типов государства, а затем поняв, что является в них границей сверхчувственного, перешёл к анализу идеального государства. Это то целое, к которому он рефлексирует в процессе его исследования. Платон писал: «Мы ещё вначале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого» [11, IV. 433a]. Отбросив наработанный при анализе различных государств эмпирический материал, он стал исследовать границы этого целого, идеального государства. Его частями оказались сферы профессионально ориентированной деятельности. Они сосредоточены каждая на своей профессии, но друг без друга, без целого существовать не могут [13]. Так появились категории сверхчувственного (идеального по Платону), из которых можно дедуцировать всю логику этого видового бытия. Естественно, что только на этом этапе для корректировки можно обращаться и к родовой диалектической логике.

 Выборы специалистов в идеальном государстве напоминали Республику [11, VIII. 543a; 13, с. 8 - 17], поэтому Платон и говорил, что идеальное государство в некоторых чертах похоже на демократию, хотя к самой демократии Платон относился довольно негативно и был одним из радикальных её критиков. Платон следует принципу сходное познаётся сходным. Родовая (абстрактная) диалектика способствует выделению в вещи границ сверхчувственного и его видовой диалектики. К сожалению, Гегель не понял метода Платона и упростил методологическую ситуацию. То есть диалектическую логику он стал просто накладывать на эмпирический материал, как и диктовало ему представление о развитии абсолютной идеи. В «Феноменологии духа» и в «Науке логики» из «Энциклопедии философских наук» соответственно и анализ феномена вещи он пропускал через ступени всеобщего диалектического движения, через диалектическую логику. Его вещь, как у Аристотеля, имела форму и материю и, соответственно, своё бытие, а диалектическая логика оказалось применимой и к эмпирии, и к сверхчувственному бытию. Однако, это уже явный дуализм и нарушение логики.

Гегель в «Науке Логики» писал о своём исследовании, как об «абсолютном методе» [24, с. 295].  Метод в духе Гегеля есть не что иное, как метод развития, взятый чисто в понятии, или логически. Метод его возникает «как само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное и, стало быть, как полное соответствие между понятием и его реальностью, как существование, которое есть само понятие». [24, с. 290]. Но в итоге имеем следующее: Гегель с позиций родовой диалектической логики объяснял всё подряд. Поэтому и в государстве он выделял самое очевидное: народ, то есть общество, и результаты его политической деятельности – государство.  Исходным пунктом политической философии Гегеля является идея внутренней целостности личности, общества и государства, определяемой их общей правовой субстанцией.

Сходное познаётся сходным, а гегелевский «абсолютный метод» несопоставимое (истину и мнение по Пармениду) объединяет. Его «абсолютный метод» распоряжается и в объективных, и в субъективных эмпирических закономерностях. В марксистской философии это взяли на вооружение, а в итоге с её идеями теперь связывают волюнтаризм. Платон в эмпирическом познании государства искал видовую диалектику, а Гегель знал только родовую, которую и обнаружил в диалоге «Парменид». Поэтому и результаты анализа государства разные. У Платона частями его идеального государства являются профессионально ориентированные сферы деятельности [14], а Гегель не поднялся выше граждан. Они у него являются частями государства, как целого. Но без разделения общества (а оно существовало и до государства в племенах дикарей) на профессионально ориентированные сферы деятельности и объединения возникших частей не возникло бы и государство. Именно они у Платона являются частями государства. В эмпирически выявляемых вещах Гегель тоже не ищет видовой диалектики, а сразу рассматривает их с позиций родовой.

Согласно Гегелю, физика подготавливает для философии материал, но «отрицает вообще сверхчувственное» [10, c. 149], а философия переводит «на язык понятия полученное ею от физики рассудочное всеобщее». Это превращение Гегель осуществляет следующим образом. Эмпиризм абстрагируется от конкретных вещей, «превращает конкретное в нечто абстрактное», «получается, что живое умерщвляется, ибо живо лишь конкретное, единое» [10, c. 150]. Но «истинное вещей лежит именно в мышлении» [10, c. 151]. Поэтому этот результат из обыденного рассудочного (конечной формы рассудка) он в своей голове превращает в диалектический рассудок (как именно, Гегель держит в секрете и не объясняет). После чего заявляет: «Метод, впрочем, в обоих способах философствования остаётся тем же самым, поскольку оба они исходят из предпосылок как из чего-то устойчивого, незыблемого» [10, c. 151]. По факту, он не может объяснить, как эмпирические вещи превращаются в диалектические. То, что понял Платон, не понял Гегель, превративший в конечном итоге своё продуктивное философствование в допарменидовскую натурфилософию.

За методом Гегеля (а не за методом Платона) последовали и марксисты.Так, И.С. Нарский утверждал, что рассудочное обыденной логики выступает уже не как антипод диалектики, а как зачаток и низшая её форма! Как «подчинённая, но необходимая сторона диалектического мышления во всей полноте последнего» [9.Нарский И.С. Диалектическая логика Гегеля // История диалектики. Немецкая классическая философия (гл. IV, 2. М., 1978. – С. 235]. Куда завели ошибки с омонимами марксистскую философию, теперь уже известно.

Вернёмся к обсуждению иерархии форм материи. Обсудим проблему положения в ней эмпирических вещей и наличия в них сущности. Что в них относится к эмпирическому, а что к онтологическому? Вещи в своём эмпирическом качестве хоть и очень важны, но на саму сущность государственного бытия влияния не оказывают (судите сами: вещи были и у обезьян, которые не были людьми, вещи были и у дикарей, но у них не было социального (государственного) бытия). С эмпирической точки зрения существуют вещи разные по величине и существуют разные по величине формы бытия (то есть сами формы материи). Поэтому для исследователей тут возникает три варианта. 1. Вещь содержит какое-то множество форм материи, например, человек, имеющий в себе целую иерархию (матрёшку) из форм материи, начиная от органоидов и клетки и заканчивая телом. 2. Вещь содержит в себе только одну форму материи, например, государство. Но и это, как показал ещё Платон [13], не облегчает задачи преодоления иллюзии чувственного восприятия и явления. 3. Бытие значительно больше вещи, в которой содержится лишь его частица. Поэтому реальные границы такого бытия могут выходить далеко за пределы социальной матрёшки.

Видовые законы любого бытия можно выявить лишь в его границах, на уровне целостности, за которыми находится уже не законы бытия, а небытие данного бытия. Там, где нет целостности, нет ни формы, ни сущности и так далее. Нет и самого бытия. И сложность состоит ещё в том, что в частицах бытия имманентные ему законы не определяются, ибо их циклы самодвижения по эмпирическому времени весьма велики для времён человеческих. Но в принципе можно диалектически исследовать обнаруженное видовое целое. Это иная практика – не эмпирическая, в ней мы должны следовать не законам выведенным с помощью восприятия, а видовым законам диалектической логики, чтобы не отклоняться от них. Объективная видовая реальность не может выходить за границы видового целого или не достигать этих границ. Законы бытия (то есть само конкретное бытие) и продиктованы этими границами. Они и есть закон. Но это уже не вещь, а конкретная (качественно определённая) видовая объективная реальность, за границами которой находится её небытие, не-А по логике Парменида.

Представители эмпиризма и различных видов позитивизма довольно ограничены рамками своего обыденного понимания рационализма, который отбрасывает все перспективы и эмпирического, и онтологического познания вещей. Объективного же понимания рационализма тут и близко нет. Одни его омонимы.

Бытие материально и сверхчувственно. Человек (его психика, или душа) в своей обыденной практике имеет дело только с вещами, которые в силу указанных причин являются субъективно представленной материей. Рациональной же философии следует избавиться от категории «вещь». Нет таковой в объективной реальности. Вещь – результат практики, вне её у ней исчезают  эмпирические свойства. Аристотель, Гегель и марксисты наделяли вещи формой и материей, поэтому выражение «форма материи» давно уже стало омонимом по отношению к такому же в рациональной диалектической логике.

Суждения возникают при достаточном количестве понятий и понимании необходимости их объединения и обобщения. Обобщение всё больших объёмов текста и дедукция из них выводов - это типичная схема современного иерархического построения концепций. А название результата его творцы обозначают различно в зависимости от поставленных задач: эмпирическая теория, рациональная позитивистская концепция, общенаучные теории, аксиология, системология, и тому подобное, а также различные философии, как например, марксистско-ленинская, которая в качестве доказательства найденной сущности объектов демонстрирует высокий уровень обобщения своих доводов. Однако всё перечисленное фактически не что иное, как эмпирические концепции. Поэтому проблема перехода от эмпиризма к истинному объективному рационализму до нашего времени и оставалась актуальной.

В истории эпирической науки из-за неудовлетворённости «научной рациональностью» меняются её исторические типы. Их уже три. 1. Классический тип научной рациональности. Его смена обусловлена внутринаучными причинами: из-за новых фактов и открытия новых типов объектов, не объясняющихся в рамках существующей парадигмы в то время, когда уже появились новые математические методы. 2. Неклассическая рациональность. Этот тип стал учитывать и вне  научные причины: мировоззренческие и ценностные ориентиры и установки в культуре. 3. Постнеклассический тип рациональности. Этот тип занимается уже тем, что показывает границы применимости первых двух.  Рациональность в науке подразумевает точность, доказательность и объективность знания в рамках эмпиризма. К эмпирической науке всё это имеет отношение, но какое отношение имеет обыденное обобщающее абстрагирование (омоним рациональности) к рациональной объективной реальности, которая тоже должна быть объектом естествознания? Ведь для обнаружения сущности и её законов в изучаемых объектах предлагают менять только внешние условия практики или комбинации индукции и дедукции. Как в басне И.А. Крылова: «Как музыке идти? Ведь вы не так сидите».

Неудачи позитивизма всё больше подталкивают к иррационализму, которому придаётся философский статус. Основоположники истинного рационализма были основательно мыслящими учёными, а основоположники иррационализма (Артур Шопенгауэр, Серен Кьеркегор, Фридрих Ницше) люди с психическими отклонениями и заболеваниями. Технологии демонстрируют достижения человеческой мысли в самых различных сферах профессиональной деятельности, а иррационализм в своих многообразных формах постулирует невозможность познания действительности научными методами. Только при либерализме в науке возможны антинаучные, алогичные убеждения и публикации. Отсутствует дух истинной конкуренции и это не сразу видимое препятствие для технологий в организационных сферах государства.

Обычно рационализм выступает в качестве противоположности как иррационализму, так и сенсуализму. Но где эта противоположность в научной рациональности? Обобщения не делают эмпиризм рациональным. Ни позитивизм, ни неопозитивизм, ни постпозитивизм ровным счётом ничего не меняют в этом вопросе. Всё познание начинается с пресловутого сенсуализма, а затем идут этапы обобщений и эмпирической дедукции, которые принципиально нового ничего не добавляют. В философии к идее разума, вскрывающего законы объективной реальности, шли долгим, нелёгким и не всегда прямым путём. Среди представителей рационализма в первую очередь можно назвать Парменида Элейского, Платона и Георга Гегеля. Известный философ А.Ф. Лосев был убеждён в том, что история философии может быть изложена адекватно только тогда, когда её автор понимает саму философию, её проблемы. Что же касается начальных исторических её этапов, то слишком мало быть хорошим филологом, невозможно адекватно изложить древнегреческие тексты, не вникая глубоко и профессионально в основную проблему. К сожалению, основная проблема философии в сегодняшнем философском менталитете сама составляет проблему, а потому мы имеем не историю философии, а в лучшем случае попытки переписать изложение концепций в хронологическом порядке . Время крупных обобщений платоновского или гегелевского типа ушло в прошлое. «Идея плюрализма истин в философии отражает бессилие нынешних поколений философов, и более того - кризис этого института» [31, с. 3].

Список источников.


1. Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии 2003, №3 – 30-41 с.

2. Доброхотов А. Л. Огурцов А. П., Можейко М. А, Кемеров В. Е. Онтология / Гума-нитарный портал: Концепты [Электронный ресурс] // Центр гуманитарных техно-логий, 2002–2022 (последняя редакция: 18.11.2022). URL: https://gtmarket.ru/concepts/6847

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / Отв. ред. Е. П. Ситковский. М.: Мысль, 1975. 694с.
 
4. Энгельс Ф. Диалектика природы. ОГИЗ-ГОСПОЛИТИЗДАТ. М., 1941. – 352с.

5. Семёнов В.В. Модель самоорганизации иерархии онтических систем в применении к биологическим объектам. АН СССР, НЦБИ, Институт философии.- Пущино, 1982. - 16 с.
6. Гегель Г. Лекции по истории философии. в 3-х кн. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.

7. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии.  СПб.: Алетейя, 2003. 360с.

8. Лебедев А.В. Парменид // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. III. / Предс. Науч.- ред. совета акад. РАН В.С. Степин.  М.: Мысль, 2001. – С. 202 - 203.

9. Нарский И.С. Гл. IV. Г.В.Ф. Гегель // История диалектики. Немецкая классическая философия. М.: Мысль.1978. С. 216 – 351.

10. Гегель Г.В.Ф.  Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики / Отв. ред. Е.П. Ситковский. М.: Мысль, 1974. 452с.
11. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 3. / Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1993. С. 79 – 420.

12. Семёнов В.В. Уроки Платона. Наука и политика. Пущино. Фотон-век. 2011. 160с.
13. Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. / Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1993. С. 346 – 412.

14. Семёнов В.В. Республика Платона и её диалектика // Теоретический журнал Credo new. 2021. № 4 (108). С. 8 – 17.
 
15. Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 3. / Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1993. С. 421 – 500.

16. Платон. Софист // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2 / Под ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1993. С. 275–345.

17. Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х т.Т.1 / Ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. 550с.

18. Лукин О.В. К философским обоснованиям теории частей речи // Ярославский педагогический вестник (Гуманитарные науки)  – 2012. - Т.1. № 2. С. 137 – 141.

19. Сретенский H.H. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта: Очерк по истории. СПб. Наука, 2007. – 183 с.

20. Кант И. Критика чистого разума. / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1999. - 655 с.

21. Ойттинен Веса. Диалектические вариации Ильенкова, или Почему не Кант вместо Гегеля? // Логос. 2009. 1 (69). С. 81 – 93.

22. Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля. AKADEMEIA. // Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 3. / Под ред. Д-ра филос. Наук Р.В.Светлова и канд. Филос. Наук А.В.Цыба. - СПб.:  2000. - С. 226 – 330.

23. Шичалин Ю.А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы / Вопросы философии. 2015. Vol. 8. С. 112–123.

24. Гегель Г.В.Ф.  Наука логики. В 3-х т. Т. 3. / Отв. Редактор М.М. Розенталь. М.: Мысль, 1972. 371с.

25. Универсум Платоновской мысли: Корпус текстов Платона в истории его интерпретаций: Материалы XXII международной конференции, Санкт-Петербург, 24–25 июня 2014 г. — СПб.: Издательство РХГА, 2015. — 250 с.],

26. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3-х кн. Кн. 2. СПб.: Наука, 1994. 432с.
 
27. Семёнов В.В. Логика платоновского «Парменида» и логика Гегеля // Платоновские исследования. Вып. I. Платоновское философское общество. РГГУ – РХГА. Москва – Санкт-Петербург. – 2014. - С. 185 – 198.
 
28. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 2 / Отв. Редактор М.М. Розенталь. М.: Мысль, 1971. 248с.

29. Семёнов В.В. Логика Гегеля и Платона // Теоретический журнал Credo new. 2007. № 3 (51). С. 39 – 57.

30. Тарароев Я.В. Аристотелевская онтология как «онтологическая парадигма» классической физики и онтологии //  Эпистемология и философия науки. 2009. Т. 21. № 3. С. 122 – 136.

31. Семёнов В.В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. – Пущино, ОНТИ ПНЦ РАН, 2005. – 70с.


 © В.В. Семёнов, 22.06.23.