Пушкин нет истины, где нет любви

                Из цикла "Записки о Мастере и Маргарите"

И снова о Пушкине, поскольку тема переклички (духовной связи) Булгакова с Пушкиным в романе «Мастер и Маргарита» неисчерпаема.
      Если бы надо было поставить эпиграф к роману «Мастер и Маргарита» из Пушкина – такой, который бы выражал самую суть романа, то я бы выбрала следующее высказывание Александра Сергеевича: «ибо нет истины, где нет любви». Оно звучит как словесное выражение образов Иешуа, Мастера и Маргариты,  темы сущности человечности и сущности творчества, поднятых в романе.      
     Этими словами Пушкин заканчивает статью об Александре Николаевиче Радищеве, предназначенную для журнала «Современник». Написание статьи датируется мартом-апрелем 1836 года, то есть поэт работал над ней меньше, чем за год до своей трагической гибели. А раз так, то она могла оказаться в орбите внимания и Булгакова, когда он работал над пьесой о Пушкине «Последние дни».
      Пушкинская цитата из статьи о Радищеве сейчас довольно широко известна (она «гуляет» по сетям), чего не скажешь о самой статье.  В советское время статья  публиковалась, но её особо не популяризовали, поскольку пушкинская оценка Радищева шла вразрез с принятой в советской гуманитарной науке. Ну, а потом, когда цитату запустили в обращение, стало не принято заинтересовывать «массы»  погружением в пушкинские глубины мысли  -  дали цитату и хватит.
     Пушкинская статья поражает выраженной отрицательной тональностью в отношении Радищева. Чем была вызвана такая тональность, пытались и пытаются объяснить разными причинами. Ссылаются на радикальную трансформацию, которое претерпел Александр Сергеевич в своём мировоззрении. Действительно,  между юношеским «вольнодумием» Пушкина и его зрелым образом мыслей  – «дистанция огромного размера». Но  всё равно - в  сравнении с  критической реакцией Пушкина на «антироссийские» философско-исторические размышления П.Чаадаева, выпады в адрес Радищева выглядят крайне резкими. За  действиями Радищева Пушкин признаёт только «удивительную самоотверженность» и  «рыцарскую совестливость». Во всём остальном автор «Путешествия из Петербурга в Москву» удостаивается от него самого сурового порицания.  Это касается и  степени глубины познаний и зрелости мышления Радищева, и способа действия, каким  он сделал свою книгу достоянием общественности(печатание «Путешествия» в тайной типографии с последующей рассылкой книги) , и слога, которым он писал свои сочинения, и того, как он вообще воспользовался благосклонностью государыни Екатерины и государей Павла и Александра…
      Так что же тогда получается - Пушкин совершенно отрёкся от идей свободы и просвещения? А как же в таком случае относиться к известной строчке «что в мой жестокий век восславил я свободу» из стихотворения «Я памятник себе воздвиг нерукотворный»?
       Этот вопрос перерастёт в полное недоумение, если сравнить её с  первоначальными вариантами, сохранившимися в автографах поэтах.  А там написано:  в черновом автографе -  "Что в след Радищеву восславил я свободу/ И про <?> свещение><?>№, в беловом автографе – "Что вслед Радищеву восславил я свободу/И милосердие воспел”.  То есть в любом варианте Пушкиным признаётся первенство Радищева в деле «восславления свободы»  и то, что он продолжает его, Радищева, дело.   
     В связи с этим фактом одни обвиняли Пушкина в двуличии. Ведь  в статье он писал, что влияние Радищева было ничтожно, и он был всеми позабыт, а сам... Цензор С.  Уваров, накладывая запрет на публикацию статьи о Радищеве, посчитавший «излишним возобновлять память о писателе и книге, совершенно забытых и достойных забвения», оказался более последователен, чем автор статьи, это же самое в ней утверждавший.
      Другие обнаруживали в статье Пушкина о Радищеве использование эзопова языка. С чем также трудно согласиться, как и с лицемерием Пушкина. Во всяком случае, полностью.  Конечно, Пушкин приноравливался к цензуре – соображениями «проходимости» статьи, скорее всего,и было вызвано утверждение о ничтожности влияния Радищева. (Как и сгущение тёмных красок при оценке личности Радищева и его деятельности). Было бы это влияние ничтожным, Пушкин вряд ли бы взялся за написание о нём статьи. Между тем, в последние годы своей жизни он пребывал  в  полемике с Радищевым, и эта полемика была очень важной часть его внутренней идейной жизни. Помимо написания статьи он несколько лет работал над книгой «Путешествие из Москвы в Петербург», которая уже одним своим названием выдаёт  направленность против образа мыслей Радищева. (Книга осталась незаконченной). Так что, подвергая своего предшественника критике, Пушкин нисколько не кривил душой.  Он не отказался ни от «восславления» свободы, ни от просвещения, ни от милосердия, но суть этих понятий стал понимать совершенно иначе. 
      Вообще, если сравнить содержание статьи Пушкина о Радищеве со стихотворением «Я памятник себе воздвиг нерукотворный» нельзя не заметить, что его появлением мы обязаны именно упомянутой полемике с Радищевым.   

                .......

      Даже утверждая ничтожность влияния Радищева и что его книга всеми всеми была прочитана и всеми была забыта, Пушкин не очень далеко отступил от того, что он думал на самом деле. Это становится очевидным именно благодаря сравнению мыслей, высказанных им в статье «Александр Радищев», со стихотворением «Я памятник себе воздвиг нерукотворный». Уже главная идея этого стихотворения – бессмертие поэта, обретаемое в народной памяти, является отзвуком размышлений Пушкина о посмертной судьбе Радищева. Но всё, что Пушкин ставит себе в заслугу (с честностью, присущей подлинному достоинству, без гордыни, но и без ложной скромности) как то, благодаря чему он останется бессмертным в памяти – и не только русского, но всех народов многонациональной России, является прямым противопоставлением судьбе наследия Радищева.   
     Едва ли не главной претензией, которую Пушкин предъявлял к Радищеву в статье о нём, было то, что тот на протяжении своей жизни не изменил своих взглядов. Неслучайно Александр Сергеевич написал не просто критический очерк радищевских идей, а биографически-критическую статью, в которой описал весь жизненный путь первого русского революционера-демократа –  начиная со студенческих лет и кончая самоубийством (1).
    Помимо  «нет истины, где нет любви», в пушкинском тексте, посвящённом Радищеву, есть ещё одно высказывание: «Глупец один не изменяется, ибо время не приносит ему развития, а опыты (жизни -Е.К.) для него не существуют». (Когда-то эта пушкинская цитата повстречалась мне среди философских размышлений Мераба Мамардашивили и с той поры стала одной из самых любимых). Пушкин не называет Радищева глупцом, неизменным в своей приверженности идеям, которые опровергли жизненный опыт и время. Напротив, этот словесный пассаж он использует, когда касается той части жизнеописания Радищева, когда царь Павел вернул его из ссылки, взяв обещания не писать ничего, направленного против власти. По мнению Пушкина Радищев не только выполнил свое обещание, но "смиренный опытностию и годами, он даже переменил образ мыслей, ознаменовавший его бурную и кичливую молодость". При этом Пушкин пишет: "Не станем укорять Радищева в слабости и непостоянстве характера". И далее объясняет почему: «Время изменяет человека как в физическом, так и в духовном отношении. Муж со вздохом или с улыбкою, отвергает мечты, волновавшие юношу. Моложавые мысли, как и моложавое лицо всегда имеют что-то странное и смешное».
      Конечно, в этом наблюдении великий поэт «сводит счёты» не только с Радищевым периода его "бурной и кичливой молодости", но и с самим собою, со своей молодостью. С идеями, которым  он и сам отдал дань по молодости лет и которые он теперь, с высоты своей зрелости, достигнутого духовного роста, считает детскими.
Однако как все предшествующее, так и всё последующее, что Пушкин говорит о Радищеве, подводит читателя к мысли, что никакой кардинальной трансформации во взглядах Радищева (и в самой его личности) не случилось. Иными словами,по мысли Пушкина с Радищевым на протяжении всей его жизни не случилось главного - не произошло духовного взросления. И хотя "чувствительный и пылкий Радищев" не мог не содрогнуться от ужасов Французской революции, от того, что его любимые идеи проповедовались с высоты гильотины,  полностью от заблуждений своей молодости тому избавиться так и не удалось. Из прочтения пушкинского очерка о Радищеве складывается впечатление, что тот, несмотря не определённую перемену образа мыслей сохранил приверженность "детским" идеям. А это во многом как раз те самые идеи, которыми была сформирована атеистическая убеждённость Берлиоза, которые составляли его идейный арсенал. И вот здесь-то идейная близость статьи Пушкина о Радищева с романом Булгакова "проглядывает" со всей возможной очевидностью.      
               
                .......
Речь идёт о совокупности идей, которые составили французское Просвещение и идейно подготовили Великую Французскую революцию конца 18-говека.
     В пору своего студенчества в Лейпцигском университете, - рассказывает Пушкин, - Радищев увлёкся "пошлой и бесплодной метафизикой Гельвеция"(материалистической и почти что атеистической). Поэт с пониманием, исходя из своего собственного жизненного опыта, относится к этому юношескому увлечению Радищева: «Теперь было бы для нас непонятно, каким образом холодный и сухой Гельвеций мог сделаться любимцем молодых людей, пылких и чувствительных, если бы мы, по несчастию, не знали, как соблазнительны для развивающихся умов мысли и правила новые, отвергаемые законом и преданиями». Но при этом он в высшей степени критически оценивает то, что Радищев и в ссылке, и даже в зрелые свои годы, уже состоя на службе у Александра I, сохранил приверженность прежним «мечтаниям», проистекающим из приверженности идеям французского Просвещения.*
     В чем главная причина такой критичности? А в том, что «нам уже слишком известна французская философия 18-го столетия; она рассмотрена со всех сторон и оценена.<…> Другие мысли, столь же детские, другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидрота и Руссо, и легкомысленный поклонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою очередь они заменятся другими».
     В выше цитированном отрывке примечательны два момента. Во-первых, Пушкин высказывает общее соображение об относительности и историчности, т.е. преходящей ценности идей, овладевающих умами человечества. Но каких? Оговоримся, сразу же  тех, которые он характеризует как именно детские. В чем именно, по Пушкину, заключается «детскость»,  станет ясно из «во –вторых».  Так вот, во–вторых, поэт указывает на тот факт, что идеи французского просвещения были подвергнуты сокрушительной критике при жизни Радищева.
       У французского Просвещения критиков было много. Но главным среди них, конечно, является И.Кант**, философская система которого была ответом  на французское Просвещение (прежде всего, на взгляды Руссо, дань увлечения которым отдал и сам Канта). Причём, что важно, - Кант ведь не  отбросил понятия просвещения, свободы и др. Напротив, он утвердил их, предварительно критически переосмыслив. Кант  вскрыл несостоятельность их трактовки во французской философии 18-го века как абстрактных, являющихся продуктом ограниченной, рассудочной, узкорациональной мысли и наполнил их иным, намного более сложным и глубоким, пониманием.
    Также поступает и Пушкин в отношении к Радищеву. Он не отказывается от идей просвещения, свободы, сочувствия-сострадания, которые  в русскую  мысль привнёс Радищев. Пушкин верен им и с этой точки зрения является продолжателем дела Радищева, чему подтверждением являются автографы стихотворения «Я памятник себе воздвиг нерукотворный». Но он  - непримиримый противник их абстрактно-рационалистического, оторванного от жизни, понимания. В качестве таковых они, по мнению Пушкина, являются вредными, даже преступными заблуждениями.         
     «И в просвещении быть с веком наравне», - такова максима, которую сформулировал для себя Пушкин ещё в молодости (строка из стихотворения «Чадаеву», написанного в 1821 году), и которой он следовал до конца своей жизни.  Он усвоил уроки (опыты) как собственной жизни, так и современной ему  мысли. Чем и была обусловлена трансформация его взглядов помимо чистой психологии взросления. Это не просто свойственная взрослению человека перемена «вкусов» - с радикальных и революционных на охранительные и консервативные. Это есть именно духовное взросление, предполагающее понимание (подлинно философское) всей сложности, противоречивости жизни, не вмещающейся в формы рассудочных идей, пусть  преследующих даже самые благие намерения. Вера в возможность простых решений сложных жизненных задач - свойство абстрактного ума, не умеющего приноровиться к реальности, превращающая поиск решений сложных жизненных задач в пустые, но опасные, "детские" мечтания.               
    А вот Радищев пропустил мимо  внимания самую убедительную критику критику своих излюбленных идей, хотя был современником Канта.

                .......

Критика Пушкиным подражательности      

        Главное, что Пушкин вменяет в вину Радищеву, - даже не то, что он разделял заблуждения 18-го века (в котором так и остался), а то, что в нём  идеи французской философии, сами по себе ограниченные, отразились «в нескладном, искажённом виде как все предметы криво отражаются в кривом зеркале». Отсюда пушкинский вывод-вердикт: «Он есть истинный представитель полупросвещения», то есть сочинитель-мыслитель, который оказался не в состоянии проникнуть мыслью в суть идей, которыми вдохновлялся.
      Пушкинское разъяснение, в чём конкретно состоит полупросвещение, звучит и ныне очень актуально. «Невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверхностные сведения, наобум приноровленные ко всему, - вот что мы видим в Радищеве».
Пушкин обвиняет Радищева в подражательстве, что «он вечно кому-нибудь да подражал»*. Александр Сергеевич имел в виду, конечно, внешнее подражание, когда подражают не  мышлению как таковому, а исключительно готовому, наличному содержанию провозглашаемых идей, стилю их изложения (в данном случае «бранчливому») и т.п.  Без воспроизводства самого акта мысли, в результате которого получено содержание. Без того, чтобы воспроизводить в собственном мышлении те акты мысли, в результате которых былы получены упомянутые содержательные идеи, т.е. без истинного понимания.   
     В связи с этим Пушкин пишет о Радищеве весьма нелицеприятные вещи. Уже в самом начале своего очерка, давая характеристику ему как студенту, Пушкин указывает, что учёба в Лейпцигском университете «принесла ему мало пользы.  Он не взял даже на себя труда выучиться порядочно латинскому и немецкому языку, дабы по крайней мере быть в состоянии понимать своих профессоров». За этим следует ключевая фраза «Беспокойное любопытство, более нежели жажда познаний, была отличительная черта ума его».      
      В другом месте Пушкин пишет об «отвращении к общепринятым мнениям», присущем Радищеву. То есть даже если общепринятое мнение было истинным, оно у Радищева вызывало «отвращение». Значит, предметом его «беспокойного любопытства» и «страсти к новизне» было только то, что опровергало «общепринятые мнения». Не поэтому ли он «пропустил» Канта, не увлёкся им: ведь философия Канта в определённом смысле не столько опровергала «общепринятые мнения», сколько наоборот – опровергала опровергателей «общепринятых мнений»?
       Но, наверное, самый страшный упрёк, который Пушкин обращает к Радищеву, - это упрёк в пошлости.  «Все прочли его книгу и забыли ее, несмотря на то, что в ней есть несколько благоразумных мыслей, несколько благонамеренных предположений, которые не имели никакой нужды быть облечены в бранчивые и напыщенные выражения и незаконно тиснуты в станках тайной типографии, с примесью пошлого и преступного пустословия». Если даже несколько благоразумных мыслей и благонамеренных мыслей, содержащейся в этой книге были высказаны с «примесью пошлого и преступного пустословия», то, что говорить об остальном содержании «Путешествия»?! Сплошная пошлость и пустословие.  Неслучайно, совсем неслучайно Радищев в пору студенчества увлёкся именно «бесплодной и пошлой метафизикой Гельвеция».
     Довольно частое использование слова «пошлый» в тексте статьи весьма примечательно.
     У одного из авторов я встретила такой ответ на вопрос, "что означало у Пушкина слово «пошлый» в отношении философии Радищева" : "… самым точным «переводом» было бы слово «плебейский». И действительно, вся философия французского Просвещения, на которой и основывалось философское мировоззрение Радищева, – это философия нарождавшейся буржуазии, городского плебса: харчевников, лавочников и ростовщиков. Богом этого сословия стала прибыль. Отсюда – материализм, а также скрытый или явный атеизм эпохи Просвещения. Плебсу не доставало только свободы деятельности, юридического равенства (с привилегированными сословиями) и политических прав. Надо ли говорить, сколь отвратительны были Пушкину эти новые ценности западной цивилизации?!" (4)
        Что ж, Пушкин, как известно, был аристократ и высоко ценил своё аристократическое происхождение.  Но я всё же трактую  смысл слова «пошлый» в применении ко взглядам  Радищева несколько иначе. Интересно, что и применительно к материалистической философии Гельвеция, и применительно к книге Радищева Пушкин употребляет определение «пошлый» наряду с «бесплодный» или «пустой» (пустословный»). Создаётся впечатление, что для него эти определения почти что синонимичны, выражая оттенки одного и того же по сути явления. Какого именно? Неискренности, фальшивости, прикрывающей отсутствие подлинной мысли и подлинного чувства.  «Сетования на несчастное состояние народа, на насилие вельмож и проч. преувеличены и пошлы. Порывы чувствительности, жеманной и надутой, иногда чрезвычайно смешны.»
    Чем же вызвана была эта неискренность Радищева? Пушкин, по сути, ответил на этот вопрос, критикуя Радищева за подражательность французским просветителям 18-го века - Вольтеру и др.  «Он как будто бы старается раздражить верховную власть своим горьким злоречием; не лучше ли было бы указать на благо, которое она в состоянии сотворить?» Но такая манера была свойственна французским просветителям, и поэтому Радищев копирует её.  И если французские просветители были неискренни (осознанно или неосознанно) в своих обличениях, поскольку пролагали своей критикой «общепринятых мнений» и призывами к свободе, равенству и братству,  дорогу к власти буржуазии (5), то неискренность Радищева  – это оборотная сторона его подражательности, не исключающая искренности его намерений послужить благу России.   
     Однако, несмотря на все выпады против Радищева, столь поразительные для нас, привыкших ещё со школьных уроков литературы к пиетету в отношении первого русского дворянина, осмелившегося во всеуслышание поднять голос в защиту вольности (крестьян), Пушкин сохраняет благородный аристократический стиль в отношении объекта своей критики. «Какую цель имел Радищев? чего именно желал он? На сии вопросы вряд ли бы мог он сам отвечать удовлетворительно». Он не обвиняет Радищева в желании произвести шум в обществе, заработав на этом дешевую славу, или соблазнить на антиправительственные действия. Во всяком случае,  не делает этого прямо. Более того,  он предпосылает статье  в качестве эпиграфа слова  В.Карамзина: «Не следует, чтобы честный человек заслуживал повешения» (франц.). А это значит, что  он  не хотел посеять сомнения в личной честности Радищева, павшего жертвой своего подражательного ума.  И что, отчасти противореча своему утверждению о ничтожности его влияния, ценил сделанный им шаг в направлении просвещения и свободы.
      Но подражательному полупросвещению Радищева Пушкин противопоставил своё понимание просвещения и свободы.   

                .......
 В логике аналогичного противопоставления «движется» и смысловое содержание «Мастера и Маргариты».
      Ясно, что абсолютно отождествлять взгляды французских материалистов 18-го века,  «горячим проповедником» (воспользуемся этим определением Воланда) которых был Радищев, со взглядами, не менее «горячим проповедником» которых был Берлиоз, нельзя. Всё-таки они отстоят друг от друга на расстоянии более ста лет. Однако они принадлежат к духовным явлениям одного рода.
      Так, Радищев вслед за деятелями французского Просвещения был сторонником абстрактного натуралистического гуманизма, суть которого -  приблизительно в следующем: достаточно освободить человека от влияния общества и вековых  суеверий, на которых до сих пор оно, общество,  строилось, как всё устроится наилучшим образом. Соответственно свобода понималась как свобода человека от внешних факторов - прежде всего, от социальной среды с её феодальными привилегиями, от невежества, вековых религиозных заблуждений. То есть свобода понималась отрицательно, как  «свобода от». В положительном смысле она оказывалась пустым понятием. Но откуда у французских просветителей бралась такая уверенность в «успехе предприятия», в достаточности освобождения человека от внешних пут? Из убеждения, что от природы человек добр, во всём хорош, и что всё плохое привнесено в него извне - обществом, социальными и прочими устоями, а главное - отсутствием просвещённости. Французские просветители (при всех имеющихся между ними различиях)основывали свои взгляды на вере в добрую природу человека. Постулат о доброй природе человека лежал в основе их просветительской «программы». Отсюда свойственная французскому Просвещению сентиментальность (перенятая Радищевым), в которой чуткий Пушкин улавливал нотки неискренней выспренности и  фальши, и которая не помешала Робеспьеру, этому, по определению Пушкина, «сентиментальному тигру», отправить на гильотину массу народа. Сентиментальность – это не доброта, не настоящие сострадание и  любовь к человеку (угнетённому крестьянину), - даёт понять Пушкин. А сентиментальность Радищева - и вовсе подражательное, т.е. больше выдуманное, чем действительно пережитое, чувство.   
      Тут, правда, может возникнуть вопрос: а разве не то же самое проповедовал у Булгакова Иешуа? Разве не видел он вокруг себя одних только «добрых людей»? Нет, совсем не то же самое.
      Деятели французского Просвещения считали человека целиком и полностью принадлежим природе, а  природу, в свою очередь, отождествляли с порядком вещей, основанных не на божественной воле, а на разумных, познаваемых человеком законах.(6). Для французских просветителей человек добр (нравственен) как природная данность, натуралистически, каков он есть в своём наличном состоянии. Вопрос о преображении человека в их «программе» не ставился, поскольку никакой нужды в преображении, поскольку он и так добро естественным образом, они не видели. А вот проповедь Иеуша сама по себе была освободительной, освобождая человека от страха и лжи.  Она пробуждала в человеке моральное «чувство», т.е. совесть (как это случилось с Пилатом), в известном смысле формировала её.  И это значит, что она апеллировала к человеку как к нравственному сушеству, и что такой человек не есть природная данность и вообще не есть данность в смысле французских просветителей.
       Поэтому образ Иеуша отсылает нас не к французским просветителям, а к их критике И.Кантом.
     Человек, - утверждал Кант, - принадлежит не одному, а двум порядкам  - природному и нравственному. Эти порядки противоположны друг другу по своей сущности. Природное не только не тождественно нравственному, а противостоит ему. Человек соответственно подчиняется не только законам природы, но и нравственному закону.  Вот он-то и есть закон свободы.
      В большинстве своём (за исключением Руссо) французские просветители боготворили разум. Но Кант доказал – то, что они считали разумом, на самом деле является низшей познавательной способностью – рассудком. В обоснование своих метафизических расхождений с французскими просветители Кант построил свою знаменитую критическую систему, основанную на различении рассудка и разума, и, далее, -  теоретического  разума и практического. На основании критики теоретического, или чистого, разума Кант доказал несостоятельность просветительской апелляции к понятию природы. (Теоретический разум, руководящий рассудочной способностью познания, соотносится с понятием природы, которое по Канту есть регуляторная идея, а не содержательное понятие). А критика практического разума имела своим результатом понимание свободы, принципиально отличное от просветительского. Свободное действие есть действие, совершающееся не по закону природы,  а по закону нравственности, вопреки законам природы.  Акт добра есть акт свободы от природной причинности.
    Главное (в данном контексте) -  Кант принципиально иным образом осмыслил понятие данности.
      Теоретический и практический разум представляют собой определённые  структуры – их-то Кант выявил и описал.  Эти структуры присущи человеческому сознанию до и независимо от какого-либо опыта (являются трансцендентальными и априорным). Но, будучи деятельностными структурами, они не отрывны от деятельности, они как бы существуют только в актах своей деятельности. Вот это и есть данность в понимании Канта. Поэтому человек добр, способен к свободному нравственному поступку тогда, когда в его сознании задействована структура практического разума.   
    А уже из этой данности из факта действия в человеке категорического императива (постигаемого практическим разумом нравственного закона) (7),  философ  выводил существование Бога. В этом и состояло его доказательство Бытия Божьего: если человек способен действовать нравственно, из требования категорического императива, а опыт показывает, что так оно и есть, что люди совершают нравственные поступки, разрушая цепь природной причинности, то, следовательно, Бог есть, ибо из законов природы (рассудочных) нравственное действие вывести нельзя. Получается, что подчиняя человека нравственному порядку (закону свободы), Кант фактически подчинял его божественному порядку.
     Надо сказать, Кант, если и не отрицал божественную природу Иисуса Христа то не придавал значения догмату о Христе как Спасителе и Искупителе с моральной точки зрения, видя в Христе идеал нравственной личности и акцентируя этот аспект. Кант предпочитал рассуждать приблизительно так: случилось то, что случилось, человечеству дан в образе Иисуса Христа и его учения моральный идеал, и этого достаточно, чтобы в людях, следующих этому идеалу, была задействована нравственная структура ("Религия в пределах только разума"). А вот Л.Н.Толстой со свойственной ему прямотой из Канта сделал однозначный вывод, что Иисус есть человек, а не Богочеловек. Думаю, Кант вряд ли бы одобрил философскую «самодеятельность» Льва Николаевича. Немецкий философ не приветствовал критические выпады против Христа (И не только по причине необходимости считаться с цензурой). А акцентировал он моральный аспект в образе Христа потому что, чисто нравственный поступок есть такой поступок, которой совершается не из соображений внешней пользы-выгоды (то есть не в логике, присущей природному порядку вещей), включая и соображение о спасении и вечной жизни, а из самоценности добра.
      Однако после проделанной им критической работы действительно «в воздухе повисал вопрос», достаточно ли для того, чтобы в человеке произошёл «прорыв» свободы (нравственной структуры), собственно человеческих сил и способностей, т.е. достаточно ли чисто морального идеала, без того, чтобы он был подкреплён идеей божественной природы Христа. Лев Николаевич счёл достаточным. Достоевский в романе «Идиот», главным героем которого является  Лев Николаевич (!!!) Мышкин, выступил с опровержением толстовской точки зрения. Ну и Булгаков включился в этот спор. Но, как трактовать образ Иешуа в  контексте данного «послекантовского» спора, - тема отдельная.  А мы пока вернёмся к мысли об идейно-духовной близости взглядов Радищева со взглядами Берлиоза и соответственно пушкинской критической позиции с булгаковской.   
    Если бы Воланд обвинил Берлиоза в том, что тот «повторяет зады» французских просветителей-материалистов, когда утверждает способность человека управляться самому, без Бога, тот как человек умный и поднаторевший в вопросах идеологии (иначе бы он не достиг ответственных руководящих постов в сфере литературы) несомненно нашёлся бы что ответить.

                .......         
    Скорее всего, Берлиоз сказал бы, что марксистский гуманизм, в отличие от абстрактного натуралистического,  есть самый что ни на есть конкретный гуманизм.  Он зиждется не на тезисе о неизменной и доброй человеческой природе, а на понятии человеческой сущности как совокупности (системе, «ансамбле») социальных отношений, присущих той или иной общественно-экономической формации. Человеческая сущность имеет социальный и исторически-изменчивый характер.  Чтобы изменить человека (его сущность), нужно изменить социально-экономический строй. А чтобы изменить его сущность кардинальным образом нужно кардинальным образом изменить этот строй, что значит уничтожить частную собственность на средства производства, поскольку вся предшествующая человеческая история была  историей изменения характера частной собственности. Акт революционного уничтожения частной собственности является одновременно актом преобразования человеческой сущности.
      Да, между французскими просветителями и марксистским учением «вклинилась» немецкая классическая философия. И как учил т.Ленин (совершенно верно учил), она была - одним из трёх основных источников марксизма. Осмелюсь дополнить Ленина: не только Гегель (объективный идеалист-диалектик) и Фейербах (материалист – атеист), поучаствовали в формировании марксизма, но и Кант (пусть и опосредованно). Он открыл (выявил) деятельностный, актуальный характер человеческой сущности (сознания), и всё последующее «движение мысли» уже развивалось в рамках этого открытия. Не могли его игнорировать и классики марксизма.   
          «Беспокойный старик Иммануил» отождествил человеческую сущность с актом постижения морального закона (категорического императива), в котором происходит преображение человека из «природного существа», целиком и полностью подчинённого законам природы (рассудка), в «нравственное существо», подчинённое закону свободы. Такого рода преображающий акт, кантовский аналог христианского представления о перерождении «ветхого человека», «ветхого Адама» в «нового человека», Кант называл «нравственной революцией.  А что сделали Маркс и Энгельс? Они заменили кантовскую идею нравственной революции, обращённую к каждому отдельному человеку, идеей социально-классовой революции. Не дополнили Канта социально-классовым учением, а именно заменили, придав своему учению всеобъемлющий  характер.
     Маркс и Энгельс были уверены, что в акте социалистической  революции человек освободится  для своей подлинной человеческой сущности,сбросив с себя все пережитки прошлого (то есть склонность ко злу) (8). И что получается? Что марксистское учение так же, как и учение французских просветителей по факту предполагало достаточность освобождения человека от тех или иных социальных условий. Без того, чтобы апеллировать к человеку как «нравственному существу», по отношению к которому любые социальные условия являются внешними, а, следовательно,  в логике Канта, «природными» по своему характеру. Зачем нужна кантовская нравственная революция, если  перерождение человека (достижение им сущности) должно осуществиться в акте социально-классовой революции, в этом всемирно-историческом акте свободы?   
      Ну, а как же быть с замечанием Берлиоза относительно кантовской концепции морали как онтологическом доказательстве бытия Бога, которое он ввернул в разговор с Воландом, весьма кстати: «недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством»?    Да что там Шиллер или, тем более, Штраус, когда сами Маркс и Энгельс в кантовской формулировке категорического императива обнаруживали  проявление «бессилия, придавленности и убожества немецких бюргеров» (9)!

                Продолжение следует.

               
1. Слух о самоубийстве Радищева, который Пушкин представляет в своем очерке как правду, вряд ли достоверен.
2.«В Радищеве отразилась вся французская философия его века, скептицизм Вольтера, филантропия Руссо, политический цинизм Дидро и Реналя», - пишет Пушкин.Он замечает также, что  в философском рассуждении  «О Человеке, о его смертности и бессмертии»,  хотя  Радищев и «вооружается противу материализма, но в нем все еще виден ученик Гельвеция. Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого афеизма."
3. Канта Пушкин "прекрасно знал, одно время даже собирался перекладывать в стихи метафизику Канта. В «Письмах русского путешественника» он пересказывает Канта так, что, по замечанию Ю. Лотмана, «нельзя не отметить безукоризненность русских эквивалентов для основных понятий Канта» // Белый Александр Андреевич. Кантовская цитата в пушкинском тексте.№3, 2004/История литературы. 
4АЛЕКСАНДР ЧУПРОВ. Радищев и Пушкин. Опыт метафизического литературоведения
 (ж-л Топос
5. К примеру, Гельвеций, занимая должность откупщика налогов, сколотил
6.Для большинства из них подлинным кумиром был человеческий разум, исключая Ж.-Ж.Руссо, который разум подверг критике, отдавая предпочтение чувствам (сердцу. )
7.  Категорический императив гласит:  «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — только как к средству».               
8. при всем том, что марксизм трактует человеческую сущность исторически, в нём всё равно присутствует представление о некоей подлинной (родовой) человеческой сущности, которая извращена (отчуждена) системой отношений, основанных на частной собственности, и которая (сущностт) нуждается в освобождении (возвращении человеку).. Пролетариат - класс, в котором историческое отчуждение человеческой сущности доходит до предела, и который в акте социалистической революции преодолевает это отчуждение, возвращая человеческую сущность в своем "лице" всему человечеству.
9. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология //Сочинения, 2-е изд. с. 182