Модель многомирия Дойча

Из книги "Динамика пространства и время"

  Модель многомирия Д. Дойча

 У английского философа Д. Дойча из Оксфордского университета, который начинал свою деятельность как квантовый физик, подобно американцу Эверетту, была общая черта с предшествнником: он желал использовать квантовую механику, причем её самую передовую модель, а для Дойча таковой являлась многомировая интерпретация Х. Эверетта, с добавлением еще несколько "прогрессивных" дисциплин уже известного знания для того, чтобы создать "теорию всего".

 Возможность и даже необходимость такой модели основана на том убеждении, что у мира есть некая онтологическая структура, понимание которой и даст базис знаний на принципиальное объяснение онтологии существующего мира (или суммы миров), из чего любая верная теория философии и науки вытекает как частное следствие из корня причинности.

 Важнейшая эпистемологическая мысль Дойча состоит в том, что в мире происходит постепенное углубление мировой философии и науки как таковых, в целом. Результат таков, что в некоторый момент (который наступил, по его мнению) один человек, не обладая специальными знаниями обо всем в мире и не способный понять все отдельные явления мира (что и невозможно в принципе, и не требуется), тем не менее может понять в целом устройство мира, создав на базе лучшего, что есть в философии и науке, гигантское обобщение этого - "теорию всего". А из неё все важнейшие теории философии и науки прошлого, настоящего и даже будущего вытекают как частности.
 Сама по себе эта идея не нова и для сторонников объективизма истины даже типична (к этому, например, откровенно призывает квантовая физика, ставя целью создать такую теорию, которая объединила бы все четыре известных в этой науке взаимодействия), так как их идеал науки - полнейшее единство всех философий и наук, точных, естественных и гуманитарных, а в их единстве непротиворечивость (чаще всего, математическая) и внутренне красиво логичная связь всех звеньев на базисе максимально возможной простоты и стройности.
 
 Д. Дойч и создал свою "Теорию всего", назвав книжку об этом, вышедшую в текущем 1997 году, "Структурой реальности"
 Этот ученый еще убежден в том, что хотя его "теория всего" не есть окончательная истина, и она может еще много раз уточняться и корректироваться, но эти изменения не будут кардинально качественными изменения. А это значит, что им, говоря без ложной скромности, в создании "теории всего" осуществлено "последнее глобальное обобщение" и углубление всего научно-философского познания человечества.
 
 Мы считаем, что этот мыслитель прав в своём предположении о вполне определённой структуре в онтологии реальности (даже множественности реальностей), понимание которой даст основу для "Теории всего"
 Но при реализации этой благой цели и уже в её основу им, как атеистческим мыслителем с верой материализма, ложным пропагандистом "прогресса" технизированной науки, положены изначально порочные аксиоматические основы:

 - во-первых, Дойч заранее уверен, что речь идёт о структуре самозародившегося и саморазвивающегося мира, что понимание мира требует от человека только знаний, познание же путем веры он и не рассматривает. А потому "теория всего" у него включает лишь ряд совершенно конкретных наук (начиная с компьютерных технологий) с определёнными философскими обобщениями.
 Такая "теория всего" об истинной онтологической структуре мира не говорит почти ничего, так как в ней отсутствует главное знание о мире, начиная с мира Земли, обители человечества: кем он создан, из чего, как, и для какой цели (большинство подобных вопросов в техногенной философии и науке даже не ставится, там они лишены всякого смысла)

 Истинная же "теория всего" представляет единство и при этом иерархия (как иерархия есть в христианской Троице, как есть иерархия управления в триединой реальности) трёх дисциплин человеческого вещного познания: религиозного, философского и научного.
 И это не сумма различных теорий, а единая дисциплина религиозно-научного знания, которая сугубо религиозные (присущие моральной вере Богу), а также философские и научные концепции собой может только отображать.

- во-вторых, а это следует из первого, "теория всего" возможна только в том случае, когда это есть не эпистемическое знание прошлого богоборческой цивилизации, а его последовательная концептуальная критика, когда в позитивной своей стороне она есть гнозис от Творца, знание грядущего:
 Это принципиально новое воззрение на мир, в концепции которого некоторые модели прежнего научно-философского познания (что мы и рассматриваем в подробном концептуальном анализе философии и наук ХХ столетия) могут быть поняты как частности.
 
 Д. Дойч, напротив, исходит из той принципиальной идеи, что новое, более глубокое чем прежде знание "теории всего" он создаст на основании суммирования лушего из всего, что накопила, по его мнению, эпистемическая наука прошлого. И это в его понимании "четыре нити" для ткани "теории всего":

 Д.  Дойч как проповедник и миссионер прогресса современной ему науки

 В отношении ценности человеческого познания английский физик-философ разумно последователен:

- разуму людей присуще эволюционирующее понимание мира, и последовательно развивающиеся, в эпистемах упорядоченные по сферам предметности и кумулируемые знания человечества (автору модели релевантно именно научное знание, с некоторыми философскими обобщениями) служат именно этому
 Добавим: понимание есть схватывание смысла происходящего с человеком "здесь и сейчас" (это если говорить о человечестве в целом, а относительно отдельного человека можно ограничиться понятием "сейчас", так как "здесь" есть уже вещь от "сейчас"), то есть это:
- либо смыслопорождение (а тогда источником значимостей научно-философского знания становится собрание наук и культур эпистемологической "памяти" человечества)
- либо смыслотворчество (у него тот же источник, что и у гнозиса: причинное тело Земли, инструмент Творца)

- для понимания служит принцип оптимума знаний (принципиально отличный от принципа максимума), который в данном случае говорит разуму: для того, чтобы правильно понять настоящее, необходимо знать не как можно больше из всеобщего, но знать только то, что в данном случае необходимо (и так, как необходимо)

 Правда необходимое отдельному человеку здесь и сейчас есть часть всеобщего знания и без него невозможно (по крайней мере, таково мнение философа науки, который признаёт только эпистемологию, отвергая возможность знаний человеку от Бога)
 Но для всего эволюционирующего и познающего со временем всё абстрактнее и всё компактнее, всё системнее и концептуальнее (с более глубоким проникновением соответственно растущей и накапливающей в себе этапы своего развития философии в единую науку), совершенствующего сами методы обобщающего познания, развивающего свои прикладные ветви на практике, и техническое-технологическое вооружение человечества на каждом последовательном "витке" эволюционной спирали (когда происходят в результате преодолённого диалектического кризиса качественные "рывки", индуктивно прерывающие плавные кумулятивные цепочки дедукции от "простого к сложному") люди познают только необходимое, функциональное для их выживания на планете.
 И это в соответствующих историческому бытию формах естественных и научно-философских языков и диалектов с их понятийностью, которая выстраивается структурой мировоззрений:

- как в геопространстве, где распределены расы и этносы с неравномерными уровнями экономического развития общественных и сил и соответственного распределения и организации труда, культурами верований и эпистемических знаний-"копилок прошлого смысла"

- так и в историческом времени-пространстве эволюции человечества в геопространстве-времени, где последовательность моментов нарастающего "качества" познания и соответственно качества практически необходимых знаний уникальна для каждого пространства-места. А пространства-места с неравномерным развитием экономики, техники и знаний в глобальной социальной культуре социально-технологической фазы развития техноцивилизации выстраиваются в иерархии власти, характеризуя доминацию знаний и экономик (в гораздо меньшей степени военную доминацию, это осталось в политическом прошлом мировых "империй") самых развитых держав, где познание и техногенез ускорены (США и отчасти Россия) над теми, что составляют "второй" (Европа, где свои центры техносферы, и развитая часть Азии: Япония, отчасти Китай, Сингапур, отчасти Индия, Австралия) и "третий" мир (Африка, южная Америка, отдельные регионы Азии)

 Такими закрытыми местами ускоренного техногенного познания (пространство-место обладает своим уникальным внутренним хроносом) становятся в техносфере её центры, а в центрах научно-технические мегаполисы, "точки" высшего образования и техногенной культуры, гигантские научно-исследовательские институты и научные лаборатории крупных концернов и госучреждений, различные "наукограды".

 Беда для локально преренаселенного техногенно-богоборческого человечества состоит в том, что "наукоград" есть место "быстрого продукта" познания (плод грехопадения людей знающих в неистинность) и это уже такой техногенез догм, который не является культурогенезом.

- научное-философское познание человечества расширяется и "вширь", и "вглубь", и процессы эти различны по критерию простоты или сложности, то есть конкретное понимание с помощью более или менее абстрактных знаний (требующих интериоризации) либо упрощают, либо усложняют.

 Но что скрывается за этими пространствоподобными понятиями: "вширь" и "вглубь"?

 1.Процесс квантитативного развитие научного познания - расширение (в том числе увеличение числа наук и околонаучных дисциплин знания)

 "Из-за расширения теорий понять их сложнее", - утверждает автор книги
 Имеется в виду расширение без углубления. Квантитативный рост теорий при постоянном уровне их качества приводит к росту числа элементов, которое требует усложнения взаимодействий между ними, а это означает рост энтропии материальной информации при описании таких взаимодействий: процесс, который сопровождает пользование архетипами эпистем для применени я их с целью практического применения в данном случае актуального момента реальности (энтропия в самом архетипе не реализуется она, как и хронос, в потенциальном виде структур простраства-времени, зато при рекапитуляции архетипа в универсум происходит действие энтропии материальной информации, которую несет в себе знание прошлого)

 2. Процесс развития знаний квалитативный: научно-философское угубление

 "Из-за улубления теории понять её проще",- уверен автор книги

 Имеется в виду углубление без расширения, то есть количество теорий остаётся прежним и энтропия не растёт, зато суммарная энтропия снижается за счет увеличения негэтропической компенсации со стороны углубления теории, то при постоянном количестве возрастает качество понимания,основанного на негэнтричном знании.

 Практически углубление всегда сопровождается и расширением (само качественное углубление есть компенсация потерь, которую всегда несет расширение эпистемических знаний, вызывающее их кризис, новое же знание гнозиса призвано к разрешению этого кризиса путем компенсации потерь с излишком), то есть количество теорий растёт, внутренняя энтропия накопленных в архетипах эпистем знаний увеличивается, и вопрос в том, насколько негэнтропическая компенсация извне от поступающего знания гнозиса, и с излишком, выше роста внутренних энтропических потерь кризисно возрастающих эпистем.
 И это зависит от масштабности углубления теории, то есть хрональной масштабности в действии гнозиса: это может быть гнозис для компенсации кризиса на десять лет, а может быть и не несколько веков, даже несколько тысячелетий. Например, при десятилетнем гнозисе по истечении его срока, то есть через десять лет, в эпистеме снова начинает нарастать энтропичность знаний прошлого.

 Причем Дойч убежден, что прогрессивное, уточняющее и облегчающее понимание "углубление" знаний цивилизации в их эволюционном развитии преобладает над "расширением".
 Именно поэтому "теория всего" возможна, и вот уже наступает.

 Цитата из работы Д. Дойча:

 "Квантовая теория (комментарий: в частности, интепретация Эверетта), как я уже говорил, является одной из таких теорий (1)

 Три другие основные "нити" объяснения, через которые мы стремимся понять структуру реальности, относятся к "высокому уровню" с точки зрения квантовой теории.

 Это:
 2. теория эволюции (главным образом эволюции живых организмов),
 3. эпистемология (теория познания) и
 4. теория вычисления (о вычислительных машинах и о том, что они могут вычислить, а чего не могут)"

 Рассмотрим эти четыре "красные нити" последовательно, и по возможности кратко в самых существенных с нашей точки зрения особенностях (автор же причудливо переплетает их, меняя тематику отдельных глав, в ткани своего повествования, но соблюдая при этом иерархию приведенной ниже последовательности)
 Далее мы приведём резюме.

 1. Квантовая теория "многомирия" по Д. Дойчу

 2. Эпистемология

 3. Теория вычислений

 4. Теория эволюции

 5. Резюме


 1. Квантовая теория "многомирия" по Д. Дойчу

 Как бы Д. Дойч ни почитал американца Эверетта и его модель интерпретации квантовой механики, в теории английского физика в гораздо большей степени можно узнать модель второго типа из описанных нами, а именно:
 Теорию двуединой вселенной, которая только потому есть "многомирье", что одна её часть (в этом мы узнаём родной нам и знакомый универсум моментов настоящего времени) дана физике явно, но вот вторая часть (скрытая и большая часть "айсберга") представляется множеством равноправных миров-возможностей.
 Архетипы в нашей модели действительно скрывают в себе мультиверс миров-программ, но это миры потенциальные и хронос их потенциален. Лишь некоторые из которых могут реализовать свои сюжеты в универсуме, и определяет это далеко не сам механизм-программа и не его механическая динамика.
 Механизы инфотехнологий исполнительны в машинах управления, которые сами управляются разумом.
 Но разве в финале техогенной цивилизации её машины управления не превращаются в механизм, управляющий и над телами-сознаниями целых человеческих групп (обладая над людьми властью) согласно своей программе?
 Да, это так, и это как раз определяет трагическую судьбу финала техноцивилизации в середине ХХI века.

 Для авторов модели дискретного, нейтрально онтологически равноправного, "многомирья" все эти миры однако являются действующими и взаимодействующими согласно системным программам.
 И как обычно в такого рода техногенных теориях, порядок и дальнейший процесс усложняющегося упорядочения как бы сам по себе появляется из хаоса.

 Что же нужно сотворить с мировоззрением людей, более того: ученых и философов, признанных авторитетов квантовой физики, чтобы они стали адептами столь странной и кардинальной теории?
 Вероятно, проявить некоторую крайность мировоззрения, которой "маятник" энергий группового тела-сознания, и тем более действующий под механическим влиянием программы-техносубъекта, пытается динамически компенсировать противоположную крайность иного мировоззрения?

 Действительно, Д. Дойч и Х. Эверетт - адепты крайней формы дискретного мировоззрения в квантовой физике (а уж затем и в философии науки)
 Различие в их теориях определяется только разными фазами техногенеза, когда эти теории появлялись: Эверетт творил во вторую, синтезную фазу техногенеза (1957) и умер в начале 80-х годов, а Д. Дойч, опубликовавший свою первую фундаментальную работу на тему многомирья в 1997 году, использует технологии нейтрального кода информации.
 Это дает ему возможность значительно шире и глубже охватить тему двуединства.

 Д. Дойч называет гипотетическое многомирье, которое он иллюстрирует примером из физики: интерференцией фотонов с объяснением в духе квантовой физики, "физической вселенной", а мир эмпирический, где действуют и наблюдаются световые фотоны, его небольшой реальной частью, для которой "нам пришлось бы придумывать новое название", но вместо этого проще признать физическую сущность всех возможных миров.

 Но здесь ничего и не нужно придумывать, эта единственная реальность (правда, мы показываем её триединый состав) уже называется универсумом.
 И так как в каждой из двух реальностей, составляющих двуединство (подлинной и описательной) универсуму настоящего времени противостоит архетип (веществ подлинной реальности или вещей описательной реалаьности с сюжетах, соединяющих прошлое с его будущим), то "мультиверс параллельных вселенных", который Дойч именует физической реальностью, есть архетип, в расширенном его понимании как архетип двуединой реальности: веществ-вещей, а это с точки зрения квантовой физики, фермионы, и вещей-веществ (бозоны)

 Автор книги "Структура реальности" уже во второй главе книги "открывает" своему читателю загадочный и таинственный мир скрытых параллельных миров (многомирье) примером интерференции на ряде щелей волн-частиц фотонов, говоря о фотоне "световом", который якобы сопровождает триллион невидимых "теневых фотонов", именно этим эффект интерференции (а это волновой эффект, свойственный неразрывному полю) и объясняя.

 Итак, он исходит при этом строго из дискретного мировоззрения на фотон (и на другие "элементарные частицы") только как "частичку", в данном случае, света, его квант (не желая прибегать к теме непрерывной в себе волны как динамики электромагнитного поля, а ведь квант материального поля есть онтологически нечто совершанно иное чем квант физического вещества: его частичность), и эвереттовски интерпретируя свойственный квантовой физике в дискретном мировоззрении на интерференцию аргумент траекторий, согласно которому, чтобы интерферировать, будучи лишь "частицей" (а интерферировать может даже единичный фотон) квант света должен пройти то величайшее множество траекторий, которые требуются для создания интерференционной картинки.

 И так как интерференционная картинка даже одного фотона есть реально наблюдаемое множество оттенков, это для автора модели многомирья является фактом вторжения световых квантов из параллельных вселенных в универсум, где триллион этих "теневых фотонов", ведь в "чужой" вселенной световой квант выглядит как "теневой" (так что в нашей вселенной универсуме "теневые фотоны" есть вестники параллельных миров) как бы сопровождают "световой фотон" универсума.

 Более того, принцип равноправия каждой вселенной этого "многомирья" говорит о том, что для человека его универсум только потому особенный и его фотон только потому световой, что именно в этой вселенной данный человек наблюдатель сейчас живёт и воспринимает. Но световой фотон нашей вселенной-унивесума, по этой теории, действует как "теневой" в других вселенных, где иные состояния частиц и распределение траекторий.

 Математически такая модель равнозначна тому как если геометрический отрезок, отвергая его непрерывность между началом и концом, считать не более чем совокупностью дискретных геометрических точек, между которыми существует некоторое взаимодействие, и точно также относиться к другим мерностям, причем не только пространства, но главным образом, пространства-времени того архетипа, который описывает эта сугубо дискретная теория, отбрасывающая принцип перманентности поля за ненадобностью.

 Эффекты поля, в данном случае интерференция, выступают в такой теории просто функционалами объяснения многомирья дискретных явлений, так что очевидно: между квантованием вещества и поля в данной теории не усматривается разницы, это следствие якобы квантованности всего многомирья.
 Более вульгарного физикалистического материализма невозможно и представить, но зато он красиво "устраняет" противоречия между дискретным и перманентным мировоззрениями  - в крайней дискретности (образно говоря, "вместе с водой выплеснули и ребёнка")
 Это такого рода радикальная "диалектика" не по Гегелю (а скорее, по Марксу), когда, вместо того, чтобы снять противоречие между тезисом и антитезисом и получить синтез, попросту снимают весь антитезис, после чего противоречие конечно устраняется само собой, и тезис называется синтезом.
 
 2. Эпистемология, близкая к воззрениям К. Поппера
 (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.209, подраздел ""Логика научного исследования". К. Поппера")

 Цитата:

 "Мы видим что-либо только тогда, когда изображения этого появляются на сетчатке наших глаз, но даже эти изображения мы не воспринимаем, пока они не вызовут электрические импульсы в наших нервах и наш мозг не получит и не поймет эти импульсы"

 Комментарий

 То есть, по Дойчу, понимает именно мозг, таким образом отождествлённый с человеком. Только парадоксальным образом (вероятно, по привычке) он говорит при этом "наш мозг".
 Но если "мой мозг" понимает, то я - не мозг, ведь мозг у меня, и он есть моя часть. И если при этом именно мой мозг понимает, если это орган для понимания, то что при этом делаю я, кто или что я есть? Двигающееся тело? Но тогда я у мозга, а не наоборот (и мозг должен говорить о себе: "я и мой человек", а не наоборот)
 И многие в конце ХХ века так и понимали, так буквально и формулировали... А если я - все-таки цельная личность и способен понимать вне мозга (например, в данном случае: понимать, что он понимает) зачем мне нужен этот орган тела именно как орган для понимания?

 Теории понимающего мозга или понимающего сознания, в которых нет места модели воспринимающего и понимающего субъекта в сознании (мозг, согласно нашей модели, является только инструментом), полны эклектики и противоречий.
 И более того: в теории понимающего мозга еще и мозг понимается, как правило, также в дискретном и технизированном мировоззрении как совокупность взаимодействующих нейронов и их сетей, передающих "электрические импульсы" при обмене информацией и её хранении.
 То есть, по этой теории, понимание, восприятие мира и память, разум и мораль, осознание, чувствование, мышление, познание, творческие способности - всё это, свойственное человеку, есть свойства нейронных сетей коры головного мозга человека, возникающие в передаче электрических импульсов и при хранении информации в биохимическом виде (а для многих - это еще и свойство высшего животного, да ведь и человек в их понимании есть животное)
 Вот во что способен поверить научный атеист с верой материалиста, а вера способна человека ослеплять. И почему бы материалисту не поверить также в разумный нейрон, невзиря на всю простоту его функций, если свойство разума дискретное мировоззрение готово присвоить группе элементов, и если разумен не только человек, но уже верят в то, что разумна группа? Верил же Циолковский в разумные атомы

 А что касется мер восприятия - к примеру, визуального? Д. Дойч пишет в недобрых традициях классической физикализации процесс восприятия:
 "Таким образом, вещественное доказательство, которое непосредственно склоняет нас к тому, чтобы принять один взгляд на мир, а не другой, не назвать даже "миллиметровым": оно измеряется в тысячных долях миллиметра (таково расстояние между волокнами глазного нерва) и в сотых долях вольта (изменение электрического потенциала наших нервов, из-за которого мы по-разному воспринимаем разные вещи)"

 И это сказано о натурально-сенсорном, посредством не только "органов чувств" у организма-тела, но и их материальных носителей (не рецептивном как у робота, воспринимающего меры физической информации пространства в мерах измеряемой им физической энергии) восприятии внешней реальности живым человеком (восприятие субъектное), которая кардинально отличается от восприятия кинофильма или мульфильма цельным характером схватываемых субъектом образов (статичных или динамичных образов движения)
 Но в понимании физикалиста "картинка" визуального восприятия человеком реальности меряется привычными дискретными мерами длины, математически связанными с размерами визуального аппарата глаз или физических характеристик аппарата высшей нервной деятельности (с этими же параметрами связываются и другие машины перцептивного восприятия: аудиоперцепия, тактильная, обонятельная, вкусовая), здесь у автора модели речи идет о "каналах получения информации" о внешней реальности к органам чувств человека.
 Это всё та же модель "отражения" в сознании человека ( а сознание здесь понимается как функция работы мозга) внешней "объективной действительности"

 Цитаты из труда Дойча, раскрывающие причины почтительного отношения автора "теории всего" к "проблемной" диалектичекой эпистемологии К. Поппера, ставшего в его "теории всего" второй по значимости нити мировоззрения:

 Цитата с критикой индуктивизма

 Цитата:

 "Индуктивизм относится к каталогу наших прошлых наблюдений как своего рода скелету теории, считая, что суть науки состоит в заполнении пробелов этой теории путем интерполяции и экстраполяции"

 Комментарий с критикой полноценности метода интерполяции-экстраполяции

  А ведь сам индуктивизм - это научный метод интерполяции частного, в отношении познания во времени-прошлого, а уже экстраполяция на целое, на будущее (экстраполяция - есть метод реализации архетипа для предсказаний будущего, архетип же, рекапитулируя в универсум, всегда выводит это будущее из заложенных в его сюжетах моральных и причинно-следственных связей с прошлыми событиями) это фактически уже дань дедукции.
 И причем такой квантитативно-эволюционной, которая вызывает большие сомнения в такой кризисный период истории познания (а это и есть период проявления проблем эпистемологии в попперовском смысле: как "движителе" качественного познания науки), когда появляется знание гнозиса, действительно новое, не экстраполируемое из эпистемических знаний прошлого, знание грядущего, которо е знает только подлдиный Автор эволюции мира и познания мира человеком)

 Цитата:

 "...научное открытие не должно начинаться с результатов наблюдений, но оно всегда начинается с проблемы. (комментарий: это и есть принципиальное полоэение эпистемологии Поппера)
 Под "проблемой" я понимаю не обязательно практическую трудную ситуацию или источник тревоги. Я имею в виду лишь набор идей, который представляется неадекватным и который стоит попытаться усовершенствовать"
"

 Комментарий

 Итак, для Дойча, который именно так формулирует "проблемную эпистемологию" К. Поппера, чтоб устранить "недекватность" прежних знаний, вызвавшую проблему объяснительности - это могут быть какие-то новые  наблюдения, которые не вписываются в прежние теории, ими неоьхяснимы, или вскрывает противоречие в прежних теориях (по сути, это кризис, но аналитик не ставит вопрос так остро), необходимо лучшие из прежних знаний просто "усовершенствовать", "модернизировать", а еще точнее говоря, между отдельными теориями "лучшего знания" из уже известного, пока еще разрозненными и связанными недостаточно, установить новые интеграционные связи, объединив все их в единую "теорию всего")
 
 Циатата:

 "Дело в том, что неожиданное наблюдение никогда не приводит к научному открытию, если только существовавшие до него теории не содержали уже семена проблемы"

 Комментарий

 Вот типичная ограниченность философа науки исключительно на знаниях эпстемических, в этом же и отношение Дойча и к эволюции: для таких мыслителей в познании человечества нет знания от грядущего (ибо такие знания - от Творца), так что будущее, по их модели, всегда следует из решения проблем, заложенных в прошлом.

 Однако следует заметить, это меткое наблюдение в эволюции жизни (его замечали Ч. Дарвин и И. Павлов, использовавшие свои наблюдения для модели "плавного прогресса" мира биоэволюции (но таков же прогресс и человеческого познания мира): от простейших форм организмов ко всё более сложным) и так же в эволюции знания человечества, "профетических фаз" действительно связано с некоторой особенностью гнозиса, отображающее бытие мира:

 Так как гнозис есть проявление глубоко запланированной Творцом истории всего познания мира людьми, в ранних его формах уже закладываются "семена" грядущих идей: эти "воспоминания о будущем" (например, в иудео-христианстве таковы предсказания древних иудейских пророков о грядущем явлении мессии - с христианской точки зрения, которую не разделяют сами иудеи - Иисуса Христа) служат в моменты настоящего лучшему освоению гнозиса людьми и способствует интеграции гнозисов в эпистемы.

 И так все лучшее: переходно качественное, для знаний революционное, в эпистемах есть следы таких интеграций качественного знания гнозиса, дававшегося избранным от Бога в самые кризисные периоды эпистемическогго познания для их диалектического во времени разрешения, в знание эпистем: официальное, авторитетно верифицирующее, и обязательное, знание, считающееся более или менее доказательным, строго философски-научное и с директивными критериями научности, защищенными от фальсификации и он "лженауки", как всякая иерархия ценностей и антиценностей, моральных оценок в познании добра и зла.

 Разумеется эволюционисты эпистемологии, убежденные атеисты и материалисты, не признают ничего подобного в квалитативном смысле. Но аналитический ум К. Поппера извлек из этой ситуации свой урок относительно динамики диалектического (проблемного, с вектором развития "от противоположного")формирования эпистемических познаний, так что Д. Дойч не так уж далек от истины, как мы полагаем, считая теорию Поппера лучшим из всего, что есть в эпистемологии его времени.

 Далее Дойч открывает читателю проницательность эпистемологической модели Поппера, которая состоит в следующем правиле диалектики:
  В науке происходит утверждение новой теории, требующей практикования, в условиях конкуренции версий по критерию верифицируемости, для знаний сакральному. И это, что характерно для эпистемологии, происходит "от противного": от её критики, инициирующей проверки, которые затем подтверждаются.

 Это и дает шанс гнозису утвердить своё знание в эпистемологиии, несмотря на отчаянное сопротивление старых теорий, защищающих себя, так как новое знание именно в момент кризиса убедительности прежних моделей знания попросту побеждает соперников своей практической проверяемостью.
 Так в своё время побеждало своих яростных и многочисленных противников христианство, то есть верование, которое умеет убеждать и своими рациональными знаниями мира, требующими верификации, давая им энергию веры, ибо человек веры знает свой предмет (а человек знания верует лишь в то, что он рационально познал)

 Новое знание гнозиса побеждает в эпистемах и тем, что оно лучше и полнее объясняет изменившийся мир (причину кризиса эпистемической науки знаний прошлого, которые более не способны объяснить настоящее)и главным образом тем, что открывает огню критики и попыток опровергнуть именно то, что как раз и крепчает, и утверждает себя в испытаниях: любовь и истину от Бога.

 С ростом критики следовательно возникает большее число попыток проверить новую теорию, хотя бы и с целью её опровержения.
 В результате, у часто критикуемой, невзирая на её истинность (или точнее говоря: ввиду её истинности) теории, больше шансов решить проблему, вызвавшую кризис познания, так как у правильной и затем практицируемой теории большему числу попыток проверки соответствует большее количество и подтверждений, что увеличивает энергию верифицируемости.

 Характерно, что автор модели "теории всего" Д. Дойч, человек знания, а не веры, и отвергающий веру как способ познания мира, переоценивает верифицируемость рациональных теоретических доказательств.
 Поэтому он, вольно или невольно приводит такие примеры и мысленные эксперименты, которые принципиально опровержимы (так как невольно демонстрирует свои предубеждения об индуктивных способах познания), если вместо критериев количества, которыми он аргументирует, применить критерии качества.
 Он заявляет например, что если придумать фантастическую теорию о том, что можно вылечить простуду, съев килограмм травы, то никто не узнает, соответствует ли она практике потому что не будет и проверять.
 А проверять не будут ввиду того, полагает автор, что в этой теории нет рациональной объяснительности, которая бы соответствовала системе существующих знаний о природе.

 Но человеческое познание начинается всегда с веры, дающей практические плоды, которая предшествует любой рациональности и сама по себе не требует рациональных доказательств
 На самом деле лечение травой как таковое не проверяют тогда, когда нет стимула к проверке. Но если практически люди будут вылечивать других настоями трав, повышая тем верифицируемость модели, пусть и без объяснений того, как и отчего это происходит, то и стимул появляется, и закрепляется в диахрональной культуре как природный феномен лечебной силы трав, и это уже особенность веры, а не знания.

 В другом месте Дойч объясняет развитие астрономии стремлением людей к чистому познанию окружающего мира, забывая о практических целях первых астрономов, и уж совсем не желая даже думать о том, что астрономии предшествовала астрология, в которой веры и восприятие осмысленной красоты и гармонии созвездий, соответствующих нравственным мифам человечества, не меньше чем рациональности, формул, графиков и расчетов.
 Расположение и движение звёзд и планет на наблюдаемом с Земли небосводе имеет своё постоянство, свой практический смысл (с глубокой древности по звёздам ориентировались на земле) и свои законы гармонии, связанные с законами бытия и жизни на Земле. Это отмечалось в культуре и познании народов сперва в астрологии, и лишь позднее и в астрономии. И фраза в библейском Шестодневе о происхождении мира звёзд, их сотворении и установке на тверди небесной Богом с некоторыми определёнными целями (качественными - и вот предмет астрологии, количественными - предмет астрономии), говорит о том же.

 Пренебрежительно говоря об астрологии как о "мистике и всякой ерунде", и понимая под этой наукой то, чем она имитирована в газетах и глянцевых журналах, автор модели заранее уверен, что задача астрологов в том чтобы создавать "завлекательные гороскопы" и при этом они конечно не рискуют быть пойманными на ошибках (или заведомой лжи)
 Хотя как и всякая наука, астрология, будучи частью экономики и культуры этносов, служила задачам выживания людей, и ошибки таких наук дорого стоят обществу. Тем не менее, астрология выжила тысячелетиями, а это уже говорит о многом.

 Правда, позитивист на это логично возразит, что немало ложных предубеждений и дремучих заблуждений, предрассудков и темной мистики "дожило до наших дней", и это долгожительство само по себе не является свидетельством истинности таких воззрений. Но это наблюдение лишь подтвердит тот факт, что историческая память хранит в себе как семена добра, так и зла, способные дать всходы в настоящем при рекапитуляции архетипов.
 И среди астрологов прошлого были глубокие, бескорыстные ученые-энтузиасты и альтруисты, бывали и мрачные фанатики, и явные мошенники. И если где-то мошенников становилось всё больше, это лишь значит, что кризис постреолигиозной культуры побуждал массовое сознание к мистике. Востребованность именно этого, далеко не лучшего, вненаучного компонента астрологов обогащало и "быстрым продуктом" (они ставили свою продукцию "на поток" и выносили на рынок как товар) развращало.
  Соответственно, архетипы астрологии, как и многое в прошлом, могут быть реализованы в настоящем как для добра (приближения к истине, к любви), так и для зла (корысти, жульничества и других видов лжи и самообмана), но у второго гораздо больше социальной энергии.

 И это проблема моральной личности и нравственного общества, проблема диахрональной культуры этноса, насущего через поколения важнейшие итоги познания, в основе своей познания морали и нравственности в знании добра и зла по их плодам как иерархии ценностей и антиценностей.

 И этим характерна мораль ученого-атеиста, человека веры: всё, что он любит и уважает, что ценит в том проявляет и познания и проницательности и мощь анаолитического ума, а что является у него предметом уничижения, в том он проявляет поразительное невежество, интертность понимания и косность мышления.

 Д. Дойч анализирует набот инфотехнологий технологий в рациональной проверке эпистемических теорий как практикованием так и теоретизированием, говоря о "естественно отборе" теорий в их конкуренции. У него эпистемология ("вторая нить") очевидно смыкается с теорией биоэволюции по Докинзу ("четвертая нить"), которая насквозь механистична.
 Действительно, как мы знаем, инфотехнологии сами по себе, по своим программам механичны и управляются в машинах управления энерготехнологиями веры как познания.

 В чем глубокая порочность такого отношения к биоэволюции эволюции познания (которую Дойч вслед за Поппером называет эволюционной эпистемологией)?
 Проблема не в самой эпистемологии Поппера, содержащей в себе много здравого, но в отношении к ней Дойча, который желает в этой науке найти подтверждения многомировой интерпретации, то есть подчинить её заведомо ложной идее.
 Это подчеркивает порочность атеистически-материалистического мировоззрения, настаивающего на объективизме научной истины, всегда якобы лучшей в данный момент времени. Но взгляд объективиста при этом всегда направлен в прошлое, и именно из "лучшего" в прошлом атеист Д. Дойч намерен соорудить свою "теорию всего".
 Он видит реалистичность своей модели именно в том, что она характеризует настоящее, как лушую теорию, пришедшую в светлый ум прогрессивного ученого (а роль практики якобы только в том, чтобы отсеять ложные модели, как отсеивает естественный отбор недостаточно адаптированных особей в биоэволюции "по Дарвину")
 Но тому, кто использует только эпистемы, приходит на ум лишь прошлое (и только в лучшем случае прошлые "воспоминания о будущем", сильно искаженные условностями устаревшего мировоззрения)

 Эта попытка объективации субъективной истины диалектически уводит автора модели мноомирия вглубь архетипов описательной реальности, как есть раз как раз уводят от настоящего, которое творится в универсуме, от того настоящего, к которому он стремится!
 Итак, "с чем боролись, на то и напоролись" (борьба против зла методами самого зла ко злу возвращает)

 Отвергая планирующую и управляющую роль Творца как в биоэволюции, так и в эволюции научного познания человечества, эволицонный эпистемолог "теории всего" строит свое "правильное" настоящее только из эпистемических знаний прошлого.
 А между тем настоящее познания, как и бытия, в историческом дискурсе универсума творится на пересечении двух векторов знаемого: из прошлого и из грядущего, от Бога (эту составляющую автор описывает как якобы опасный "ложный индукционизм")
 
 К. Поппер говорит, что истина знаний в эволюции эпистемологических наук увеличивается только через предположения и опровержения.

 И если это тройная диалектика времени квалитативной эволюции, всегда выводящая синтез после снятия противоречий между тезисом и антитезисом архетипического знания, что дает месту знанию грядщего (и оно приходит - извне), освободив понятие о будущем от сюжетных тягот его причинно-следственных связей со знанием прошлого, то мы вправе так и понять момент "сейчас" эволюционной эпистемологии:
 Это равнодействующая двух хрональных векторов исторического дискурса, направленных к моменту настоящего: от прошлого (кумулированные знания людей, содержашие впрочем и прошлые Откровения, просрочившие свой "срок годности"), и от актуального грядущего (знания от Бога)

 Тогда попперовская формула "предположения и опровержения" понимается нами правильно: именно как разрешение каждый раз возникающих проблем хронального кризиса эпистемических наук: "предположения" от грядущего знания гнозиса как раз и дают возможность "опровержения" эклектичных знаний прошлого (и тем диалектического снятия протворечий между формами бытия прошлого и настоящего)
 Такова же и логика управляемой биоэволюции, творческой составляющей нового видообразования (помимо квантитативной эволюции "по Дарвину")

 Но если поступить так как это делает Д. Дойч, то и биоэволюция, и эволюция познания человечества есть двойная диалектика пространства, лишенная знаний грядущего и имеющая дело только с даумя аспектами: прошлым и настоящим, и только с одним хрональным вектором: от прошлого к настоящему. Тогда и биоэволюция, и эволюция человеческого познания есть попросту "метод проб и ошибок".
 И вот почему его критика "индуктивизма" (к этому он сводит верификацию путем веры как способа познания мира) не выдерживает критики:

 1. Цитата: "Индуктивизм основывается на наблюдениях (комментарий: от прошлого к настоящему) и предсказаниях (от будущего к настояшему), тогда как наука в действительности основывается на проблемах и объяснениях"

 Комментарий: но проблемы эпистемических наук, проблемы исторического дискурса научно-философского языка, как раз вызваны противоречиями между прошлым, зафиксированным в архетипах эпистем, и грядущим бытия, описываемого знаемого, это не проблемы взаимотношения только настоящего с прошлым, это не проблемы "чистого настоящего".
 Также и объяснения науки, по крайней мере такой науки, которая возникает в момент квалитативной эволюции на стыках двух качественно различных этапов эволюционного познания, связывают: и вещный язык понятийностей прошлого с языком настоящего (первый хрональный вектор), и сущность грядущего, которую нужно выразить в настоящем (второй хрональный вектор)

 2. Цитата: "Индуктивизм предполагает, что теории каким-то образом извлекаются или выжимаются из наблюдений, или доказывают с помощью наблюдений, тогда как в действительности теория начинается как недоказанное предположение, возникшее в чьем-то разуме и, как правило, предшествующее наблюдениям, которые исключили бы конкурирующие теории"

 Комментарий: Это предполагает не индуктивизм, а исследователь в индуктивизме, который ему органически чужд, и который он соответственно не понимает.
 Индуктивизм научно-религиозного познания предполагает немножко другое: два вида соединения теории и практики в научном опыте: либо теория как постпрактика, либо практика как посттеория, и в том, и в другом случае источники теории несколько отличаются.
 И хотя в обоих случаях теория "рождается в чьем-то разуме как недоказанное предположение", как аксиома предшествует гипотезе, а гипотеза в науке всегда предшествует опытной теории. Но источники этого "зарождения" теории (зарождение требует внешнего вторжения "семян" источника в рождающую среду) в этих двух случаях могут быть различны:

 Теория как постпрактика из практики конечно не "выжимается" каким-то таинственным образом, как иронизирует автор. Её источником являются эпистемы знания, которые вызываются в данном случае к действию требованиями практического, и чаще всего вненаучного характера: например, условиями развития экономики, которая спонсирует для своих прикладных нужд соответствующие науки и заказывает им определнный результат, или политики.

 Теория как предпрактика (практика в этом слчуае становится посттеорией), напротив, носит скорее научный характер и такая наука выстраивает экономику.
 Однако источники такого знания могут быть различны, хотя в обоих случах теории возникают в "чьем-то разуме".
 Только в случае смыслопорождения новая теория есть просто суммирование теорий прошлого или при этом также упорядочение, уточнение, усиление интеграции уже известных эпистемических знаний
 Дойч понимает только такую науку как скачок качества и такая наука по его мнению, как раз и может породить "теорию всего", открыть якобы объективную структуру реальности.

 Религиозная же модель мира настаивает на том, что помимо смыслопорождения с помощью эпистемических знаний, накопленных в прошлом, у человека возможно и необходимо еще и смыслотворчество.
 В больших масштабах оно возникает вовремя в моменты кризисов эпистемических наук и в прямом воздействии знаний от Творца, спасающего человечество.
 Тогда знание от Бога, Учителя учителей, будучи переведенным на естественный язык, становится гнозисом - знанием избранного учителя, а от него уже и его учеников, количество которых возрастает, наконец, переходит в эпистемы грядущего, становясь знанием всеобщим (религиозным, философским или научным)
 Только гнозис, знание от Того, кто создал мир, и может стать "теорией всего". Да и то на некоторый период времени (гнозис в форме вещного знания не может быть вечным)

 Посттеория интериоризируемого в эпистемах гнозиса, то есть практика, которая которая его верифицирует, и есть те "наблюдения, исключающие конкурирующие теории", как пишет автор книги.

 3. Цитата: "Индуктивизм пытается доказать, что предсказания, вероятно, будут сбываться и в будущем.
 Процесс решения проблем обосновывает, что некое объяснение превосходит все остальные имеющиеся на данный момент объяснения"

 Комментарий: вопрос качества знаний, мера их приближения к истине, однако, заключается в том, от какого источника предсказания будут сбываться в грядущем: от эпистемического архетипа знаний, и это соответствует только моменту циклического хроноса и квантитативной эволюции познания (в сюжете архетипа, который рекапитулирует в универсум, события прошлого прочно связаны с будущим как причина со следствием), но не соответствует моменту квалитативного "скачка" познания, когда знания грядущего передаются только в знании гнозиса (имея определённый "срок годности")
 В такой момент гнозис, вторгаясь в эпистемы, превосходит даже "объяснение, которое превосходит все остальные имеющиеся на данный момент объяснения", но...есть знание прошлого.

 Сплетение трёх "нитей" смысла в "ткань" повествования. Глава, переходная к теории вычислений

 Четвертая глава книги является "тканью" мягкого перехода к "третей" нити: теории вычислений, положенной в основу как описываемой структуры вещественного бытия, так и структуры вещных нуачных знаний о бытие, и сразу же содержит "третью нить" в себе, переплетая с первыми двумя нитями. Ведь цель повествования: обосновать верифицируемости модели реального многимирияв рамках интепретации квантовой механики ("первая нить"), что для автора модели атеиста-материалиста означает: объективной реальности.

 "Вторая нить" - описание структуры и динамики эпистемичнского познания (далее эта "нить" будет связана и с "четвертой": темой "меметической" эволюции познания по Докинзу) использует "третью нить" - а именно: довод математической-кибернетической (дискретной) вычислимости мира для того, чтобы придать больше убедительности "первой нити". Ведь там на основании такой частности как интерференционная "картинка" фотонов приходят к выводу о действии "теневых фотонов", а "теневые фотоны" есть, по идее автора модели, посланники величайшего множества "паралельных вселенных" многомирья.
 Автор доказывает в главе, что его выводы обоснованы с точки зрения принципа математической вычислимости, который еще со времён Г. Галилея положен в основу математизированной физики (выступившей тогда в форме астрономии), приближенной к экспериментальной практике, а это и является критерием подлинной науки.

 С "третьей нити" начинается сразу эта глава, а именно: открытия Г. Галилея, который не только доказывал истинность (и потому преимущества) гелиоцентрической картины "мира" (то есть Солнечной системы) в сравнении с принятым в христианстве геоцентризмом, но и, по мнению Д. Дойча, еще более того:
 Он заложил основы "подлинной", с точки зрения автора модели, атеистической науки. Она уже показала христианству во времена Галилея свои зубы, точные математические основы физического знания о мире с точки зрения верифицируемости (теории доказательств) предпочитая методам веры и значит, авторитетам религий Откровения.

 Для простоты изложения и чтобы не уходить от главного и не лишать его убедительности, автор еще не упоминает Д. Бруно, который не только разделял гелиоцентрическую модель системы с Коперником и Галилеем, но и более того: непомерно расширил её на мир звёзд. А ведь его модель (кстати, тогда уже не новая, её можно встретить в трудах аль-Бируни), еще правда в те годы не вполне научная и не доказуемая, а скорее мировоззренчески-философская и больше основанная на вере, оказала ничуть не меньше влияние на дальнейшее развитие атеистической науки ХХ века (философии, квантовой фищики, астрономи, космологии и астрофизики) с верой материализма.

 Зло проявляется  диалектической двойственности крайностей: фанатизм формализованной религии католичества в "средние века, подчинявший науку своим догмам, вызывает в ответ по компенсационному принципу "маятника" энергии тела-сознания обратное явление, другую крайность: математический формализм научно-атеистических догм (вплоть до богоборчества)
 Эти крайности диалектически сходятся в том, что есть превышение меры вещей - зло, а вещи зла заряжены негативной энергией разрушения, и обе такие крайности есть грехопадения(а мы уже знаем два противоположных грезопадения: рациональоногоь ума и чувства)

 И эта ответная крайность богоборчества и формализм научной рациональности в ответ на формализм иррационального фанатизма религиозной мысли, есть черта двух ликов зла не только древних ученых, она проявляется и в ХХ веке, куда при помощи вещей-"чувствилищ" исторической памяти человечества проникают идеи и отзвуки давних идеологических сражений.

 Догма в сражении с противоположной догмы. Увы, но борьба со злом метолами самого зла лишь умножает зло.
 Суть двуединого строения мира веществ и мира веществ, в которой вещь изначально присутствует в веществе и вещество проикает в вещи представления о мире, состоит в том, что когда вещь-догма (Докинз и сам Дойч называют её "мемом", а механизм распространения таких мемов репликатором") овладевает я-отождествлением человека-субъекта, производлителя вещей, оценивающего мира, он может уже не заметить того, что его самоотождествлением овладела чужая мысль и чужие энергии эмоций и чувств, и принимать вещь-догму за свою собственную, свободную, творческую мысль.
 И вот почему догмы и внешняя "зазомбированность" так хорошо заметны догматикам в догматических противниках, и так незаметны в себе.

 Д.Дойч рассказывает об упорной и тяжкой борьбе отважного ученого за истины настоящей науки с фанатиками и догматиками Церкви. И далее он, смоделировав "доводы инквизиции" вступает уже в мысленный спор с самим собой, с верой в себе и с принципом относительности действия и движения, которое не оправдывает геоцентрическую модель, но допускает её верифицируемость.
 Подоплекой этой внутренней борьбы ученого выступает тот ясный для нас факт, что религиозная теория вполне может быть и рационально-научной, если соблюдена меры вещей знания, а вот превышение меры вещей есть зло.
 Тем более, что и до Галилея были уже ученые среди богословов, которые настаивали на важности для астрономии математики и проверки теорий экспериментами.

 На самом деле "инквизиционная теория", воображенная автором книги - идея с чистым анахронизмом. В её основу положен вполне современный принцип относительности движения (математика законов якобы вращения Солнца вокруг Земли та же, что и в истинной модели вращения Земли вокруг Солнца), о котором во времена Галилея слыхом никто не слыхивал. А если бы и слыхивал, это не так уж важно.
 Впорос в другом: в богоборчестве мышления самого физика-философа Д. Дойча, профессора Оксфордского университета и гениального мислителя атеизма, открывшему миру многомирие вещей, вступающих во взаимоотношение с универсумом вещей и веществ и в теле-сознании человечества, но сформулировавший эти идеи онтологически по-своему, физикалистически.
 Он вступил именно таким образом в заочный спор с авторитетом библейского Откровения.

 Взять хотя бы его идею "гигантского планетария", которую он стремится выставить очевидно нелепой.
 Кстати, мысль о "гигантском планетарии" как мире звезд, а не только мире Солнечной системы, наблюдаемом с Земли ведь невольно приходит в голову при чтении строк Шестоднева о звездах и небесных светилах, которые Господь укрепил на "тверди небесной" для количественного и качественного отмерения времени небесного движения (предмет астро-наук)
 И потому он в своей эпистемологии - принципиально от знаний, не от веры некоторому гипотетическому для него высшему существу, ставит вопрос о том, чему верить (именно чему, а не кому): стройно-научной математически выверенной и опирающейся на систематику человеческого опыта модель Галилея или же нарочито неуклюжей и чуждой рациональному уму модели "гигантского планетария", которую, впрочем, саму по себе нельзя опровергнуть путем практических наблюдений над небесной сферой и её механикой?

 Далее Дойч начинает сражаться как Дон-Кихот с ветряными мельницами, борясь с геоцентрической моделью, якобы соответствующей Библии, и в частности, Шестодневу (хотя христианская Библия есть не учебник физики, химии, биологии и астрономии, а учебник веры и духовного прозрения человека на смысл мировых событий творения и бытия мира, на мир как бытие-творение) физкалистически, хотя физически (с точки зрения относительности движений, действия масс, сил и распределения физической энергии) к гелиоцентризму у современных людей, живущих далеко не во времена Галилея, преданных науке и её точным, когда это требуется, методам, и верущих Богу, нет никаких претензий, и Библия в этом вовсе не помеха.
.
 Мы в своей религиозно-научной модели мира говорим о геоцентризме Солнечной системы и гелиоцентризме вселенной в смысле, характерном для Библии, но чуждом атеистической науке, и это смысл не физикалистический. Это смысл не веществ и движений, но материальных полей и действий во времени некой причинной реальности, действие которой самым существенным образом проявляется именно на Земле  как цетральном пункте вселенной, коль скоро именно здесь мир и жизнь творит Господь, и причем в данный момент настоящего времени (вот он, наш геоцентризм)

 Итак, в четвертой главе "Критерии реальности", готовя любопытного читателя к пятой и шестой главе ("Виртуальная реальность" и "Пределы вычислений"), где трактуются основы кибернетический математики, якобы присущей структуре многомировой реальности, автор причудливо переплетает в ткани доказательств пока три "нити" своей "теории всего".
 Как эти "нити" ни различны по природе знаний (автор желает, чтобы одна теория своим авторитетом и своей рациональностью, и открытостью опыту, подтверждала другую, и главную идею этой квантовой системы знаний, в конечном итоге), нам легко заметить, что все они изготовлены из одного "материала":
 Это крайность предельного физикализма и предельно категоричное дискретное мировоззрение, напрочь отвергающее комплементарное ему перманентное (холическое) мировоззрение.

 Уместно вспомнить при этом, как легко, будто играючи, Д. Дойч расправляется в тексте этой главы с холической интепретацией квантовой механики Д. Бома (со скрытыми переменными), отождествляя её с идеей "волны-пилота" де Бройля. Метод математически прост: якобы слишком сложные расуждения Бома можно в дискретной теории существенно упростить.
 Так целую линию в упрощении (не всегда такие аппроксимации уместны) представляют совокупностью некоторого количества точек, используя тот факт, что точки "лежат" на линии, а еще точнее говоря, совпадают с ней.
 И так непрерывную функцию математически выражают суммой дискретных величин (в даном случае, не арифметической суммой, а квантовой суперпозицией)

 Проблема методов, имитирующих математически "переходы между качеством и количеством" вроде "перехода" от многоугольника к окружности при стремлении к бесконечности числа его сторон (к таким методам высшей математики относятся и дифференциальное-интегральное счисление, и "гармоники Фурье") состоит в том, что они прекрасно работают при описании квантитативных процессов, которых в мире, особенно в конце ХХ века, большинство, но ничего не говорят о квалитативной эволюции мира, о той причинной реальности образов, которое лежит в основе и объединяет дискретную математику с перманентной (это два фундаментальных и противоположных воззрения человечества на два соответственно способа бытия мира: в пространстве и времени)
 А философское обоснование различий между природой мира квалитативной и квантитативной, в том числе кардиналное отоличие квалитивной эволдюции от квантитативных - это важнейшая часть "теории всего", так как она находится в основании всех знаний, описывая историю мира, от его создания. И прежде всего, религиозная "теория всего" настаивает на креационной идее сотворения мира Богом в некоторый момент, это был первый акт квалитативной эволюции мира.

 Кроме того, именно критерий (ардинального качественного различия между квалитативной эволюцией подлинного созидания: бытия к жизни, и инволюцией фактического разрушения: бытия к смерти, является решающим аргументом практического разума в оценке квантитативной эволюции техногенной цивилизации по шкале добра и зла, а это значит: по шкале жизни или смерти.

 Итак, описанный нами "материал" предельной дискретности проявляется во всех, до сих пор описанных "нитях" Д. Дойча. Говорит ли он:

- о важнейшей для него многомировой интепретации квантовой механики ("первая нить"), он прибегает только к авторитетам дискретных источников, квантовую теорию поля (холическое мировоззрение в союзе с дискретным) вообще не упоминая

 - о теории познания, и здесь для него объектом рассуждений выступают проблемы эпистемологии группового познания (вторая "нить") и его эволюции, а о гносеологии - теории познания уникальной личности, нет речи вообще. И в историческом дискурсе познания он таким образом занимается только связью прошлого с настоящим - ретроспективной рекурсией к архетипам описательной реальности, перспективую рекурсию (дающую возможность гнозиса) отсекая напрочь
 Результат такого познания нам очевиден: автор желает описать "обьективную реальность" вещества - но при этом неизбежно, ибо так устроена структура реальности вне его теории, выдаёт за таковую объективную действительность научного языка в архетипах мировых эпистем, то есть его многомирие есть мультиверс вещных систем гипотетического знания о вселенной (описательной реальности тела-сознания человека)
 Правда, это такой мультиверс, который вторгается в подлинную реальность, в двойной универсум веществ и вещей циклами квантитивных эволюций.

 Что же должен описыват такой мыслитель в своей "третьей нити": теории мировой вычислимости?
 Вероятно, искать пределы приложения этой механической вычислимости в реальном мире, где действует определенная мера хаоса, и при этом оперируя понятиями дискретной математики, свойственными кибернетике и информатики, и по возможности игнорируя холическую часть математической сокровищницы?
 Посмотрим, так ли это.

 3. Теория вычислений

 На самом деле автору нужно определить границы между сферой мультиверса (это область "теневых фотонов") и универсумом научного наблюдателя (где проявляются световые фотоны, а "теневые" с ними лишь способны взаимодействовать)
 Для этого он прибегает к авторитету компьютерного моделирования, сперва описав виртуальную реальность, способную быть симулированной компьютерными сетями (5 глава), то есть компьютерно-сетевой мультиверс восприятия и ориентации, и затем определяя границы его применимости в универсуме (6 глава)
 Обе эти главы посвящены фактически двуединству реальности как "психофизической" и в этом отношении очень интересны и полны тонких наблюдений. Конечно, сам автор модели не применяет такого крамольного для чистой науки термина как "психофизическая реальность", он выражается в своем духе совершенно иначе, говоря о "самоподобии физической реальности".
 Ибо для образцового материалиста, а предельный физикалист таковым и является, обо всём многомирии следует говорить всё-таки как о квазиединой "физической реальности". И не забудем, что у Дойча главный элемент всей системы мультиверса: разумный наблюдатель находлится всё-таки в универсуме, где и возникает интеференционная картинка фотонов "световых" и "темновых".

 А нам необходимо конечно корректировать сугубо дискретную ориентацию автора модели и указывать на влияние перманентных образов причинной реальности (данных субъекту восприятия в теле-сознании человека), установив онтологическое различие между физическим отражением в подлинной реальности веществ, и материально-квантовым отображением в описательной реальности вещей.

  5. Глава. "Виртуальная реальность"

 Автор по традиции мтериализма рассматривает прежде всего виртуальную реальность, создаваемую машинами: такими как наример, как тренажер, имитирующий у человека полет на самолёте или поездку на автомобиле, к этой же категории приборов относятся и видеоигры.
 Эта называемая также по традиции "внешней" реальность искуственно имитирует, как полагает автор, некие образы, вызывающие у человека привычные ответные реакции образов чувств.
 Следующий путь рассуждений: понятие генератора виртуальной реальности. Так, видеоигра есть такой генератор - причем надо полагать это представление об игре как наборе физических предметов, но и обладающих некой программой (программа в такой модели есть часть также физической реальности)
 Для представления о границах генерирования вводится также же многознчительное понятие "репертуар генератора виртуальной релаьности" (такое понятие термина "репертуар" уже наводит на мысль о теориях архетипов, имеющих нравственные сюжеты и репертуары сюжетов)

 Виртульная реальность, моделирующая обычное восприятие (и как-то его характеризующее, в частности, по мнению Дойча, она характеризует безраничные возможности мультиверса), как уверен автора модели, вызывает у человека, испытывающего эффект виртуальной реальности, уникальные отклики "внутренней реальности" тела-сознания человека.
 И вот это "внутреннее" есть нечто иное, согласно модели автора, что в виртуальную реальность не входит, и что имитировать, искусственно вызывать затруднительно. И кроме того, это могло бы привести к подмене личности человека (весьма тонкое замечание в духе теории сознания)

 Именно физическая реальность, которую ограничивают только законы природы (устанавливаемые наукой), как он полагает, также включает в себя и гипостазируемый им мультиверс различных миров, так что и виртуальную реальность, создаваемую действием машин, он готов считать существенным проявлением такого "многомирия"

 Следующее понятие, вводимое автором модели - "генератор образов" виртуальной реальности. Образы соответствуют онтологии органов чувств человека: визуальные, слуховые, тактильные (осязание), обонятельные и вкусовые, чувство равновесия в пространстве.
 Соответственно по традиции материализма сам источник образов различного онтологического характера в этой модели внешний и относится к "физической реальности", а к ней относится и физическая реальность вне тела, и в самом физическом теле человека, которое является полноправной частью внешней "физической реальности".
 Итак, автору приходится "внутреннее" восприятие человека помещать где-то вне физического тела, что значит - и вне мозга? А головной мозг есть несомненный в понимании материалиста источник сознания.
 Итак, остаётся только представить себе, что мозг генерирует некую "внутреннюю реальность", которая и реагирует "изнутри" на генерацию образов и виртуальных реальностей "извне".
 Источники субъектного восприятия при этом модели объективистов также помещают вовне.

 Хорошо, но что имитирует виртуальная реальность в этом "вне"? При "осознанном сновидении" человек с помощью специфических восприятий как будто от органов чувств физического организма-тела человека, которые на самом деле во время сна не действуют (глаза вообще, как правило, закрыты), "видит", "слышит", тактильно "ощущает", "обоняет" такие объекты, материальные предметы (или воспринимает такие образы) которые в физической реальности веществ предметно не существуют. Но их восприятие у "снонавта" ничем не отличается от обычного физического восприятия.
 Если речь идёт о "виртуальной реальности" как действии тренажера, имитирующего для испытуемого полёт самолета наяву, то автор книги вправе сказать, что в основе его действия те же физические природные процессы, что действовали бы и на реальный самолёт (объект имитации), и что действие в имитаторе осказывается на те же физические органы чувств человека, что и в имитируемой системе оказываются на лётчика.
 А в осознанном сновидении?

 Это следствие многомирия, которое способно такие образы подобной "виртуальной реальности"  генерировать?
 Если и так, то не внешнего мультиверса, не от "физической реальности", которая всегда действует соответственно через физическое организм-тело человека и его органы восприятия (эту же мысль мы находим и у Шопенгауэра в его работе "Воля и представление"), а только от "мультиверса", присущего телу-сознанию.

 О ложном - дискретном понимании действия образов якобы "физической реальности", присущем физикализму Д. Дойча"

 Материализм и характеризуется пониманием образов как фактов именно физической дискретной реальности вещества, и это значит, что в их понимании образ есть нечто такое "целое", которое состоит из частей и потому воздействует непосредственно (основной принцип восприятия материи в материализме) на дискретные "органы чувств" животного (включая и человека)
 Один из величайших учителей эйдетического материализма, предшествующего европейской философии и науке, Платон вероятно так и представлял себе вечный идеальный эйдос цветка: как идеографический образ эмпирического цветка, состоящего из отдельных заметных частей: побега, лепестков, "чашечки" (цветоложа) и так далее. Части тел растений подробно описываемы в ботанике, и хотя этот частично-цельный способ анализа тела: как такого абстрактного описания вида, которое по ряду характерных пространственных черт-идей функционально применимо для организмов-тел конкретных особей этого вида, появился гораздо позже платонизма, но был им конечно вдохновлён.

 Но мы полагаем, что идеографические образы тела, которые называем "причинными телам", и поставим в вершину иерарии управляемой триединой реальности (хотя бы и причинного живого тела растения) цельны, именно потому и способны себя отображать и так себя уникально реплицировать в подчиненных субстанциях, которые могут быть выступать как совокупность систем-частей дискретно (сами же могут быть также неразрывными образами)
 Тогда эффект составимости образа (например, организм-тело цветка, причем организм есть интерьер, а тело - экстерьер, состоит из таких-то и таких-то частей и органов жизнеобеспечения, взаимодействующих так-то и так-то) возникает ввиду свойства образа-целого (цветка в целом) отображаться в других образах квантовой системы - дискретных частях цветка.

 Чем эта мысль так замечательна и глубока, будучи присуща и "профетическим фазам" древнейших мудростей?
 Хотя бы тем, что и в математике, этой "царице" точных и естественных наук, а вслед за ней в целой череде других наук, описывающих законы природы и общества, его языки веры и знаний, комплементарные законам мышления, мы увидим тот же эффект действия фактора перманентного, холического (присущего времени, "ян": "_") на дискретное (присущее пространству, "инь": "_ _") в эффектах континумов времени-пространства и пространства-времени (парадигмы "сильный ян": ян-инь и "сильный инь": инь-ян)
 Если говорить о математике, то и в геометрии, но и не только там, и в алгебре. Говоря конкретнее:

- в самом понятии числа (соединяющего свойства порядковости и количественности как соответствущих образов в образе числа как целого контейнера, свойства которого можно наблюдать как в числе самом по себе, в идее числа как такового, так и в числе как части числовой оси)
- в эффекте формирования множеств (и множеств, порождающих множества, которые не содержат порождающее в себе)
- и таков же принцип формирования конейнеров языковых значимостей, этих взаимодействующих "семантических полей"
- в принципах появления по мере развития математики, тем более интуитивной её части: математики сугубо перманентной, всё новых математических объектов, соответствующих потребностям тех естественных наук, понимание которых математика обслуживала и понятийность которых она своими уже ей присущими закономерностями и формами определяла как "царица" наук.

 Но очень многие физикалисты нейробиологи еще в ХХ веке всерьёз считали, что когда "мозг видит" окружность, например, то некие потоки импульсов в нейронах под действием нервных импульсов от органов чувств приобретают видимую круговую траекторию, а когда нужно вообразить окружность, нейронные сети её исчисляют и фигурально в действии нейронов воспроизводят.
 Многие кибернетики были также убеждены, что если человек-стрелок целится в далёкую мишень и точнейшим образом поражает её стрелой (иногда приходится при этом еще и делать поправку на ветер), то это значит, что в его мозгу происходят, хотя и бессознательно, соответствующие баллистические расчеты траектории стрелы  подобные тем, способностью к которым вооружают компьютер боевого робота, чтобы он попадал снарядами точно в заданные цели.
 А "умный снаряд" ХХI века есть еще и сам микрокомпьютер с рецепторами, который способны в режиме актуального времени, настроясь на распознанную цель, корректировать траекторию снаряда, связывая её с переменчивым движением цели.

 Очевидно при этом, что материальную перцепцию живого существа при этом отождествляют с физической рецепцией робота, фиксирущего свои цели, и с его расчетом.

 Заметим, что точное попадание в цель - это еще и свойство некоторых животных, получающих пищу, а пища живая и подвижная, именно таким способом, или же подобным путём ориентирующих себя в пространстве.
 Так, мозгу рыбы-"брызгуна", безошибочно сбивающей насекомое струёй воды, или лягушки, точно целящей в насекомых своим клейким языком и хватающей их с лёту, или личинке "муравьиного льва", метко швыряющей в быстрых муравьев - своих жертв песчинками, или белке, одним прыжком перемахивающей с дерева на весьма отдалённое другое дерево и никогда не промахивающейся, нет необходимости совершать для этих действий какие-то математические расчеты траекторий, производить вычисления большей или меньшей точности.

 Отчего? Да оттого, что перцепция материальной энергии позволяет телу-сознанию живого существа чутко встраиваться внутренними ощущениями в энерго-информационную структуру материальной матрицы окружающего мира, где его цели, как и его же тело, занимают вполне определённые места-пространства. В результате потенциальные траектории между источником ощущения и его целью могут быть актуализованы в движениях вещества подлинной реальности физических организмов-тел.
 Когда заяц, убегающий от лисы, "петляет", совершая резкие и неожиданные повороты или выписывает "фигуры" в воздухе, а лиса старается повторять всего его кульбиты, чтобы не промахнуться, точно следовать за траекторией движения жертвы и догнать, успех той или иной стратегии вероятно зависит от того, кто ощущает энергии окружающей среды лучше и реагирует на изменение ситуации быстрее.
 И это настолько же просто (ибо не требует никаких расчетов и справочных данных, и это естественное движение по энерго-информационным "рельсам" реальности), насколько сложно, скорее всего, восприятие этих строк читателю, для которого такая картина мира далеко не очевидна.

 Что же происходит, если человек с дискретным техногенно-математическим пониманием мира, согласно которому робот-компьютер, весь "интеллект" и "разум" которого - расчет, а восприятие мира есть рецепция физических энергий, видит мир и воспринимает его образы, подобно человеку, обращается к "идее бога", как он это понимает?
 Тогда человек уподобляет живого Творца, создавшего мир, который не мог бы появиться, если бы определенные константы мировой динамики не составляли точнейшие и вполне определённые величины, инженеру, в своём проекте производящему в соответствие со справочниками определённых материалов точные расчеты статики, устойчивости к нагрузкам и динамики проектируемой конструкции, и всё строго по одним и тем же формулам (алгоритмам)
 Разве такой "Творец" не напоминает огромный квантовый компьютер неимоверной быстроты расчетов, сложности и точности, с беспредельной "памятью", попросту рассчитавший мир заранее или же постоянно рассчитывающий, если мир нужно корректировать в режиме актуального времени ввиду неадекватного действия хаоса?

 Да, кибернетическое технизированное сознание в действии программы-техносубъекта так и подменяет в своём богоборчестве Творца проектом мира-счетной машины, сколь угодно сложной и составной (в данном случае это проект квантового многомирья как "физическая реальность"), которая попросту всё возможное в универсуме, в том числе и эффект человеческого разума, рассчитывает, насколько это необходимо и достаточно, согласно своим прогаммам и их алгоритмам.
 К тому же, такая машина, согласно этому же мировоззрению, возникла якобы сама по себе, закономерно или случайно, и сама по себе корректирует себя, контролирует и усложняет в процессе эволюции.

 Автор модели многомирья Дойч ошибочно считает универсум только лишь физическим универсумом вещества и не менее ошибочно вменяет ему принцип мультиверсальности, присущий материальной описательной реальности.

 Творение мира Словом от Бога (логосом, цельным образом), при котором необходимый набор мировых констант появляется уже как следствие, это такая концепция научно-религизного сознания о цельной, неразрывной, энергии времени в причинных образах Творения, способной к репликации путём отображении себя в дискретности физических объектов мирового пространства, которая богоборческим философиям и наукам чуждо.

 6 Глава. Универсальность и пределы вычислений

 Следующая задача автора есть определение границ математически возможного и логического именно в физической реальности, не с точки зрения математики абстрактной, но кибернатической математики реальных вычислительых устройств, способных генерировать чувственно воспринимаемые образы и "виртуальные реальности".

 Понятие виртуальных реальностей и их компьютероподобного генератора вообще очень важно для теории многомирья Дойча именно как реальности физической, тогда как математика вообще кажется автору слишком абстрактной, чтобы полностью своими методами определить границы физической вычислимости. Так как он не может исключить из математики её перманентную часть, она кажется Дойчу наименее реальной и наиболее сомнительной, в математике ему видится внутреннее противоречие.

 Это противоречие ему нужно учесть, исключив из своего гипотетического могомирья невзможные по законам физики, допустимые по законам метематики и логики вариации реальностей (ему кажется, что физикой отбор и ограничивается)
 На самом деле, универсум (об архетипам мы уже не говорим) есть двуединая реальность, не только физическая, но в самом математическом мультиверсе описательной реальности очевидно есть некая экзистенциальная грань истины, которая отделяет в теле-сознании человечества фанастический мультиверс от универсального мультиверса с соблюдением мировых законов, который может быть реализован в универсуме.

 Другой вопрос, уже вне теории Дойча, что эти законы не сводятся только к физическим, как это кажется автору модели, а определяющие законы - любви, морали и разума, требующие активного, разумного и благого управления миром от его Творца, вообще не относятся к компетенции точных наук, а скорее относятся к монотеическим религиям Откровения.

 Вторая задача автора модели - концептуализовать идею некоторого вселенского компьютера, который генерирует многомерную физическую реальность как раз физически возможных миров. Те миры из них, которые не есть сам универсум (он есть только один из миров), являются по отношению к нему виртуальными, а этот термин значит: потенциально возможными как гипотетический универсум.

 Поэтому автор гипостазирует универсальный генератор виртуальных реальностей, а сам их список есть бесконечный или конечный, но очень большой репертуар.
 Этот репертуар ему сразу же необходимо категорически разграничить с великим множеством вариаций логически-гипотетичсекого мультиверса, которые нереальны с физической точки зрения, не могут быть вычислены в физической реальности и потому не входят в репертуарьный спсок любого возможного генератора виртуальных реальностей.
 С точки зрения теории множеств, это есть множество подмножеств от данного множества репертуаров, потому Дойч апеллирует к именам трёх авторитетов:
 Во-первых, конечно Г. Кантора, автора теории инфинитных множеств, затем А. Тьюринга, давшему универсальное определение компьютерной вычислимости мира, и К. Гёделя, автора теоремы о неполноте рациональной науки, причем последние использовали "диагональный аргумент" Кантора.

 Д. Дойч поступает для решения своих задач остроумно. Для начала он конципирует понятие физически невозможной среды CGT-среды, котоорая замечательна тем, что она сама по себе невозможна для реализации в среде действующей виртуальной реальности - физической, но как бы существует, и частями своими вторгается в моменты различных и вполне возможных репертуаров действующих виртуальных реальностей.

 Она существует в теоретической математике, и вторгнутся может в способный к действию репертуар только своей частью и в некоторые моменты своего сходства с виртуальными реальностями этого репертуара.
 Это напоминает нам поведение фанатического мультиверса на небесных зонах описательной релаьности тела-сознания человества.
 Очень удачно и название CGT-среды: с одной стороны, это аббревиатура имен трёх мыслителей, к которым апеллирует автор, с другой же стороны, это анаграмма английской фразы: "CantGoTu", «Can’t go to» («Не могу пойти в…»).

 Цитата из 6 главы:

 "Как я уже сказал, такая универсальность была впервые изучена не физиками, а математиками. Они пытались придать строгость интуитивному понятию «вычисления» («расчета» или «доказательства») в математике. Они не учитывали, что математическое вычисление — это физический процесс (в частности, как я уже объяснил, процесс создания в виртуальной реальности), поэтому путем математического рассуждения невозможно определить, что можно вычислить математически, а что нельзя.
 Это полностью зависит от законов физики. Но вместо того, чтобы пытаться вывести свои результаты из законов физики, математики постулировали абстрактные модели «вычисления» и определили «расчет» и «доказательство» на основе этих моделей"

 Комментарий

  Точнее, с нашей точки зрения, было сказать: «путем математического рассуждения невозможно определить, что В ФИЗИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ можно вычислить математически, а что нельзя», и что «это, то есть вычислимость в физической реальности, полностью зависит от законов физики».
 Но физикалист Дойч не специфицирует двойственность онтологии: подлинной реальности веществ и реальности описательной: реальности математических объектов.
 Итак, описанные им таинственные CGT-среды, которые не входят в репертуары физических генераторов виртуальной, то есть возможной, реальности, и поведение которых ПОЭТОМУ в отношении любой виртуальной реальности,которая становится физической  (и входит списков репертуаров), характеризуется только посредством НЕПОХОЖЕСТИ.

 Эти CGT-среды есть попросту такие реальности из описательных мультиверсов (математических рассуждений и математической логики, у которой далеко не всякий объект имеет свой референт в подлинной физической реальности) которые НЕ могут войти в универсум, где законы реальности универсума не должны нарушаться и не нарушаются.

 В этом и суть его обращения к теории инфинитных множеств Кантора (которую по сходству онтологических задач и принципов использовали и Гёдель, и Тьюринг), который своим понятием мощности (кардинального числа) инфинитных множеств, подчиняющегося счетным законам математики, попросту поставил границы между дискретной и перманентной математикой. Это и граница между исчислениями всех элементов математического мультиверса и таких - виртуальных элементов того же мультиверса, которые могут быть реализованы путём рекапитуляции в универсум (по Дойчу, они и входят в репертуары виртуальных генераторов), где необходимо соблюдение всех законов природы, общества и Бога.

 Задача автора в этой главе - определить принцип универсального (и конечно же, компьютерного) счисления, на котором основана физическая реальность всего многомирья реальностей, гипотезы которой он отстаивает.
 Эти принципы он находит у А. Тьюринга, а в 10 главе расширит теорией К. Гёделя.

 Аргумент к Г. Кантору и его теории инфинитных множеств

 У Кантора, а затем у Тьюринга, Гёделя и Дойча используется «диагональное доказательство», указывающее на то, что мощность множества всех подмножеств данного множества имеет бОльшую мощность, чем само множество.
 Почему этот агумент "диагональный"? Потому что в прямоугольной матрице, где по вертикали строк отложено счетное множество а по горизонтали подмножества данного множества, именно множество чисел на диагонали есть такое множество, которое охватывает элементы всего счетного множества. К нему всегда можно создать дополнение, изменив элементы (в двоичной системе заменив нуль на единицу и единицу на нуль) и таким образом возникает множество, не входящее в исходное счетное именно ввиду внесенных изменений.
 Это означает, что множество всех подмножеств данного счетного множества не является ему взаимно-однозначным, не является счетным, не равно по мощности, и мощность множества подмножеств больше чем мощность самого множества.

 Это доказательство конечно имеет особый смысл именно для инфинитных множеств, у которых мощности являются кардинальными числами и не совпадают с бесконечным количеством членов множества.
 Г. Кантор рассматривал при помощи "диагонального" аргумента неравномощность инфинитного множества действительных чисел и натуральных. Причем мощность множества первых оказалась минимум на одно всегда больше второго множества и эта единица есть допополнение диагонального множества. А множество действительных чисел оказалось несчетным.
 После этого Кантор выстроил иерархию кардинальных чисел - мощностей инфинитных множеств (иерархию "алефов"), состоящую из уровней с различной степенью сложности организации инфинитного множества.
 В основе его пирамиды "алефов" лежит счетное множество натуральных чисел (алеф нуль), это множество (и все ему равномощные, куда входит множество чисел вычислимых) являются, с точки зрения нашей модели, универсальными, то есть множеством величин универсума, отличающихся качественно от множеств чисел, характеризующих организацию архетипов (например, вещественных чисел, обслуживающих мультиверс)
 Математика показывает, что и следующий уровень иерархии "алеф один" - множество порядковых чисел является счетным, то есть, как мы понимаем, универсальным.

 Инфинитное множество (бесконечных и вполне упорядоченных чисел), с нашей точки зрения, есть ни что иное как совокупность потенциально бесконечного количества элементов мультиверса описательной реальности, из которых стать часть универсума может только строго ограниченное, конечное количество множеств.

 Ввиду этого факта, открывшего теорией инфинитных множеств Кантора возможность развития перманентной математики, в ней возникла плодотворная теория функциональных отображений, описывающая взаимодействие между функциями-образами и их дискретными отображениями во множествах. Но нам сейчас, как и Д, Дойчу, важна другая сторона творчества Кантора: а именно счетная математика, обращенная к возможностям подлинной физической реальности.
 Именно по этой причине "диагональный аргумент" Кантора так важен для рассуждений Д. Дойча. Счетные множества (равномощные множеству натуральных чисел или множеству порядковых) характеризуют универсум физической реальности, несчетные множества (неравномощные множеству натуральных чисел и порядковых) можно с этой точки зрения рассматривать как негодные математические абстракции.

 Описанная нами выше формулировка «диагонального доказательства» строго сответствует уже высказанным нами соображениями, исходящими из особенностей структуры триединой реальности.
 Чего добивается Дойч, пытаясь определить границы физической реальности ( в репертуаре генератора виртуальных реальностей) в сравнении с бесконечным количество логически-математически возможных, но невозмоных физически, реальностей, названных им CGT?
 
 То, что их заведомо больше чем физических возможностей расчета и воплощения в любом репертуаре генератора виртуальных реальностей, как раз и доказывает «диагональный аргумент Кантора».
 Попросту он подсказывает читателю мысль о том, что реальный принцип физической вычислимости положен в основу принципа действия того гипотетически возможного гигантского механизма-компьютера вселенной, который генерирует еще более гигантский «репертуар» физической реальности вселенной (а этот репертуар есть ни что иное как список возможных реальностей, многомирье)

 Далее мы пропускаем главу 7, целиком посвященную философии науки Д. Дойча, по своему очень интересной, где он проявляет широту своего мышления и эрудицию, но не столь существенную для изложения материала, с нашей точки зрения. Не говоря уже о том, что там автор, на наш взгляд, излагает всю глубину своего непонимания как философского "индуктивизма", так и веры как способа познания вообще, и это не делает его точку зрения глубокой по существу, зто делает его мировоззрение чрезвыйчайно догматичным.

 Мы переходим к четвёртой и последней "нити" в его "теории всего".

 4. Теория эволюции (близкая к идеям Докинза)
 (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.339, подраздел "2. "Меметика" Р. Докинза и его последователей")

 Глава 8. Важность жизни

 Цитата:

« Мнения относительно того, какие аспекты мира заслуживают понимания, а, следовательно, и относительно того, что является глубоким и фундаментальным, безусловно, различны. Одни говорят, что любовь — самое фундаментальное явление в мире. Другие считают, что, когда человек выучит наизусть определенные священные тексты, он поймет все, что стоит понять. Понимание, о котором говорю я, выражается в законах физики, в принципах логики и философии»

 Комментарий

 Автор иронизирует о религиозных людях, которых недолюбливает потому что не понимает, хотя в то же время он прекрасно знает, что у науки есть свои «священные тексты».
 Правда, их ценность сравнительно с ценностью текста Библии он, как человек знания, понимает и особо ценит по-своему, так как философия и наука, эволюционируя вместе с обществом, методологически верным путем в знаниях и мировоззрениях концентрируют, концептуализуют, систематизируют путем создания структуры универсалий философского и научного символически-знакового языка, выстраивая иерархически, опыт и мудрость системных человеческих пониманий мира.

 И для него не существует тот  довод, что Библия, в свою очередь, концентрирует, систематизирует, выстраивая иерархически, и переводит на естественные языки образно-символически выраженную мудрость Бога, данную для людей и сохраняемую в Священных Писаниях, и эта мудрость, познаваемая путем любви и веры, есть основа основ.

 И он понимает очень хорошо, что сакральные тексты науки человеку недостаточно просто "вызубрить", что их нужно понять и внедрить в систему своих знаний о мире, основанную на личном опыте, который впрочем есть и часть опыта группового, и в цельное мировоззрение, чтобы правильно понимать явления природы, общества - всего, что  происходит с ним, с другими и вообще в мире.
 Но это знание и понимание природы философских и научных теорий, приближенное к личной практике, он не распространяет на знания человеком Священных книг религий, так как вообще считает, что они содержат не важные людям знания, а лишь заблуждения, будучи путем вообще ложного или по крайней мере несовершенного для невежественного человечества древности способа познания мира путём веры неведомому высшему Существу, якобы создавшему мир (если говорить о религиях уже на стадии монотеизма, то есть авраамических религиях Откровения)
 Атеисты убеждены, что на самом деле просто некоторые люди, ведущие адепты религий, называвшиеся жрецами или священниками, или пророками, или мессиями, или апостолами, выдавали свои мысли и идеи, иногда неглупые, но по большей части антинаучные, за слова этого неведомого Существа и как таковые записывали в религиозных трудах, сакрализуемых другими адептами.

 Между тем, полноценная этническая религия (а христианство, как и ислам, становится этническими религиями многих народов во многих поколениях, хотя в каждой этнической среде по-своему модифицируясь под культуру-носитель) есть более чем просто верование (человек способен поверить во многое), но это есть коллективная религиозная практика (и религиозной морали требуется личное практикование её человеком, такова школа познания добра и зла по их плодам), вплоть до реализации эсхатологических и сотериологических основ религий.

 А практика и в вере, и в науке (направлямая при осуществлении полноты опыта теорией) обладает свойствами убеждения, свойствами отсеивать ложное от истинного. Это происходит мере того, как люди познают на своем, нередко весьма горьком опыте, плоды добра и зла и сознательно сравнивают с тем, что было засеяно.
 Так только и возможно человеку, и это происходит в земной "школе народов" под руководством Учителя учителей, отделить формальную теорию морали от неформальной практики, которую ощущаешь "на своей шкуре", зло от добра, ложь от правды.
 Тем более, что у религии есть свои знания, а у научных знаний есть свои сакральные "религии" со своими догмами.

 Цитата:

 «Аристотель полагал, что Вселенная состоит главным образом из того, что мы сейчас называем биосферой (область, содержащая жизнь) Земли, с немногочисленными дополнительными деталями — небесными сферами и внутренней частью Земли, добавленными сверху и снизу (комментарий: в том и дело , в что те времена вселенная для философ-ученых ограничивалась Землей, что давало свои масштабы ценности всему земному, а что здесь ценнее жизни для человека?)

 Если в вашем Космосе биосфера Земли — основная составляющая, вы, естественно, будете думать, что деревья и животные по меньшей мере так же важны, как горы и звезды в великой схеме вещей, особенно если вы плохо знаете физику или биологию. Современная наука пришла к почти противоположному заключению»

 Комментарий

 В том-то и дело, но для автора модели это как раз свойство техногенной философии и науки и кажется признаком прогресса знаний. И дело тут не физике и биологии (хотя техногенная наука создала конечно свои специфически математизированные варианты этих наук), дело во взаимной оценке этих наук в «теории всего», в характере знаний:  научно-атеистических и материалистических, либо научно-религиозных)

Цитата:

« Коперниканская революция поставила Землю в зависимость от центрального неживого Солнца»

 Комментарий

 Один из самых безумных доводов автора, который словно в данном случае не понимает, как неживое может служить живому, уж тем более живому и разумному, и целенаправленному. И это не значит, что обслуживаемое живое зависит от неживого, и не точнее ли сказать, что живое зависит от другого живого? Вероятно, это непреложно только для того, кто верует в живого Бога, и в то, что человек сотворён от жизни вечной и надлежит жизни вечной, а на Земле, где живое  сопоставлено с неживым, а жизнь со смертью, он временно.

 И причем тут «коперникианская революция» именно к оценке жизни? Даже если бы Солнце вращалось вокруг Земли, без него жизнь на Земле невозможна, так что налицо та же «зависимость».

 Скорее научная революция Д. Бруно сыграла важную роль в обесценивании земной жизни для атеистической науки, «сделав» и Землю, и её жизнь мельчайшей частицей неживой вселенной и её гигантских галактических механизмов, лишь с гипотетическими вкраплениями жизни на некоторых планетах – там, где каким-то образом существуют подходящие условия. А их наличие для большинства научно-атеистических теорий есть вообще случайное следствие игры природных сил (в ином случае, говоря о закономерности появления жизни во вселенной, атеистам-материалистам, сторонникам автоматической эволюции, приходится прибегать к абстрактным идеям вроде: "жизнь укоренена в свойствах материи")

 Далее Дойч, постепенно переходя к тематике биоэволюции, резко и с язвительностью критикует позитивизм науки во времена его детства, при этом сильно, а не «слегка», как утверждает сам, утрируя. Он описывает столь дикую картину абсурдного редукционизма химии к физике и биологии к химии, который мог быть предметом веры только у самого одиозного радикала-позитивиста.
 И вот далее его уже не менее резко унесло в сторону  того, что он сам же криктиковал: говоря о якобы молекулярной основе жизни, он не менее резко прибегает к тому же крайнему редукционизму (сводя биологический фактор к молекулярным теориям физики и химии), в котором обвинял позитивистов, «неправильно» учивших его в школе. Впрочем, для физикалиста и нет другого пути.

 И это произошло незаметно для него самого. И это проявление тех на самом деле фундаментальных законов морали познания,  которые находятся в основе бытия, знаемого (и знания о нем) еще более глубокой  фундаментальной – онтологической (атеист Дойч не относится серьезно к концепции о том, что любовь создала мир), чем законы физики, им возведенные на пьедестал  иерархии знания (еще выше математических законов)
 .
 Затем автор модели, рассуждая о поведении некоторых особых молекул-репликаторов (носителей жизни) подводит читателя к идее «вселенной Докинза», к «меметике», где действуют мемы-репликаторы, и к миру генетики, заявляя:
 "Однако вся жизнь на Земле основана на репликаторах-молекулах. Они называются генами, а биология — это изучение происхождения, структуры и деятельности генов, а также их влияния на другую материю"

 Далее автор занят ни чем иным, как созданием откровенно ложной генетики, делая антинаучные утверждения, которые показывают как решительно он стал на путь искажения реальности. Он вменяет "генам-компьютерам" то, что можно им вменить только гипотетично и только будучи рьяным физикалистом, но в самой генетике нет и быть не может теорий и таких описаний функций генов, о которых он пишет:

 "Подобным же образом существуют гены, которые содержат особые инструкции о том, как и когда должны быть скопированы они сами и другие гены, а также инструкции для производства следующих организмов того же вида, включая те молекулярные компьютеры, которые вновь выполнят все эти инструкции в следующем поколении.
 
 Также существуют инструкции, сообщающие, каким образом весь организм в целом должен реагировать на раздражители, например, когда и как он должен охотиться, есть, спариваться, драться или убегать. И так далее"

 На самом же деле, когда генетики пишут для читателей популярных журналов о том, что "открыт ген, отвечающший за" и далее приводят какую-то норму поведения животного или человека, то это из области чистых предположений и спекуляций, даже если идет о гене, собирающий некое вещество с гормональными функциями. Программирование поведения особи в генах никогда не было обнаружено, а также в генотипе особи нет информации о расположении органов особи её вида, их взаимодействии в целом организме, и так далее. В генотипе животного или человека также нет никакой информации о том, как выглядит тело особи этого вида или человека.
 Клетки живой ткани, где реализуется код ДНК при помощи кодов РНК и соответственно транслируются разнообразные белки, являются производителем живых веществ (и материи), но не органов тела, которое вырастает в период эмбриогенеза особи и человека в матке родительницы.
 Эмбриональное формирование организма особи биоса или человека и телесного экстерьера (то еть организма-тела) - особый процесс, с иными факторами управления и другой сложности. О программах такого строительства в биологии вообще ничего не известно (крамольные теории морфобразующих полей, вроде модели Гурвича, Казначеева и Михайловой или Шелдрейка и возникли, чтобы заполнить эту зияющую пустоту в естествознании)
 В данном случае ученый самым примитивным образом выдаёт желаемое за действительное.

 Это фундаментальное заблуждение накладывает решаюший опечаток на весь дальнейших расуждений о роли генетической наследственности и генов-репликаторов.
 Причем автор теории двух реальностей, который он выдаёт за одну модель "физической релаьности", но зато "многомировую" (вводя в нее компоненты как ландшафтного архетипа, куда входят и внешние условия жизни особей биоса и людей, и физический генотип, так и мультиверс архетипов описательной реальносии), закономерно преувеличивает роль передачи генетической информации, так как он, не зная иных носителей информации, включает в число признаков организма и форму тела и норму поведения особей биоса или людей.

 И эта двойственность понимания макро- и микро (генетической) эволюции, и эволюции поведения животных, и доминант поведения людей (переходящих в эволюцию человечества, уже не столько внешнюю, сколько внутреннюю и поведенческую, а еще точнее говоря, речь идет о морально-нравственной эволюции в культурогенезе человечества, и в мировоззрениях, и поступках людей) роднит пространство понимания Дейча с аналогичными идеями в пространстве понимания Докинза.
 Эта родственность представлений о мире двух лидеров научного атеизма такова, что Дойч придаёт исключительное значение для эволюционизма работам Докинза (1976-1982 гг), посвященным меметике: науке о генах, которая вдруг стала в еще большей степени (Докинз не был специалистом в генетике, как впрочем и Дойч, что заметно очень хорошо) наукой о "мемах"-репликаторах знаний, культуры и духовной жизни людей.

 Д. Дойч, следуя идее Докинза, соединяет внутренние формы бытия животного (как и человека) с формой его тела и далее раширяя единство на внешние условия его жизни (среды).
 Это и есть аргумент неодарвинизма (присущего и Докинзу, и Дойчу), который таким образом пытается заполнить зияющие пустоты дарвиновского учения: в дарвинизме макроэволюция не соединена с микроэволюцией генотипов, а эволюция новых образующихся видов не дополнена эволюцией сред, в который виды так успешно осуществляют свою адаптацию, что она становится линией качественного прогресса биоэволюции.
 Кроме того, дарвинизм оставляет фактически нерешенным важнейший вопрос об качественном изменении и удивительном усложнении способов восприятия мира и норм поведения особей и групп особей в отношении ареала и различных его видов в популяциях в популяциях при образовании нового вида.
 
 И вот Дойч пишет, продолжая мысль о всеобъемлющей компетенции генов (а значит, и "мемов", так как гены и есть биологические "мемы"):
  "И нос медведя, и его берлога — это всего лишь части среды, которой манипулируют гены медведя в процессе своей репликации.
  Это основанное на генах понимание жизни, — в рамках которого организмы рассматриваются по отношению к генам (комментарий: это микромир) как часть окружающей среды (макромир), — неявно содержалось в основаниях биологии со времен Дарвина, но его не замечали почти до 1960-х годов и не до конца понимали до появления трудов Ричарда Докинза «Эгоистичный ген» (1976) и «Расширенный фенотип» (1982)"

 Таким образом, абстрактная "меметика" Докинза, как её понимает Дойч, есть своего рода "теория всего". Причем не только в биологии и этологии (Докинз по своей основной профессии как раз этолог), но и в отношении дисциплин гумантарного знания об эволюции человечества. А знание о людях, это и знание о знании людей, о процессе познания в сознании, которое, как веруют материалисты, отражает собой "физическую реальность", являясь притом её результатом (мозг есть часть "физической реальности")

 На этом сомнительном пути физикализма Дойча еще сопровождают глубокие по своей ошибочности догмы физического (и химического) редукционизма в материализме:
 "Живые молекулы — гены — это всего лишь молекулы, которые подчиняются тем же самым законам физики и химии, что и неживые"

 Тем не менее, мысль о важности жизни, которая обладает особым свойством сохранять себя в знаниях о себе (не просто тинформации и энергии, но именно знаниях, когда свойством жизни обладает творец) отличает творческую мысль Дойча от тех редукционистов, которые не облаждают знаниями о диалектическом характере человеческого познания.
 Из дремучих расссуждений о реплицирующих и нереплицирующих системах в биосфере на различных её экологических нишах и роли в этом генов, выходит ясная и смелая его мысль - определение важности жизни ждя быти я как такового (несущее в себе также некоторые идеи жизни вечной), которая, конечно же, нуждается в наших комментариях.

 Цитата:

 «Итак, мы приближаемся к причине того, почему жизнь фундаментальна:
 Жизнь состоит в физическом воплощении знания»

 Комментарий

 Мы реалистически дополняем последнюю фразу и она звучит так: «Жизнь мира состоит в физическом воплощении знания о бытии и себе самом, которое выражает и реплицирует само себя.
 Это определение Дойча, не лишенное с нашей точки зрения ограничений, вызванных особенностями мировоззрения автора, требует себе адекватного дополнения: бытие есть реализация знания о себе самом.

 Самая глубокая мысль Дойча о знании (правда, ограниченнаяидеев вселенской "машины Тьюринга): знание о живом мире, знание живого мира имеет для самого мира, порождающего жизнь, онтологическое, экзистенциальное значение
 Говоря о знании (с критериями истины) как силе Творца мы приходим к выводу о том, что бытие мира (знаемое) есть следствие реализации знания о себе.

  В атеистически-материалистической модели Дойча, которая опирается на явление «машины Тьюринга», знание (адекватное информации) есть следствие просто вселенского механизма по генерации реальностней. Но в нашем понимании знание есть свойство живой личности субъекта восприятия, понимания и познания и творца, а это означает, что бытие мира, которое заключается в его реализации, сотворено знающей, живой (а это значит: чувствующей, не только рациональной) и разумной Личностью - субъектом, таким образом реплицирующей знание.

 И сотворенный, управляемый его Творцом мир Земли стремится к состоянию жизни, способной к саморепликации.
 По причинам же диалектических особенностей бытия жизни (противоречий управляемости, извне организуемости,  усложнения с небытием мирового хаоса: источником энергий телесности мира, стремящегося путем энтропии физической энергии простраства и материальной информации времени вернуть системный в первозданное хаотическое состояние вселенской самости), это должна быть и есть не просто постоянная репликация циклов, но и линейная качественная эволюция.
 Усложняемое в эволюции качество управления систем, то есть эволюция систем управления, соответствует последовательно выстраиваемым уровням сложности эволюционной организации мира как системы систем.

 Выходя в своих рассуждениях на уровень истины в оценке жизни, физикалист Д. Дойч словно преображается. Он оставляет оисание гигатских механизмов в прострах вселенной и говорит о силе жизни и человеского разума, стремящегося сохранить жизнь на планете и способной внросить изменения даже в реалии Большого космоса - если через миллиард лет спасут Солнце от её "естественной гибели" как жизнетворного светила.
 И вот автор уже пишет:

 "Цвет Солнца через десять миллиардов лет будет зависеть от гравитации и радиационного давления, от конвекции и нуклеосинтеза. Он совсем не зависит от геологии Венеры, химии Юпитера или рисунка кратеров на Луне.
 Но он зависит от того, что произойдет с разумной жизнью на планете Земля. Он зависит от политики, экономики и результатов войн. Он зависит от того, что делают люди: какие решения они принимают, какие проблемы ставят, какие ценности выбирают и как ведут себя по отношению к детям.
 От этого вывода нельзя уйти, приняв пессимистическую теорию относительно перспектив нашего выживания. Такая теория не следует ни из законов физики, ни из любого другого известного нам фундаментального принципа: ее можно доказать только на человеческом языке высокого уровня (например, «научное знание опередило моральное знание» или что-то подобное)"
 
 Какой скачок разума и какие духовные прозрения, стоит только ученому обратиться к традиционным ценностям этнических культур, из которых ценртральная - жизнь! Еще недавно он рассуждал о гигантских механизмах вселенских галактик и их неотвратимых законах природы, так что жизнь не имеет для этой чудовищной машины якобы никакого значения.
 И вот он уже говорит об отношениях родителях к детям, то есть о семье и любви как неких..фундаментальных принципах бытия на якобы крошечной песчинке вселенной - планете Земле. И он уже говорит, хоть и гипотетически, о "моральном знании". А ведь именно это знание имеет творческую силу у человека, у людей.
 И как же он прав, говоря не только о силе истинных знаний, но и о судьбоносной силе любви, а потому и значимости семей и в сетях об отношении родителей к детям.
 Эта правота в ценности любви и морали, потребной и выживанию человечества и выживанию всего живого на Земле, и для бытия Земли и мира.
 
 Достоинства и недостатки концепции времени мировой эволюции от Д. Дойча   
 (заметки к 11 главе "Время: первая квантовая концепция")

 Начнём к диалектики двух концепций эволюционного хроноса завершенных по длительности моментов:

 1. традиционный тезис линейно-векторного динамичного хроноса

  Моменты, отмеряющие эволюционное время (мы говорим конечно о тех моделях, где эволюционное время вообще квантуется моментами) являются определенными по длительности, то есть завершенными, следуют один за другим (каждый последующий возникает только после того, как предыдущий заканчивается)
 Принцип квантования эволюционного хроноса некоторой системы (мира как системы, биосферы Земли как системы) заключается в том, что каждый момент из цепочки характеризуется каким-то своим качеством происходящего в его пределах, то есть содержит некое событие (как со-бытие обстоятельств места и его хроноса)
 Принцип эволюции проявляется в том, что система  в целом с каждым таким мометом становится упорядоченнее, сложнее и в некотором смысле совершеннее - он улучшается.

 Подобной структурой является составленная официальным естествознанием геохронологическая шкала развития Земли и биосферы, разбитая на эры и периоды. Однако на ней можно заметить, что между эрами и периодами постоянно возникали некие периоды массового вымирания форм жизни (причем масштабу предстоящего обновления соответсвует и масштаб массового вымирания)
 Таким образом, можно судить о том, что между событиями квалитативной эволюции биоса в её моменты могут существовать интервалы инволюции, где вектор хроноса как бы направлен обратно обычному направлению вектора эволюции: а именно, к разрушению системы, упрощению (технологически мы уже знаем, что в такой период суммарная энтропия системы больше нуля, а это значит, что внешнего компенсирующего управления или нет вообще, или компенсации внутренней энтропии системы извне недостаточна)

 У этого тезиса есть свой недостаток: противоречие между количественным (причем квантитативным, то есть количестивенно-равномерным) пониманием динамики хроноса развития системы, и качественным.
 С точки зрения квантитативной эволюции, которую теория Дарвина выдаёт за эволюцию нового видообразования, это модель линейного динамического прогресса (с некоторыми вкраплениями моментов инволюции, которые в нужных хроальных "точках" завершались, сменяясь ускоренным прогрессом) и модель динамическая.
 Мы же считаем эту модель равномерного квантования моментов эволюции моделью динамики пространства, но не динамичного времени, а динамику пространства мы называем временем-пространством (опространствованным временем) с унитарномернами (пространствоподобными) длительностями моментов.
 Между пространствоподобными мерами динамики пространства (которые на самом деле есть меры механического, в том числе и астрономического, хроноса) существует унитарное соответствие благодаря унитарности мер (секунд, минут, часов, суток, месяцев, годов и далее квантитативных совокупностей лет, в том силе десятимерных: 1, 100, 1000 и так далее)

 Да, такова квантитивная шкала истории мира, её количественный базис. Но если мы начинаем градуировать все эти годы, столетия и тысячелетия исторической эволюции человечества, и эти миллиарды и миллионы дет эволюции "биосферы" мерами эволюционного качества, то возникает иная мерность (она-то и отображена в библейском Шестодневе)
 Это мерность моментов качества, которые не только следуют в своем действии один за другим, но и при этом содержат структуру предыдущих моментов в последующем. И что самое важное, что самое трудное для их постижения: эти моменты не являются завершенными в своей длительности, это моменты открытого времени не есть время такого настоящего, котрое плавно переводит будущее в прошлое, как людям привычно в эмпирике, но это моменты вечного настоящего причинной реальности, которое для людей Земли есть время грядущего.
 Таково динамическое время открытых моментов.

 Мы отмечаем при этом что "дарвиновский" хронос, эта динамика пространства есть "статика времени", и это хронос квантитивной эволюции, при которой количественные критерии системы меняются (они могут возрастать в популяционном успехе, а могут и сокращаться при естественном отборе), о не меняется качество системы.
 Именно по этому критерию этот хронос системы есть "статика времени": не меняется качество системы, неизменным остаётся и принцип равномерного квантования моментов.

 Среди великих философов в ХХ века, пожалуй, только А. Бергсон (по крайней мере, именно его мысли оказали значительное влияние на современную философию) обратил внимание на парадокс хроноса, его качественно-количественное противоречие (именно он заметил, что часы измеряют не время, а длительность интервалов между фазами механического изменения своей системы), а Эйнштейн его использовал при создании своих теорий относительности.
 Такую динамику пространства (отмеряемую календарями и часами) в техноцивилизации принято выдавать за настоящее время и это время якобы присуще квалитативной эволюции, существует математическое, выраженное в целых положительных числах.

 Заметим следующее: говоря о процессах в мире прогаммно-управляемых, наука техноцивилизации ХХ века именует их о механизмами. Но не делается технологических различий между технологиями механическими, автоматическими и машинными.
 Это и не имеет смысла без понятия энтропичной материальной информации хроноса прошлого, которая проявляется в универсуме (от периодически, по их механическим программам рекапитулирующих в универсум архетипов обоих реальностей, которые таким образом мерами своего циклического - "искривленного" хроноса модулируют линейный вектор эволюции в универсуме), без понятия материальной энергии времени настоящего, которая своей негэнтропией способна компенсировать энтропию материальной информации в системе, содержащей арзхетипы.

 Подлинно динамическое время момента квалитативной эволюции от причинной реальности Дао, скажем, несколько забегая вперёд, не являются завершенными по длительности и потому могут длится столько, сколько это необхдитмо для того чтобы внешняя негэнтропия управления от причинной реальности скомпенсировала внутреннюю энтропию системы (физической энергии и материальной информации)
 
 Характерная черта тезиса как квазидинамического - то, что им описывается всё же линейно-векторное время универсума, хотя и неверно, потому что на нем довлеет ложная идея статически завершенного процесса формирования системы.
 А мир как извне управляемая система систем есть полное отображение процесса своего постоянного эволюционного образования, и пространство его есть вещь времени (отображение его динамики)
 "Бог есть процесс", - заметил когда-то Бергсон, а Эйнштейн выразил подобную мысль в формулах своих теорий.
 Примем эту мысль - конечно, не как характеристику Бога, но как земную характеристику процесса творения мира Богом.

 2. антитезис статичного (циклического) хроноса

  Подобно древним "неподвижникам", во времена древнегреческой античности поражавших (и возмущавших) мужей-философов своей теорией недвижущегося мира (таковы апории Зенона), что противоречит очевидному опыту, Дойч совершает титанический труд по созданию модели статичного хроноса, конечно называя его "временем".
 Ведь его модель "многомирья" есть по сути архетип описательной реальности (с элементами ландшафтного архетипа подлинной физической реальности вещества, так как для него все "миры" есть реальность физическая и строго вычислимая квантовым компьютером - генератором реальностей, воплощенным в физическом веществе).

 Но его замечательное открытие остаётся бесплодным и бесполезным, из него ничего не следут, так как над этим новатором, но при том атеистом и материалистом, довлеет всё та же ложная идея завершенности мира и завершенности моментов его эволюционирования
 Модель вечно пульсирующего бытия вселенной, её расширения и потом сужения в сингулярность, и модель вечного расширения после "взрыва" сингулярности, есть также идеи мира качественно завершенного, меняющегося лишь квантитативно (правда, модель Большого взрыва содержит в самом взрыве из состояния сингулярности идею квалитативности, но это сходство с креационизмом в лучшем случае можно свести только к деизму, этой "вежливой форме атеизма")

 Д. Дойч идею архетипической статики потенциального хроноса придаёт якобы единой физической реальности "многомирья" - идея крайне ложная.

 Итак, введя антитезис, Дойч в своей модели не устраняет противоречия между ним и тезисом. Он просто с легкостью великого реформатора отвергает прицнип динамичного времени, в очередной раз при этом "вместе с водой вылеснув и ребёнка"

 Мы же снимаем противоречия в синтезе линейно-цикличности земной эволюции

 О "матрёшечном пространстве" физической метрики пространства-времени архетипа описательной реальности

 Что такое квантование моментов потенциального статического хроноса архетипов (который можно назвать циклом)
 Это иной принцип расположения моментов: они не следуют один за другим как в линейно-векторном тезисе, а исторически-последовательно (так как пространство-время физической метрики архетипа описательной реальности отображает последовательность моментов эволюции универсума) вмещены один в другой.

 Синтез (тезиса и антитезиса, после снятия между ними противоречий)

 Мы уже говорили не раз об этой "матрёшечной" структуре статического хроноса описательной реальности, который становится в универсуме, модулируя линейный вектор квалитивной эволюции своими постоянным и непостоянными циклами. В статике архетипа это структура контейнерная и потециальный хронос его является осным (в системе управления-управляемости контейнеров действует двойственность моментов: осевой оментуправляемости и неосевой момент управления), и эта структура проявляется при рекапитуляции архетипов в универсум.

 Результатом такой модуляции становится линейно-циклическое время эволюционирующего универсума Земли, перемежающего события квалитивной эволдциии и события инволюций интервалами эволюций квантитативных.
 Заметим, что линейно-циклическая эволюция Земли, биоса и человечества с её инволюционными и квантитивными периодами остаётся линейно-векторной квалитативной (иллюстрацией к этому служит стратегия: "шаг назад, два шага вперёд")

 Это и есть наш синтез, кторый мы применяем к анализу библейского Шестоднева (циклы: шесть дней творения и седьмой день - интервал)
 В нашей трактовке Шестоднев есть описание первого, но и при том начального цикла постоянного творения мира его Создателем, причем этот процесс мы называем управляемой эволюцией.

 Дни творения не завершены и повторяют свою последовательноть в циклах линейно-циклической эволюции мира.

 Дни Творения вмещены один в другой так исторически в процессе мировой онтологии и так эволюционно-последовательно: следующий день вслед за предыдущим только после этапа двух квантитативных интервалов ("и был вечер, и было утро:" день следующий), но эти дни не завершены и длятся, так что Шестоднев качественно отмеряет только первый цикл и в конце его интервал есть переход к следующему циклу.
 Это напоминает нам шестидневный цикл творения как "трудовую неделю" Творца, за которой следует седьмой день (мы пишем его наименование с маленькой буквы потому что это не День творения) - выходной (и аналогия труда Бога с трудом людей в Библии отмечена с ясностью)

 Резюме
  (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.170, подраздел " Сравнение хрональной динамики открытий в теории квалитативной эволюции науки и  директивного влияния эпистемы: французской школы постфилософии Г. Башляра и М. Фуко, и американской школы научной философии постпозитивизма Т. Куна", раздел 3.6.2.3.4.209, подраздел " Теория Т. Куна о научных знаниях человечества в архетипах мировой эпистемы с различными состояниями, названными "парадигмами")

 Книга Д. Дойча завершается 13 главой "Четыре нити", где основополагающие системы, дополняющие и интерпретирующие друг друга, "сплетаются" в общую ткань рассуждений и аргументов в пользу "многомировой физической ревльности, создаваемой гигантским генератором реальностей - "машиной Тьюринга" (по Дойчу, вселенная сама по себе играет роль такого мира-компьютера)
 За этой главой логически следует эсхатологическая часть - 14 глава "Конец мира", написанная Дойчем на основе теории "точки омега" в изложении Типлера.
 И это уже наименее интересная часть книги, так как представляет собой достойный финал его крайне физикалистских, предельно дискретных рассуждений в негативном смысле. Это мистическая и совершенно фантастическая, в которой уже трудно разглядеть что-то научное, так безумно она воспевает всесилие человеческого разума в космологических машстабах  (здесь утопия диалектически сливается с антиутопией), картина вечного расширения и сжатия вселенной. Согласно этой модели, в предельных точках сжатия "омега" человечество якобы достигает своего наивысшего могущества - чтобы потом сгинуть, и вновь возродиться в следующем цикле, на стадии "альфа".

 Отметим существенные особенности глава "Четыре нити". Здесь автор начинает с язвительных нападок на "парадигмальную" модель истории науки Т. Куна. У того новая для своего времени теория в 1962 году, еще во втором синтезном 33-летии, на последней фазе практической науки в период анализа полной машины управления, потрясла эпистемологию "антидарвиновской" идеей о том, что периоды плавной кумуляции философских и научных знаний являются по-существу только подготовительнрыми (мы называем это квантитативыми интервалами между моментами "квалитативной эволюции") к "скачкам" качества знаний, осуществляемого гениями-новаторами в "революционные периоды" науки (это сравнительно короткие моменты квалитативной эволюции знаний, вызванные, по нашим взглядам, вмешательством гнозиса: знания грядущего, от Творца)
  Такой взгляд на эпистемологию, ему чуждый, Дойч считает крайне ложным, вредным для "теории всего", и противопоставляет ему модель К. Поппера (одну из своих "нитей") как антитезис.

 К. Поппер утверждает, что качественные сдвиги науки вызваны лишь тем, что филосфия и наука выявляют в самой эпистемологии проблемы (ошибки, фальсификации) как вызовы и находят адекватные решения - уточняют знание и устраняют ошибки, и такой путь характеризует истинную науку и её философию.
 Заметим, что у адептов эпистемологии, "дарвинистов" знания, склонных выдавать квантитативную эволюцию за квалитативную, философия вытекает из достижений самой передовой науки и её обслуживает путём обобщения критериев верификации, но не философия направляет науку. Не удивительно, что позитивистская крайность такого метода и вовсе "отменяет философию" за ненадобностью, объявляя, что "наука есть сама себе философия".

 Исторически же в эволюции человечества переход от религиозной философии к научной (в техноцивилизации это значит: научно-атеистической) совершался таким образом, о котором негативисты утверждали, что сначала философия обслуживала редлигию и ей была руководима, а потом попала под власть науки, позитивсты же, напротив, уверяли, что атеизм якобы "освободил" философию от "религиозных пут".
 Религиозные философы, возвращаяясь к тезису, не без оснований уверяли, что у атеитической науки есть свои догмы, которые угнетают философию, в особености если их поддерживает идеология, не хуже того, как в средние века религиозные фанатики преследовали ученых-новаторов.
 Правда, в ХХ веке обходилось без костров инквизиции, но мы знаем, что в сталинские периоды СССР научная теория, враждебно встреченная партией и её спецслужбами, вполне могла стоит автору жизни, и очень часто оборачивалась для него травлей и иерархической деградацией в структуре научно-чиновничьей бюрократии и социальной деградацией.

 Лишь научно-религитозная посттехногенная философия может снять противоречия между тезисом и антитезисом и установить наконец синтез в триединстве религии, философии и науки, где каждая дисциплина знания из трёх подчинена не другим частям, но все подчинены целому.

 Но вернёмся к теме. Д. Дойч соглашается с тем, что в науке есть свои "парадигмы", но вменяет модели Т. Куна неспособность объяснить именно прогресс в эволюции познания, представляя его модель просто указанием на наличие в истории науки некоторых бессмысленных циклов, состоящих из двух фаз: науки нормальной и революционной (на самом деле, в схеме Куна три фазы, но Дойч в свойственной ему хозяйской манере ненужную для его собственных рассуждений фазу попросту "редуцирует", как он поступает нередко с тем теориями, которые ему неприятны и непонятны)
 К. Поппер как раз проогресс объясняет сознательным стремлением к нему ученых, представляя науку чем-то вроде ристалища, где противиники бьются за истину, и побеждает (потому и выживает) лучше к ней приспособленный, как в дарвиновском "естественном отборе" (вот где "сплетаются" две "нити" Дойча: теория эволюции и эпистемология, и сближаются в основе атеистической философии, которая обслуживает науку атеизма своим богоборчеством)

 Однако нам нет необходимости утверждать антитезис теории знания путем "снятия" тезиса, мы находим синтез в признании эпистемологии (как модели кумуляции знаний в эпистемах) и гносеологии (теории моментов гнозиса, поступающего извне, как научных новаций, которые не вытекают из знаний прошлого в эпистемах и способны их кардинально обновить, в чем эпистемы как раз жизненно нуждаются, будучи неспособны обновить себя сами) равноправными философиями, которые подчинены онтологии мира и при этом взаимно непротиворечивы - при  условии признания того, что у каждой науки: эпистемической или гнозиса свой момент событий.
 Таким образом, в этой синтетической модели квантитативные эволюции (знание эпистемическое расширяется, кумулируется и систематизируется, обобщается в иерархии ценостей и антиценостей, эффективизирует структуру управления своими звеньями, так осуществляется подготовка к качественому этапу) перемежаются периодами квалитативных революционных "скачков"-новаций, углубляющих знание (от Бога, спасающего человечество), причем это происходит именно в периоды кризиса эпистемических знаний (вот они, "попперовские проблемы", требующие улучшения, и "попперовские" фальсификации, требующие устранения)

 Заметим, что именно этот, описанный нами в очередной раз синтез, снимает по существу и все претензии Д. Дойча к модели Т.Куна, которые выдвигаются в 13 главе.
 Что за претензии? Дойч утрирует своего противника Куна в ответ на то, что Кун утрирует вполне определенные морально-нравственные конфликты между представителями эпистемической науки и новаторамии в период её революционных рывков.

 Якобы Т. Кун изображает сторонников классической науки закоренелыми консерваторами, врагами всего нового, замшелыми стариками, которые трясутся над своими научными ценностямии прошлого, защищая свои заслуги, выгодное положение, сулящее доходы, чины, звания и регалии, авторитет в науке (да не только в науке, но и в обществе, и в государстве), а потому, страшась всего нового, которое их ценностям угрожает, любыми путями защищают своё устаревшее знание от новаторов. А те - молодые, смелые, энергичные, свободные от пут прошлого, принуждены вступать в честную бескомпрмиссную нонкоформную битву со злобными врагами научного прогресса (см. выше)
 Легко заметить, что приведенным выше описанием в первом случае гипертрофированы негативные качества официальных ученых, а во втором случае гипертрофированы положительные качества новаторов.

 Как будто множество "новаторов" ни оказываются прожектёрами, обучившимимся наспех, не познавшими тяжкий труд научного подвижничества, с недостаточным научным опытом, незрелыми, как будто они не могут являться невеждами или откровенными фальсификаторами, шарлатанами с сомнительной моралью и недобрыми помыслами, как будто они не завидуют успеху коллег, как будто не мечтают занять место повыше в дающей деньги, авторитет и власть "вертикали" научно-социального "истеблишмента", потеснив на их ступенях "стариков" без стеснения в средствах.

 В приведенном выше описании, которое весьма близо пониманию Д. Дойча и его единомышленников, в противовес первой доминанте, слишком положительной нравственности новаторов противопоставлена обратная доминанта описания: слишком отрицательной их нравственности.
 Также у Дойча противоположна оценка нравственности сторонников официальной науки. Их он явно идеализирует, причисляя и себя к этому крылу ученых.

 И это типичная ситуация, когда сталкиваются две противоположные морально-нравственные системы оценки знаний, то есть шкалы ценностей и антиценностей (добра и зла)
 Здесь одной крайностью стремятся компенсировать другую крайность. И так как превышение меры вещей есть зло, эта взаимная компенсация крайностей является ни чем иным как порочной стратегией борьбы со злом методами самого зла.
 Такая стратегия, которую осуждает Христос, не только не уменьшает зло, но его увеличивает, превращая вроде бы добрые намерения в злые последствия, и открывая, что семя, которое казалось семенем добра, даёт злые плоды, а потому это семя зла.

 Вероятно, игра диалектики семян добра и зла (сравнительно с дихотомией плодов добра и зла) не видна объективаторам "чистой " науки.
 Вот почему так предельно утрирована и недиалектична, заметно неправильна интепретация теории противника автором книги Д. Дойчем.

 Теория битвы знаний за истину (в данном случае это стемление гнозиса - кардинальной новации вторгнуться в эпистемы и занять там главенствующее положение, чему и сопротивляются консерваторы) - то, что диалектически объединяет крайности - если именно в крайностях понимать модели Куна и Поппера, как Дойч и поступает, доводят модель своего неприятеля до асбурда.
 Он упрекает Т. Куна за то, что тот создал психологию познания, социологию её, но только не онтологию.

 И доведя модель Куна до абсурда в своем собственом воображении, он тут же разбивает этот абсурд вдребези твердой аргументацией практика, который хорошо знает науку и научную иерархию ХХ века на своем опыте (по крайней мере, сравнительно демократичный "научный истеблишмент" Европы и США)
 Д. Дойч соглашается с тем очевидным фактом, что науку качественно продвигали отдельные гении вроде Галилея, Ньютона, Дарвина, Эйнштейна, Тьюринга. Но очень часто это происходило не только без ожесточенной борьбы, но они наоборот: встречали активную поддержку науки. Более того, без деятельной поддержки, без упорной работы над новым знанием научных социумов, вооруженных соответствующими технологиями, гениям было бы трудно, а в ХХ веке с его мощной и широкой наукой, вооруженной исследовательской и аналитической техникой, подчас и невозможно в короткий перод времени научной революции проделать большой труд по внедрению нового знания в классические схемы эпистем, без новой научно-практической, эксприментальной деятельности, без расчетного базиса, без развития сопутствующих теоретических дисциплин.

 Заметим кстати, что любой порядочной новации ествественных наук, которая науку существенно и качественно усложняет, нужен свой математический аппарат (потому математика эволюдционирует по мере эволюции менее точных наук, их собою "уточняя")
 Но математика по существу аксиоматична, и это значит, что она соответственно придаёт аксиоматический характер языкам естественных наук (их язык в технократическом ХХ веке все более похож на язык математики и математической логики), а затем и гуманитарных наук при сближении (посредством единого языка математики и математической логики) техногенных физики и химии между собой и с биологией, а биологии с антропологией и всем базисом наук о человеке и обществе.
 И вот уже мы видим связь "первой нити" - квантовой теории в модели Дойча, с остальными его "нитями": эпистемологией, теорией эволюции и теории компьютерного исчисления.

 Естественные же науки как таковые традиционно основаны на переходе от гипотез к теориям путем аппроксимации исходных теоретических данных методом последовательности экспериментальных проверок, умножащих точность измерения данных. Только так гипотеза или отвергается, или признается доказанной теорией полностью или с некоторой исчисляемой и вполне допустимой вероятностью (и тогда дело её полного доказания или же опровержения предоставляется более или менее прогнозируемому научному будущему)
 Но по мере тотальной математизации естественных и гуманитарных сама математика, по крайней мере математка прикладная, значение которой в ХХ веке усиливается, становится сугубо компьютерно-расчетной.
 И вот связь еще одной "нити" рассуждений Дойча - модели Тьюринга с другими "нитями" на всё том же научно-философском базисе крайностей.
 
 В этом автор книги конечно прав. Более того, если бы он был хорошо знаком с характером властно-догматической, порабощенной марксистско-ленинской идеологией крайнего материализма и панэкономизма, с ясно выраженной "вертикалью власти" чиновно-социальной элиты официальной государственной науки в СССР, и тем не менее во многих областях знания успешно эволюционировавшей, он мог подметить следующее:
 Так как дерзкий, хотя бы и очень талантливый новатор без опыта, признанных заслуг перед обществом, и без авторитета только в редких случаях (они бывали, когда новатор, обладающий настойчивостью и смелостью, успешно находил своему проекту поддержку в "вертикали" государственной, общественной и/или научной власти) мог вмешаться в соотношение сил признанных авторитетов эпистемической науки и технологии, происходило вот что:
 В таких условиях особого значения "вертикали" власти, характерного для авторитарных государственных режимов, роль главных носителей прогресса совершенно нового качества науки, роль новаторов играли...маститые доктора наук и академики. Некоторые из них еще недавно твердо защищали бастионы официальной эпистемической науки, как вдруг, неожиданно для всех (и возможно, для самих себя) смело вступали на путь совершенно новых в науке концепций (иногда противоположных их прежним взглядам)

 Они становились научными "революционерами", проводниками гнозиса, преображавшими эпистемы знаний, но иногда, если новое знание было не к месту, или слишком опережало своё время - и признанными маргиналами ("рассадниками лженауки", ересиархами), и жертвами догматизма, который защищала политическая власть.
 В СССР это было распространенное явление, однако резкое и неожиданное изменение известным ученым общепринятых взглядов, которое привело его ко всеобщей критике и потере прежнего авторитета, можно наблюдать также и в других научных школах (к примеру, подобная история произошла с Д. Бомом)

 Но то, в чем Дойч прав, вполне описывает и наш синтез в религиозной модели триединой реальности. Ведь гнозис есть знание от Бога, и он всегда сопровождается и активацией "профетических фаз" в эпистемических науках, устанавливающей связь между гнозисами различных революций науки и открывающих динамику свободного научного мышления. И происходит всё это в период как раз глубокого кризиса эпистемической науки, когда в тысячах научных умов уже зреет мысль и желание обновить науку и уже интуитивно видится направление для этого.
 И этому способствует также развитие именно к моменту научной революции многих экспериментальных дисциплин, которые выражаются математическими новациями, требующими соответствующего научного воплощения (например, таковыми были уравнения Лоренца, послужившие Эйнштейну для теорий относительности)
 Кстати, речь идет как раз о той подготовительной третьей фазе в модели Куна, о которой Д. Дойч так предусмотрительно забыл, так как она мешает его рассуждениям.

 Заметим: всё это нисколько не отменяет того факта, что новаторское знание гениев возникает в нужное время и в нужном месте, и это знание не вытекает из знаний прошлого, фиксируемого и защищаемого эпистемами как знания научного (в кризис же понятие научности может резко изменить критерии верифицируемости)

 Но всё это игнорируется в книге Дойча и тексте 13 главы. Ведь вся критика положений модели Т.Куна требуется автору книги для того, чтобы в нужном смысле объяснить, почему все необходимые ему "нити", а это именно лучшее, по его мнению, самое передовое, что есть в науке, встречали на своём пути как раз самое упорное сопротивление, что мешало этим достойным теориям прочно этаблироваться в эпистемах.
 Более того: автор книги убежден, что сопротивляющиеся его "нитям" как раз и были консерваторами и при том маргиналами науки (а отнюдь не новаторами в смысле модели Т. Куна)
 Автор книги считает, что каждая "нить" из четырёх в отдельности недостаточно убедительна, но очень хороша, и вызывает на себя огонь критики завистников. А поэтому объединение и сплетение "нитей" воедино как раз и даст, по его мнению, убедительную "теорию всего". Как будто истина "теории всего" просто суммирует истинность всех её четырёх "нитей" (подобно тому как суммируется верифицируемость количественно, но и с претензией на качество: ссылкой на авторитеты), исходя из близкого сознанию автора квантитативого принципа в дискретном мировоззрении.

 Автор в этом, на наш взгляд, глубоко заблуждается. Прежде всего нужно сказать, что подлинной причиной упорного сопротивления всем четырём "нитям", причем и с самыми одиозными средствами науки: как интерпретации квантовой механики Эверетта, так и генно-меметической теории микроэволюции Докинза (как и дарвиновской теории квантитативной макроэволюции, и неодарвинизма, но только если проявляются крайности этих моделей), и крайностям применения моделей Поппера и Тьюринга (именно крайностям, а не самим моделям по существу) стала только одна их общая черта, а именно:
 Та, что это именно крайности (превышения меры вещей) дискретного мировоззрения, отвергающие перманентное мировоззрение (дискретному мировоззрению комплементарное) напрочь, и поэтому уже крайне физикалистские, а крайности одного мировозрения в диалектическом познании человечества путём энергетического "маятника" вызывают в качестве компенсации крайности другого (происходит взаимопорождение зла крайностями)

 Именно такого рода глубочайшее из заблуждений, умножающее зло, лишает предпоследнюю главу, на наш взгляд, познавательной ценности.
 Но в ней и для нас есть небольшая деталь, которая стоит внимания, а именно: ссылка на родственную теорию физического "многомирия" ("модального реализма") американского философа Д. Льюиса, которая в полном виде была изложена в его книге "О множественности миров" 1968 года, и которая ранее при анализе этого года не была нами рассмотрена.
 Лишь теперь пришло её время.

 Типы модальностей мира, рассматриваемые философами как сочетание наличного (универсум) и возможного (вероятные сюжеты других миров) следует рассмотреть как диалектику времени:

 Тезис.

 Модальность фактически наличного универсума - "де ре", модальность сущностей, причем в описательной реальности языка роль сущности игорает особая вещь, которую называют "референтом", и эту вещь описывают другие вещи.
 
 По Г. В. Лейбницу (XVII-XVIII века), сочетавшему религиозность с материализмом, Бог и его действия как бытие «находятся вне» всех возможных миров
 В модели "многомирия" Лейбница возможный мир, и много возможных миров — это возможный продукт (продукты) творения. Это значит, что творящий акт Бога (актов же может быть много) состоит в выборе им одного из множества возможных миров в качестве творимого им единичного мира — «действительного» мира (универсума)

 Явный недостаток этой во многих отношениях разумной модели: она являет детерминированный, уже состоявшийся, мир, где не остаётся место воле человека и реализации творческого потенциала людей как сотворцов, соработников и сотрудников Бога по управлению миром, для чего человек и создан по образу и подобию Бога.
 Такая модель и не оставляет человеку Земли возможности обучения познанию добра и зла по их плодам в школе практического опыта (небходимая подготовка на пути к реализации того, к чему от сотворения призван человек)
 Этой школе необходим на Земле мир строящийся, становящийся, эволюционирующий (усложняющийся и улучшающийся), мир созидаемый, и притом дающий человеку, людям возможность принять непосредственное, созидающее участие в конструировании как знаний о мире так и построении подлинного мира веществ.
 Так и выясняется на практике, что есть в теоретических описаниях человека (вещах) созидающее мир добро, а что есть и разрушающее его зло (практика земного человечества и состоит в чередовании квалитативных эволюций и инволюций, перемежающих эволюциями кватитативными)

 Антитезис.

 Многомирие описательной реальности с полностью равноправными мирами, каждый из которых может стать действительностью (где обитает разумный человек), это "чистая" модальность "де викто" (описательная вещь, возможность)

 Для философов-лингвистов А. Плантинги (1974) и С. Крипке (1982) возможный мир — это возможная «совокупность реальности», а все миры необходимо охватывают все возможности.
 Конципируя мультиверс архетипов описательной реальности, мы же говорим несколько о другом: сочетании в нём необходимого для оценки мирового добра и зла, то есть утопий и антиутопий, вытекающих из истории реального бытия человечества в универсуме, его морально-нравственных сюжетов бытия, а не всего потенциально, квантитативно возможного.

 С точки зрения этих моделей многомирия, охватывающей описательную реальность, "никакое существо, включая даже Бога, не могло бы находиться вне совокупной системы возможных миров"

 Это теория мультиверса равноправных миров описательной реальности, как свокупности вещей-модальностей, равноправных миров: мир с Богом и мир без Бога - есть в мультиверсе описательной реальности абстрактно, с точки зрения информационной основы, равновозможные вещи
 Таким образом, атеист, отрицающий Божье бытие на основании своей науки (где "нет место гипотезе Бога"), рассуждает о нём из того допущения, что он говорит не о Боге, которого якобы нет, а об "идее Бога", которая очевидно есть. И, приняв это допущение как непреложное, он далее уже исходит из того, какие это имеет последствия и что из этого следует, говоря о Боге, но подразумевая "идею Бога" (именно в этом смысле сделано известное заявление о том, что "не Бог создал человека, а человек создал "бога")
 Далее атеисты по отношению к "идее Бога" разделяются на три условные группы, связанные с моральной оценкой этой "идеи" по шкале добра и зла:

- считающие, что "идея Бога" в человеческой культуре полезна или вообще даже необходима (вещи их представлений о Боге заряжены позитивной энергией добра, а потому относится к иерархии ценностей светской культуры)

- считающие, что для человеческих знаний "идея Бога" вредна или вообще даже смертельно опасна. Это богоборцы (посрелигиозные вещи их представлений о Боге заряжены негативной энергией зла, а потому относятся к иерархии антиценностей светской культуры)
 Возрастание богоборчества есть судьба атеистической науки техноцивилизации по мере того, как техногенное сознание всё дальше уводит науку от истины и от любви, которые едины у живого Бога (так что бытие к жизни для человечества может быть только путем веры и знаний к Богу), и эта судьба крайне трагична, будучи бытием к смерти по естественным причинам сотворенного и управляемого мира, а не потому, что Бог наказывает грешников.

- в оценке нейтральные, они часто называют себя "агностиками", утверждая, что не знают, есть Бог или нет.
 И при том, что они действительно этого не знают, это всё-таки атеисты, потому что для них Бог реален только как идея (точнее говоря, вещь представления о мире).
 В ином случае они становятся верующими в Бога и нельзя иначе относиться к Богу как именно Господу и Творцу мира. Верущий же в Единого живого Бога, если он при этом верит Богу, не поддаваясь греху (иначе: в случае грехопадения его вера формализуется, лишаясь религиозного чувства) ощущает Божье бытие, будучи неотторжимым от духовной связи с Источником любви и истины, и тем он своим духовным опытом кардинально мировоззренчески отличается от неверующего.
 Неверующий же Богу есть вынужденный атеист (в древности атеистами и материалистами становились разочарованные пострелигиозные мыслители ввиду их грехопадения, они и проторили соответствующий путь в архетипах), и его пути в атеистической науке тем определены.
 В этом случае по своей вере он может быть: или, что происходит чаще всего, материалистом, или в ином случае он неизбежно становится в форме, унаследованной от архетипов по принципу и/или: неоязычником, мистиком, эзотериком, гностиком, пантеистом, алхимиком, сторонником духовных практик азиатского происхождения или сторонником квазинаучной магии наподобие К. Кастанеды.
 
 Но конкретно (в модальности "де ре") эти вещи (вероятность мира, сотворенного Богом, и вероятность произвольно возникшего или вечно существовавшего мира) не равновозможны (не равновероятны в культуре человечества), так как модель миров мультиверса есть инфо-энергетическая модальность вещей второго рода, обладающая энергетикой. И потому возможные миры-архетипы (литературные дискурсы), созданные в религиозном обществе, создают религозные вещи, наполненные мощной энергией, атеистические же вещи энергией слабы (атеистов среди мыслителей было сравнительно мало), а вещи в атеистические эпохи техноцивилизации больше наполняют энергией тела-сознания антирелигозные версии бытия (литературные дискурсы)

 Синтез.

  Примером атеистического физикалистического синтеза в философии является модальность совокупных физических реализованных миров ("многомирье") по Льюису, а затем по Дойчу.

 Реализм модальностей в "многомирии" Д. К. Льюиса

 Ообенность модели Льюиса почти та же что и у Дойча: это предельный физикализм в опоре на крайность дискретного мировоззрения

 Здесь модальность "де викто" проявляется в смысле признания всех возможных миров физическими и реально, то есть в веществе, где-то и как-то существующими, переходит в модальность "де ре".
 Такой модальностью, обозначающей эмпирическую наличность, конкретность и фактичность реальности, обладает, согласно синтезной модели "многомирья", только один из равноправных миров, но именно тот, где находятся разумные люди и окружающий их мир (это и есть аналог универсума в данной модели)
 Этот единственный мир называют "действительностью" (мир, существующий в его действии на разумного наблюдателя-участника)

 Теоретически при этом возможные миры не сообщаются между собой, и с действительностью, но этот принцип, как мы рассмотрим ниже, фактически не соблюдается.
 Не соблюдается он и в кванто-механической "нити Эверетта" в модели Дойча: в его примере с интерференцией фотонов представители иных миров находят всё-таки возможность оказать влияние на действительный мир "световых фотонов": а именно как "фотоны теневые". То есть это действие не наличное, но именно путем отсутствия необходимой наличности.
 Таким образом, цельная интерференционная черно-белая (светотеневая) "картинка" даже одного-единственного фотона, данная взгляду и разуму человека, показывает совокупный смысл всего "многомирья", где скрытое, но каким-то образом, по своему отсутствию в действительности обнаруживаемое необходимое, проявляется в виде тени (светового негатива, антицености по отношению к ценности)

 Преимущество синтезных моделей многомирья Люьиса и Дойча по сравнеию с "лингвистическими" артитезисными моделями "многомирья" Крипке и Платинги заключается в том, что крайности физикализма дают Льюису и Дойчу возможность показать двуединство подлинной реальностей веществ (точнее сказать, реальности веществ-вещей) и реальности вещей (точнее сказать, вещей-веществ) в совокупном действии при становлении универсума

 В нашем понимании, в русле модели триединой реальности, это становление описывается несколько более сложным и дифферецированным: это линейное, параллельное управление из причинной реальности, и в интервалах между этими квалитативными событиями и между событиями инволюций, циклическое действие кватнитативных событий мультиверса описательной реальности (конечно не полное, как утверждают физикалисты, настаивающие на физически-вещественном существовании "многомирья", но фрагментарное)

 При этом преимущество модели Льюиса перед моделью Дойча заключается в том, что Льюис не претендует на создание "теории всего" и не собирает для этого "нити" наилучшего знания эпистемической науки, не пытается при этом основать своё учение на фундаментальных законах квантовой механики, которые в нужной автору трактовке выдаёт за "объективное" знание.
 Д. Льюис занят той "психологизацией" и "социализацией" науки, которую отвергает сам Д. Дойч. Этим обстоятельством и объясняется тот факт, что Дойч лишь мельком упоминает труды Льюиса - казалось бы, своего единомышленника.

 Между тем, именно в трудах Л. Люиса, хотя они грешат всё тем же крайним физкализмом и приверженностью к крайностям дискретного мировоззрения, гораздо лучше чем у Дойча (он уделяет этому минимум своего внимания), показано всё приемущество анализа двуединой реальности по сравнению с антитезисным многомирьем философов лингвистического направления. Те описывают всю сложность внутренних смысловых и интенсиональных связей между областями (полями) значимостей в языковой действительности мультиверса как системы вещей "в себе" (то есть в архетипах)

 Напротив, Люис показывает переход от вещей мультиверса к универсуму материальному, и шире того: универсуму двух реальностей: материальной и физической, объединенных в целое. То есть в его модели отображается действие коммуникации вещей в универсуме группового тела-сознания человечества (он даже затрагивает внутреннюю динамику комплекса личности человека в игре я-отождествлений)
 Не рассматривая всю сложность "геометродинамики" Льюиса и не касаясь всех его заблуждений на этот счет и по другим поводам, отметим самое интересное в этой модели.

 А именно: смысловую связь между явно данным в жизни человека, составляющим его судьбу, в построении которой он как эмпирическая личность принимает более или менее посильное и активное участие (заметим, что это зависит от его внутренней моральной эволюции, то есть прогресса в познании добра и зла по их плодам в жизненном опыте, или отсутствия таковой) и данным неявно, как упущенные возможности. Упущенные по некоторой существенной причине следования человеком в его жизни вполне определенной "предлагаемыми обстоятельствами" линии сюжета жизни, обусловленного местом истории его жизни в более масштабных историях, откуда и следует распределение его социальных или общественных ролей.

 Итак, другой мир из мультиверса дан человеку в его подлинной реальности неявно, как несостоявшаяся возможность, как след бифуркации возможностей. По модели Льюиса, это есть некоторый след "параллельной реальности", где "двойник" даного человека, согласно верованию философа, физически реализует ту возможность, которой этот человек в своей действительности не воспользовался.

 Если интерпретировать излишне физикалистическую и предельно дискретную модель Льюиса, отказав мультиверсу в полной физической реальности (оставив ему способность реализовать в универсуме, воплощать в подлинной физической реальности только необходимую часть наличных  в мультиверсе представлений), создав модель управляемой двуединой реальности, тогда может возникнуть как раз тот синтез априорно данного от Бога и апостериорно возможного от человека (что реализуется только в союзе Бога и человека), который и описывается в нашей модели триединой реальности.

 Резюме

 Отметим идею полноправного синтеза во взглядах на сочетание подлинного бытия универсума (модальность "де ре") и вероятностных миров в архетипах описательной реальности (модальность "де викто"), близкая религиозной версии Лейбница, но более полную.
 И мы говорим теперь о нашей версии религиозного синтеза, чтобы снять противоречия между тезисом единственно возможной и необходимой вероятности мира - универсума от Бога и антитезисом сюжетных возможностей описательной реальности мультиверса, реализуемых в урниверсуме людьми, состоит в следующем:

 Бог, который вне мира, создаёт историю векторно эволюционирующего мира-универсума не полную, иначе мир был бы целиком детеримнирован сюжетом и в нём осталось бы место свободной воле людей.
 Но в этом мире есть некая стезя любви и истины, стезя добра, отделённая от зла, которая проявлена в неуклонно благой воле Бога при построении универсума. А благая воля Бога, как мы знаем, на протяжении всей мировой истории, противостоит хаосу вселенской самости, из материала которой создана несоверенная телесность мира (в земной истории человечества добро проявляется как минимизация зла, где зло дано явно, а его миримизация Богом нередко остаётся скрытой)

 Человек на Земле, в школе народов, делает выборы между добром и злом по относительно свободной воле ибо выбор зла погружает его в относительное рабство у греховных страстей - сил зла, путь же свободы есть подчинения доброй воли человка благой же Божьей воле при выборе добра и сознательном отказе от зла (а это борьба добра со злом методами добра, а не зла)

 Делая свои, более или менее конформные (на его тело-сознание в групповой коммикации, где проявляются менее
или более нравственные доминанты социумов и общественных групп, действуют как семена добра, так и семена дла) моральные выборы, человек программирует некие сюжеты бытия в добре или зле.
 Эти морально-нравстенные сюжеты становятся мультиверсом в языковой действительности, в архетипах эпистем описательной реальности тела-сознания, в памяти-"чувствилище" (сохраняющем оценочные эмоции и чувства людей прошлого), сохраняющем вещи как сюжеты, как программы группового бытия (модальности мультиверса "де викто")

 Итак, люди, поколения народов, в мире Земли, ученики в школе познания добра по их плодам, где Учителем учителей выступает Господь, получают возможность - точнее говоря, субъект в комплексе личости тела-сознания челловек обретает возможность создавать такие вещи знания о мире, которые становятся сюжетами реальной и конкретной (модальность "де ре") реальности универсума после того как эти сюжеты описательнрой реальности рекапитулируют сначала в материальный универсум (захватывают я-отождествления комплексов личности тел-сознаний участников прелстоящего сюжета), а потом и весь двуединый универсум материально-физический, входя таким образом в подлинную физическую реальность вещества.
 Так вещи знания людей воплощаются в веществе.

 Итак, хронос универсума уже не просто линейный вектор, но линейно-циклический, так как он модулируется циклами сюжетов, частями мультиверса описательной реальности, которые в подлинной реальности обретают вещественные формы.
 В этом и состоит наша идея синтеза: в отностительной модальности (а не в абсолютной физической модальности как у Льюиса) мультиверса возможных миров описательной реальности, лишь неоторые части которых могут стать и необходимо становятся универсумом физически-материальным.

 Это картина уже отнюдь не механизма. И возможные миры описательной реальности можно сравнить с библиотекой, созданной более или менее разумными, менее или более моральными людьми прошлого более или менее нравственных культур, из которой в момент настоящего разум по необходимости берёт для построения универсума нужные "книги" (морально-нравственные сюжеты миров) и из них цитирует, воплощая в реальности универсума полдлинной и описательной (двуединой) реальности необходимые своим смыслом страницы и строки.