Здесь публикуется перевод первой части философского труда, который наделал шуму в свое время, но до сих пор недооценен, и понятно почему. Потому что открыто идет вразрез всей истории западной философии в вопросах Бытия и Ничто. В русскоговорящей среде Эмануэле Северино знает очень небольшое количество читателей. Даже искусственный интеллект в сети не знает о современном направлении, которое называют парменидизмом. В 2017 году (за три года до смерти автора) был опубликован английский перевод (Джакомо Донис) его труда "Сущность нигилизма", изданного в 1972 году. Именно с указанного перевода и сделан настоящий перевод, который не претендует на профессионализм. Книга, по-видимому, представляет собой сборник статей, опубликованных ранее отдельно, потому что во второй главе Северино ссылается на первую главу и говорит о ее критике со стороны.
В своем труде Северино (26 февраля 1929 — 17 января 2020) верно указывает на противопоставление Бытия и Ничто, и жалуясь на всю западную философию, он указывает на ее ошибки. Парменид не столько противопоставлял Бытие и Ничто, сколько отказывался от Ничто напрочь. Потому как ясно выбрал, по его же словам, истинный путь. Этот вариант мало кому известен и представлен только онтологией определенности. И, как оказалось, почти неизвестным в России Эмануэле Северино! Онтология определенности работает с двумя уровнями бытия - ей приходится. Второй из них - это как раз указанное противопоставление. О нем начал говорить Платон, продолжил Аристотель, окончательно добив интерес к первому уровню. Однако Парменид говорил именно о первом уровне - о Сверхбытии, которое понятия не имеет ни о каком ничто. Ключевая фраза: «Неизменно взирай умом на [множество вещей], хотя и отсутствующее, как на присутствующее». Таким образом всякое "отрицательное" (в терминах Северино) Парменид просто убрал из рассмотрения. Северино этот момент пропускает (хотя мог бы и воспользоваться им для своих целей), но дает свою версию Ничто, очень яркую и понятную - "о ночи". И с логикой у него все в порядке. Но, повторимся, это не логика Парменида. Парменидизм Северино состоит в том, что он призвал прочитать поэму Парменида снова, не мучаячь в филологических дебрях, как это делал Хайдеггер. Онтология определенности именно такое прочтение и осуществила (монография "Ничто как Определенность").
Эмануэле Северино остается единственным признанным философом, который в наше время попытался понять парменидовскую поэму. Кроме того, он предоставил гораздно более внятную и убедительную (скорее всего единственную в этом смысле) логику второго уровня, то есть логику противопоставления Бытия и Ничто. По его словам "Бытие есть то, что противопоставлено Ничто, оно и есть это самое противопоставление". Все верно! И это именно второй уровень, с которым и будет работать вся последующая западная философия, хотя, справедливости ради, надо заметить, что "отцеубийца" Платон пытался выйти на уровень Сверхбытия с идеей непознаваемого "Блага". Даже не выйти, а просто кинуть взгляд в эту сторону. Но только этим он и ограничился.
В восточной философии Лао-цзы, выдав свою версию Дао, гораздо более корректно описал оба уровня бытия, чем это смогла сделать западная философия вплоть до начала третьего тысячелетия. Причем Лао-цзы даже указал содержание первого уровня - пустоту. В западной философии к этому близко подошел Гегель. Он смотрел на пустоту и не видел ее, смешав при этом Бытие и Ничто в одно, чего не делает Северино. Кстати, Лао-цзы был (приблизительно) современником Парменида. И его учение также не было понято философами, как и учение Парменида. Поэтому важность работы Северино трудно переоценить. Но для этого ее нужно хотя бы заметить! Несмотря на то, что даже сам Хайдеггер признавал победу Северино, труды последнего до сих пор не получили достойного соответствующего отклика.
Сделаем несколько предварительных комментариев к предлагаемому для прочтения тексту. Говоря об относительном (конкретном) бытии и абсолютном бытии, о необходимости того и другого Северино утверждает: "Парменид не смог увидеть это различие". Опять же заметим, что Парменид и не собирался говорить о конкретном бытии, его интересовало только абсолютное Сверхбытие. Тем не менее заслуга Северино в том, что он ратует именно за Сверхбытие и хочет его утвердить. Тем самым онтология определенности приобретает в его лице единомышленника. Яркая цитата: "Бытие, однако, является таким врагом Ничто, что даже ночью оно не складывает оружие: ибо если бы оно это сделало, оно было бы лишено не доспехов, а самой плоти".
Еще цитата: "И все же мы не позволим фразе «когда Ничто нет» заменить фразу «когда Бытия нет». Мы не хотим делать этого, потому что — несмотря на совершаемое предательство — мы все еще намерены утверждать, что Бытие не есть Ничто, позитивное не есть негативное".
"«Бытие, которое есть… Ничто» – позитивное, которое есть негативное". Северино в шаге от Сверхбытия, от наполненной пустоты, увиденной "снаружи" (как это сделал Лао-цзы). Ведь "позитивное" в этой фразе и есть абсолютное целое, которое предоставляет ничто или пустоту для сочетания его с конкретными смыслами, с конкретным бытием. Но это версия онтологии определенности. А мы пока читаем Северино дальше... И тут он указывает на "время" для Бытия. Он перемещается на второй уровень, уровень конкретного бытия. А далее указывает на недопустимость такого шага: "«Время, когда Бытия нет»: в неспособности осознать, что, соглашаясь с образом времени, когда Бытия нет, человек соглашается с идеей, что позитивное является негативным, само Бытие оказывается в тупике. Что означает «есть» во фразе «Бытие есть», если не то, что Бытие «не есть Ничто»?" Обратите внимание насколько это отличается от представлений Гегеля! Северино отважно, как Дон-Кихот на воображаемых великанов, бросается на настоящие мельницы. Кажется, что Северино вовсе не на стороне "противопоставления слиянием в одно", принятом западной метафизикой. Просто он внятно разъясняет ее суть, чтобы отказаться от этого подхода.
"Реальная опасность заключается в согласии со временем, когда Бытие не является Ничто (т.е., когда оно есть), и временем, когда Бытие есть ничто (т.е., когда оно не является) — в признании, то есть, того, что Бытие существует во времени". Здесь онтология определенности готова подписаться на все сто процентов: Сверхбытие не знает времени, именно поэтому оно и есть сверхустойчивое, неизменное во веки вечные. Об этом и была мысль Парменида, он об этом ясно сказал. Но никого не убедил! Как пишет Северино: "Что может быть более правдоподобным, чем постулирование бытия во времени, где — неизбежно — оно иногда существует, а иногда нет?" Цитата: "после Парменида вся западная метафизика является физикой". А для Северино "Бытие как таковое есть Бытие-что-есть", то есть объективно существующий смысл и есть бытие. Они неразрывно связаны, тождественны.
И в тоже время Северино призывает "быть готовыми принять вторжение различий!", то есть того, чего у Парменида не было, но что настойчиво стучится в нашу дверь. Северино пытается поправить Парменида так, чтобы он стал приемлемым для большинства и остался неискаженным. Той же цели придерживалась и онтология определенности, причем похожим способом. Северино: "Таким образом, Бытие — это не целостность, лишенная определений многообразия (как считал Парменид), а скорее целостность различий, область, за пределами которой нет ничего, или ничего, о котором можно сказать, что оно не является Ничто. Бытие — это все позитивное". Онтология определенности ставит во главу угла целое, имеющее части. Другого "целого" она не рассматривает. Ее девиз: "определенность - это то, что разделяя, объединяет". Оказаться при этом без различий невозможно.
Подробнее об этом можно посмотреть здесь: Горев А.Е. Бытие и сущее как целое в интерпретациях поэмы Парменида // Идеи и идеалы. – 2023. – Т. 15, № 1, ч. 1. – С. 74–86. – DOI: 10.17212/2075-0862-2023-15.1.1-74-86.
Озвучив такую задачу, важно не забыть в этом раскладе о ничто общепринятого подхода. Иначе "западная философия" может отвернуться от Северино, так же как она отвернулась от Парменида. Удастся ли это сделать Северино и будет ли он это делать вообще мы увидим далее. Он задается вопросом: "Что означает «когда ручка — ничто»?" "Становление не увеличивает Бытие, а отражает его". Под становлением Северино понимает возникновение (а не процесс перехода одного в другое, как, к примеру, у Гегеля).
Обратим внимание на это: "утверждение, что Ничто порождает Бытие, означает приписывание позитивности Ничто, что, в свою очередь, означает отождествление его с Бытием". Аналогичное место "Бытие (Ю) рождается из Ничто (У)" присутствует в современном каноне "Дао дэ цзин", но отсутствует в одном из старейших списков, в годяньском списке. Это пример процесса в восточной философии, который идет параллельно описанному процессу в западной философии, хотя явного отождествление "Ю" и "У" у Лао-цзы нет.
Далее Северино напрасно "путается" в отрицании оппозиции и вообще в отрицаниях, не отдавая себе отчет (как и большинство) в том, что в правильной онтологии никогда ничего не отрицается. Отрицание чуждо онтологии по факту сути самой онтологии. Отрицание оппозиции - это утверждение всего, за исключением того, к чему эта оппозиция озвучивается. Таким образом ясно видно, что так называемое отрицание в реальности является обычным для онтологии утверждением. Утверждения здесь явно во много раз больше, чем отрицания.
Примечательно использование словосочетания "индивидуализация универсального". Это наводит на мысль, что Северино признает универсальное, причем не как индивидуализацию. Если перевести это научную фразу на понятный язык, то получается "отделение общего", что является частью проблемы универсалий, а именно того, как общее "попадает" в отдельное, в конкретное.
Северино частенько говорит о целом и целостности: "И именно это Бытие (которое есть не потому, что оно является частью, а потому, что оно есть целое, видимое в невозможности его несуществования) утверждается как неизменное и, следовательно, трансцендентное по отношению к Бытию-которое-становится, которое проявляется". С точки зрения онтологии определенности очевидно, что здесь говорится о Сверхбытии и Бытии. Причем, если понятие Бытие-становление чрезвычайно ходовое, то о Сверхбытии мало кто вспоминает. В этом собственно и состоит философское достижение Северино - он "вернул" настоящего Парменида! Но, увы, сенсацией это не стало. Сбросить 2500 лет непонимания сложно. Достаточно сказать, что католики, например, были разгневаны! Онтологии определенности пришлось возвращать Парменида самостоятельно. И не факт, что это удалось или удастся.
Еще цитата: "В этом смысле можно сказать, что мир является образом Бога, или, точнее, результатом абстрактного понимания неизменной целостности".
Как говорил В.В. Бибихин на лекциях 1991 года в МГУ: "Возможность, таким образом, тоже существует, если верить излагателям Аристотеля". Но "«Становление оказывается возможным» — имеется в виду, что для элейской школы (Парменид, Зенон, Мелисс) возникновение это загадка, проблема. Апория." И далее: "Апория элейская, Парменида продолжает оставаться проблемой и для современной мысли, хотя и в половинчатой, неуверенной форме: то ли это проблема действительно, то ли проблемы нет и неудобно о ней говорить. Во всяком случае, в современной философской мысли проблемы, почему мир есть, похоже, серьезно не существует. Вернее: апория Парменида (из ничего как возникнет что-то? а из бытия как возникнет, родится, когда оно уже и так есть, т.е. уже возникло, родилось?) всерьез не воспринимается, хотя как всё вообще понимается, фиксируется, излагается, обсуждается — но как ребус, шарада, словесная игра. ... Правда, Эммануэле Северино в Италии, основатель «неопарменидизма», пробует встряхнуть современную мысль от сна..."
"... но это возвращение элеатской проблемы, хотя у самого Северино вполне убежденное, страстное, обречено потому, что Северино воспринимается и почти уже сам себя начал воспринимать как чудак, маргинал, не годящийся для включения в историю философии."
Во второй главе Северино обращается к вопросам Становления. Сначала приходит черед "уничтоженной лампы": "Когда эта лампа уничтожена и, следовательно, аннулирована, остается ли что-то от лампы, которая становится ничем, или же ничто от лампы становится ничем? В последнем случае, если бы все оставалось тем, чем оно есть, не было бы разрушения". Онтология определенности как раз и поддерживает этот последний случай: за каждым "что" скрывается его локальное "ничто". И реального разрушения именно "что" действительно не происходит. Просто "что" и "локальное ничто (с маленькой буквы)" перестают быть в сочетании. Распадается не "что", а сочетание, сочетание формы и материи. "Что" не может исчезнуть. Это взгляд объективного идеализма. Более того, если исходить из того, что и материя - ничто, то происходит возврат локального ничто в общее Ничто не только логически, но и онтологически.
Способы существования Северино "уравнивает в правах": "сущности также существуют (т.е., не являются ничем), хотя и иначе, чем то, как существует эта лампа". Существует ли лампа идеально или идеально-материально, для Северино это не имеет значение. Для него смысл - всегда существование. О том же, о Вселенной смыслов говорит и онтология определенности. Это говорит о том, что Парменида вполне можно понять однозначно, если последовать его примеру и отбросить Ничто напрочь, как будто его никогда и не было.
А вот вопросы появления и исчезновения - это задача для последователей Парменида, поэтому мы не согласны с мнением Бибихина, что это апория Парменида. Это апория для Северино и онтологии определенности (которая эту апорию преодолевает, основываясь на понятии сочетания, о чем говорилось выше). Хотя надо признать, что первый вариант онтологии определенности, опубликованный в "Ничто как Определенность", не заметил этой апории, не заметил отсутствие развития, развертывания многообразия в "окостеневшей" философии Парменида, философии неизменности.
В конце второй главы Северино мельком затрагивает дихотомию "творение или развитие". Для отнологии определенности такая дихотомия не существует. Ничто не мешает творению реализоваться как развитие. Поэтому творение можно оставить богословам и онтология от этого ничуть не изменится.
Несмотря на схожесть философии Северино и онтологии определенности подход у них разный. Делает ли Северино различие между вечной "лампой" и вечной "этой лампой"? Для онтологии определенности разница между ними будет вот в чем: вечная "лампа" - была, есть и будет, но вечной "этой лампы" - уже не будет, она была и есть, но ее не будет. Как пишет Северино: "Парменид мог сказать: «эта лампа — ничто», потому что для него детерминации находились вне рамок Бытия и как таковые были действительно Ничто, позитивность которого была лишь иллюзорной." На наш взгляд Парменид такого не говорил по простой причине - его не интересовала лампа! Но если допустить эту вольность, то да: Парменид мог так сказать, и более того, в онтологии определенности это и есть второй уровень, то есть Бытие, образующее единство с Ничто. Ничем "эту уничтоженную лампу" делает локальное ничто, то что осталось от лампы - пустота или материя. Но с точки зрения Сверхбытия "эта лампа" никуда не делась и в этом мы полностью согласны с Северино. По его мнению именно Платон должен был запретить фразу «эта лампа — ничто», то есть не забыть о Сверхбытии, но, увы, Платон этого не сделал, что явилось крахом для западной философии. Таким образом, Северино не признает второй уровень, но дело в том, что он уже признан 2500 лет. Это значит, что существует объективная необходимость такого признания. Что нужно сделать, так это вспомнить о первом уровне, о Сверхбытии. Маятник для Северино ушел в другую крайность. Видимо поэтому Бибихин называет его маргиналом. Крайность всегда настораживает.
Между тем Северино вполне убедительно описывает механизм уничтожения "этой лампы". Но он по-прежнему против того, что "нечто становится ничем". По его мнению никакая часть этой лампы не может стать ничем. Онтология определенности наоборот утверждает, что материя этой лампы и есть ничто, и всегда была ничем. В этом и проявляется неизменность Сверхбытия: все и ничто не становится чем-то другим в независимости от способа существования. Лампа (форма) остается лампой, ничто (материя лампы) остается ничем. Абсолютная неизменность. Часть - ничто, целое - что. Северино же нечего предложить на роль ничто, поэтому второй уровень у него подвержен критике. С другой стороны он рассмотрел Явление и доксу (мнения) как замену Бытию и не-Бытию. Парменид допускал доксу, не называя ее ничем. Становление он заменяет Явлением (без рождения и смерти Бытия, что гораздо ближе представлениям объективного идеализма). Но это затрагивает скорее гносеологические проблемы, а не онтологические. Однако ценно то, что Северино рассматривает Бытие как целостность (о чем мы уже упоминали выше).
Северино: "Но если оживить истину Бытия, то становление неизменного означает, что неизменное появляется и исчезает. Становление здесь уже не является противоречием неизменности, процессом, в котором на карту поставлено Бытие, а скорее процессом, в котором на карту поставлено явление Бытия".
Для онтологии определенности Явление - это идеально-материальный мир, в котором изменения необходимы в виду множественной природы материи, которая и позволяет максимальный объем взаимодействия, что недопустимо для идеального, неизменного мира устойчивых форм. И напоминаем, что материя - это и есть ничто. У Северино ничто полностью выпадает из картины мира.
Сейчас, по мнению Северино, Становление стало главной проблемой для истины Бытия: "Но никто не прав, когда все неправы: из-за убежденности в том, что рождение и смерть Бытия являются реальностью — из-за, то есть, отчуждения смысла Бытия, которое, в свою очередь, порождает отчуждение смысла Становления — из-за убежденности в том, что Бытие является «самореализацией», «историей», приходит к выводу, что это эффективное увеличение Бытия было бы невозможно, если бы Бытие уже было полностью реализовано в неизменной реальности." Это вопрос о том, как возможно развитие, то есть, история, если Бытие неизменно. Этот вопрос стал неожиданность для онтологии определенности, но решается наличием двух уровней Бытия. Сверхбытие неизменно как бытие, но это не значит, что содержимое целого Сверхбытия не может меняться. Конечно остается нерешаемый вопрос о неизменности не только прошлого и настоящего, но и будущего. Он является продолжением другого главного вопроса о свободе воли: есть ли она и как реализуется. Вряд ли можно получить убедительные философские ответы на эти вопросы. Скорее это вопросы веры. Варианты возможны разные - каждый человек может выбрать тот, что ему ближе.
Что же касается Сверхбытия, то очевидно, что этот наполняющийся "сосуд" действительности не только принял уже свершившееся, но и в своей неизменности готов принять и будущее. С точки зрения онтологии определенности вопросы Бытия и Становления - это вопросы о разном. Но это до сих пор не понято большинством философов. Попытка сделать из Становления новое Бытие не выглядит удачной.
Когда Северино заменяет Становление на Явление, это выглядит значительным философским достижением, не говоря уже, конечно, о таком достижении, как возвращение не только Парменида, но и истины Бытия: "... если оживить истину Бытия, то становление неизменного означает, что неизменное появляется и исчезает. Становление здесь уже не является противоречием неизменности, процессом, в котором на карту поставлено Бытие, а скорее процессом, в котором на карту поставлено явление Бытия."
Северино в своей философии использует термины "фон" и "варианты", как аналоги "сущности" (существенного) и "акциденции" (несущественного). В онтологии определенности этим понятиям в некотором смысле соответствуют "уникальность" (одно) и "обособленность" (многое). "Фон" единичен, "варианты" многообразны. "Но если одиночество фона исчезает с началом истории, оно все еще вечно пребывает в обществе всего Бытия; точно так же, как все выражения, постепенно принимаемые содержанием Явления, какими бы долговечными или мимолетными они ни были, вечно обитают в доме Бытия". Это цитата говорит о принятии прошлого, под которой мы готовы подписаться, хотя не согласимся с тем, что "одиночество фона исчезает". Уникальность Сверхбытия всегда остается уникальностью. Ее "одиночество" вечно и необходимо, только это и делает ее поистине неизменной, если смотреть на нее со стороны ее одиночества - снаружи.
Когда Северино говорит о двух аспектах Бытия, то он говорит о Сверхбытии и Бытии (содержимом Сверхбытия: "То, что находится во времени, не является чем-то, чем не обладает вечное"):
"Эти два аспекта Бытия как такового — которые одновременно являются двумя аспектами идеи «целостности» — определяются тем обстоятельством, что в онтологическом различии одно из двух различий не лишено никакой позитивности (и в этом смысле оно совпадает с целым и с областью применения Бытия как такового); поэтому другое различие не добавляет позитивности к первому — и это возможно, потому что второе является первым в абстрактном проявлении и следовательно, отличается от него как отсутствие Бытия. Таким образом, утверждение этих двух смыслов не является утверждением двух взаимоисключающих тезисов (целое совпадает с неизменным, целое включает в себя неизменное), ибо субъекты предполагаемых противоречий различны. В первом случае субъект («целое») обозначает Бытие как таковое, или то различное, которому ничего не недостает; тогда как во втором случае это означает синтез Бытия и его явления, или же само онтологическое различие."
Эмануэле Северино. Сущность нигилизма (1972)
Часть первая
Глава I
Возвращение к Пармениду
1. Формирование смысла Бытия
Смысл Бытия, впервые постигнутый древнейшими греческими мыслителями, постепенно изменялся, искажался и, таким образом, забывался на протяжении всей истории западной философии. Но нигде в этой истории изменение и забвение не проявляются так заметно, как в истории самой метафизики. Ибо метафизика, явно заявляя о стремлении раскрыть подлинный смысл Бытия, привлекает наше внимание к правдоподобиям, которыми навязывает себе измененный смысл, и исчерпывает его. Тем не менее, история философии не является, по этой причине, последовательностью неудач: скорее, следует сказать, что величайшие достижения и завоевания философии произошли в рамках неаутентичного понимания Бытия.
Однако, говоря это, мы намекаем на нечто радикально отличное от хайдеггеровской интерпретации истории западной философии. Разница радикальна, потому что мысль Хайдеггера сама по себе является изменением смысла Бытия, и не менее серьезным. Для него древнейшая греческая философия рассматривала Бытие как «присутствие»; то есть как открытие горизонта, в пределах которого может проявиться каждая определенная черта бытия. Направление идеалистической историографии, таким образом, меняется на противоположное. Для идеализма, горизонт — «актуалист» сказал бы «мысль» или «действие» — является кульминацией развития философского знания. Однако то, что является результатом для идеалиста, для Хайдеггера — это начало: ослепительное начало, которое вскоре бледнеет и уходит в метафизико-теологическую мистификацию Бытия, где горизонт любого проявления бытия сам становится бытием, хотя и Ens supremum, das Seiendste. [Высшим существом]
Произвольность интерпретации Хайдеггера сегодня не вызывает сомнений. Однако это не означает, что следует принимать другой догматизм, утверждающий, что греческая философия так и не осознала горизонт присутствия (она оставалась, то есть, в ситуации, когда мысль видит Бытие, но не видит себя) — это, скорее, означает, что попытка на заре греческой мысли выявить отождествление значений «Бытия» и «присутствия» исторически несостоятельна. Несомненно, эти два понятия переплетаются; но в то же время существует и их различие. И все же самое существенное — и самое забытое — слово всего нашего знания скрыто в нескольких стихах поэмы Парменида. Для того чтобы заново открыть его, требуется не филологическая встряска, к которой стремится интерпретация Хайдеггера, а гораздо более глубокая и трудная: встряска, которая позволит нам понять непобедимую силу дискурса, который, будучи известным и сформулированным на протяжении тысячелетий, на самом деле больше не понимается. Таким образом, речь идет не о придании словам новых значений (как если бы, прослеживая «Бытие» до «присутствия», мы могли бы оказаться перед чем-то более очевидным, чем Бытие), а о осмыслении старых значений, об их пробуждении и, в этом смысле, безусловно, о пополнении их из самых глубоких источников.
Бытие есть, а Ничто не есть (Esti gar einai, meden d’ouk estin, Fr. 6, v. 12). Слова, которые в различных обличьях повторяются на протяжении всей поэмы, всегда одни и те же. Однако великий секрет кроется в простом утверждении: «Бытие есть, а Ничто не есть». Здесь указывается не просто свойство Бытия — хотя и фундаментальное, — а скорее его сам смысл: Бытие есть то, что противопоставлено Ничто, оно и есть это самое противопоставление. Противопоставление положительного и отрицательного — главная тема метафизики, но у Парменида оно жило с бесконечной насыщенностью, которую метафизическая мысль уже не знает, как преодолеть. «Простое» противопоставление Парменида между Бытием (понимаемым как то, что есть) и Ничто (понимаемым как то, чего нет) на самом деле неоднозначно; и эта двусмысленность послужила плодотворным развитием концепций, которые привели Платона и Аристотеля к их размышлениям о позитивном и негативном. «Двусмысленный», — говорим мы, потому что «простое противостояние» можно понимать (как, собственно, оно всегда и должно было пониматься) как закон — высший закон, — который управляет Бытием, но делает это — и вот мы в самом сердце лабиринта — только до тех пор, пока существует Бытие. «Пока существует Бытие»: двусмысленность уже стала фатальной. Смысл Бытия уже установлен. Но на закате, как хорошо знал Платон, тени становятся особенно яркими и реалистичными. Где же тогда двусмысленность? Бытие противостоит Ничто; но ясно, что такое противостояние возможно только тогда, когда существует Бытие; потому что, если его нет, оно есть ничто и, следовательно, противостоит ничему. Это рассуждение о значении Бытия находит свою самую строгую и явную формулировку в «Liber de Interpretatione» Аристотеля: «Бытие необходимо существует, когда оно существует; и не-Бытие необходимо не существует, когда оно не существует. Тем не менее, не обязательно, что всё Бытие существует, и не обязательно, что всё не-Бытие не существует. То, что всё, что существует, необходимо, когда оно существует, не то же самое, что быть чисто и просто по необходимости. То же самое следует сказать и о не-Бытии» (19a 23–7). В этом ясном свете заходящего солнца слова Парменида сами по себе не могут не казаться двусмысленными: «Бытие существует»: да, но когда оно существует; «не-Бытие не существует»: да, но когда оно не существует. Не будем путать необходимость того, что Бытие существует, когда оно существует (to on einai ex anankes ote estin), с необходимостью sempliciter [просто] того, что Бытие существует (to aplos einai ex anankes); ни необходимость того, что не-Бытие не существует, когда оно не существует, с необходимостью simpliciter [просто] того, что не-Бытие (вещи, которых нет) не существует! Парменид не смог увидеть это различие.
Однако в этом рассуждении смысл Бытия уже утрачен: сама ясность рассуждения свидетельствует о том, что разрыв необратим. Ибо борьба между Бытием и Ничто не похожа на ту, что велась в древние времена, когда армии сражались днем, а ночью вожди врагов пили вместе в своих шатрах — враги, следовательно, если и когда они находились на поле боя. Это было возможно, потому что, помимо того, что они были врагами, они были еще и людьми. Бытие, однако, является таким врагом Ничто, что даже ночью оно не складывает оружие: ибо если бы оно это сделало, оно было бы лишено не доспехов, а самой плоти. Давайте же посмотрим на это Бытие, которое есть, когда оно есть. Днем оно является врагом Ничто: когда оно есть (когда днем ;;оно находится на поле боя), оно противостоит Ничто; и Аристотель называет это противопоставление pason bebaiotate arch;, principium firmissimum, «принцип непротиворечия» — тот принцип, с которым в конце концов все (даже самые упрямые антиметафизики) в конечном итоге, более или менее явно, соглашаются. Но затем наступает ночь: когда Бытие не существует (когда оно покидает поле), тогда оно больше не противопоставляется Ничто — потому что само стало Ничто. И все же оно по-прежнему управляется principium firmissimum, потому что, когда Бытие не существует, оно не существует. Непротиворечивость Бытия, кажется, защищена — в самом акте, в котором оно наиболее радикально и коварно отрицается.
Для этого ночного Сущего, этого Сущего, покинувшего поле, это Сущее, которое покинуло Бытие. Но что же это тогда? В выражении «когда Бытия нет» что означает слово «Бытие»? Если мы утверждаем, что, когда Бытия нет, Бытие стало ничем, почему мы продолжаем говорить «когда Бытия нет», вместо того, чтобы говорить «когда Ничто нет»? Но нет никакой разницы между Сущим, которого нет, и Ничто, которого нет. И все же мы не позволим фразе «когда Ничто нет» заменить фразу «когда Бытия нет». Мы не хотим делать этого, потому что — несмотря на совершаемое предательство — мы все еще намерены утверждать, что Бытие не есть Ничто, позитивное не есть негативное. Но тогда… и если наступает момент, когда оцепеневшее и вялое значение Бытия должно быть… пробудиться, то эти слова могут стать поводом: «Бытие, которого нет», когда его нет, есть ничто иное, как Бытие, тождественное Ничто, «Бытие, которое есть… Ничто» – позитивное, которое есть негативное. «Бытие, которого нет» означает именно то, что… «Бытие есть Ничто», что «позитивное есть негативное». Мышление «когда Бытия нет» – то есть мышление времени его небытия – означает мышление времени, когда Бытие есть Ничто, времени ночной интриги Бытия и Ничто. То, что отвергает противостояние Бытия и Ничто, – это именно время, когда… «Бытие нет», время, когда позитивное есть негативное.
«Время, когда Бытия нет»: в неспособности осознать, что, соглашаясь с образом времени, когда Бытия нет, человек соглашается с идеей, что позитивное является негативным, само Бытие оказывается в тупике. Что означает «есть» во фразе «Бытие есть», если не то, что Бытие «не есть Ничто»? «Есть» означает «борется с Ничто», «побеждает Ничто», «господствует над Ничто»; это энергия, благодаря которой Бытие возвышается над Ничто. «Бытие есть» означает «Бытие не есть Ничто»; сказать, что Бытие нет, значит сказать, что Бытие есть Ничто. Аргумент Аристотеля (позже повторенный аристотелианцами и схоластиками, как прошлыми, так и настоящими) о том, что когда Бытие есть, оно есть, а когда Бытие нет, его нет, следовательно, утверждает, что когда Бытие есть Ничто, тогда оно есть ничто. Но в этом рассуждении, следовательно, не видно, что реальная опасность, которой следует избегать, заключается не в утверждении, что когда Бытие есть ничто, оно есть Бытие (а когда Бытие есть бытие, оно есть ничто), а скорее в признании того, что Бытие есть ничто. Реальная опасность заключается в согласии со временем, когда Бытие не является Ничто (т.е., когда оно есть), и временем, когда Бытие есть ничто (т.е., когда оно не является) — в признании, то есть, того, что Бытие существует во времени.
Таким образом, сам «принцип непротиворечия» становится худшей формой противоречия: именно потому, что противоречие скрыто в самой формуле, которая была разработана для того, чтобы избежать его и изгнать из Бытия. Этот «principium firmissimum» захлопывает дверь конюшни после того, как лошадь убежала. Это судья, который, сам виновный в более серьезных преступлениях, наказывает за проступки, которые не только незначительны, но и которые, в конце концов, никто на самом деле не намеревался совершать.
Путь веры, который следует за истиной (Peithous esti keleuthos [Aletheiei gar opedei], Парменид, Фр. 2, 4), утверждает, что «Бытие есть и не может не быть» (opos estin te kai os ouk esti me einai, Фр. 2, 3), а не-Бытие не-есть, «и не-Бытие никогда не будет вынуждено быть» (ou gar mepote touto damei einai me eonta, Фр. 7, 1). Этот путь отклоняется и отходит от пути ночи, «непостижимого» и «непроходимого» (panapeuthea), на котором «Бытие не-есть и неизбежно-не-есть» (os ouk estin te kai os chre;n esti me einai, Фр. 2, 5). Но после Парменида непроходимый путь оставался единственным путем для западной философии. Что может быть более правдоподобным, чем постулирование бытия во времени, где — неизбежно — оно иногда существует, а иногда нет?
2. Обстоятельства и форма обстановки
(Западная метафизика — это физика)
Но для Парменида Бытие — это не различия, проявляющиеся в явлении мира: все многообразные детерминации, которые появляются, — это всего лишь «имена» (pant’onoma). Следовательно, Парменид также несёт основную ответственность за установление Бытия. Поскольку различия не являются Бытием — поскольку «красный», «дом», «море» не являются синонимами «Бытия», т. е. «энергии, отталкивающей Ничто» — различия не являются Бытием, они в значительной степени являются Ничто, которое мнение (докса) называет многими именами. Таким образом, утрата или еще не существующее существование различий больше не является чем-то, что происходит на непроходимом пути: если «красный» — скажем, красный цвет этой поверхности — не является «Бытием», то фраза «когда красного (или когда этого красного) нет» больше не передает «болезненного» представления о Бытии, ибо теперь она считается синонимом фразы «когда не-Бытие-нет».
Платоновское различие между небытием как противоположностью (enantion) бытию, и небытием как чем-то иным, чем (eteron) бытие, оказалось столь же губительным для западной мысли, сколь и существенным и необходимым. Ибо это различие, которое несомненно и окончательно вводит различия в бытие, продолжает (подобно Пармениду) оставлять их во времени. Но тогда необходимо «отправиться» — и путь еще не завершен — в поисках того бытия, которое находится вне времени.
Различия необходимо вернуть в Бытие, потому что если «красный», «дом», «море» не являются синонимами «Бытия» — а это непоколебимо! — то они не означают и «ничто» (т.е. они не являются Бытием — и в этом смысле они не являются Бытием — но в то же время они не означают «ничто», а скорее «дом», «море» и т. д.). И если «красный» не означает «ничто» (или: если этот красный не значим как «ничто», т.е. если его способ быть осмысленным отличается от способа, которым Ничто имеет смысл), то Бытие должно быть предикатом от него; оно должно, то есть, быть сказано, что оно является отталкиванием Ничто, что это энергия, которая отрицает отрицательное. Таким образом, Бытие становится предикатом того, что отличается от него, а не того, что ему противоположно: так что теперь утверждение, что не-Бытие (т.е. детерминация) существует, больше не означает, что отрицательное является положительным. Парменидовское Бытие стало предикатом всех детерминаций; утонченная позитивность становится самоопределяющимся фактором положительного, позитивностью определенного; уже не чистое Бытие, а Бытие как синтез (сущности — детерминации — и существования — «есть»), Бытие как «существование», как позже назовет это Аристотель.
Как только различия (детерминации) возвращаются в Бытие, Бытие — по крайней мере, мирское Бытие — начинает рассматриваться как то, что изначально может и действительно не должно существовать (иногда во времени). Ибо для Парменида различия находятся вне бытия, и поэтому представляется правомерным, что их не существует, т.е. что существует время, когда их нет (действительно, для Парменида время, когда они существуют, считается иллюзорным). Платон же, с другой стороны, неизбежно показывает, что различия принадлежат Бытию; в результате Бытие представляется как то, чего нет: по крайней мере, в той мере, в какой великая сцена мира свидетельствует о появлении и исчезновении детерминаций, и, следовательно, свидетельствует о временах, когда их нет. Различия были возвращены в Бытие, но их по-прежнему воспринимают так же, как их воспринимал Парменид: как нечто, чего не может быть, или как нечто, о чем можно сказать: «когда этого нет». Но таким образом раз и навсегда забывается, что Парменид мог допускать несуществование детерминаций именно потому, что он понимал их как небытие.
Таким образом, поводом для забвения смысла Бытия служит платоновско-аристотелевское углубление этого самого смысла. Проникновение различий в область Бытия привлекает к себе внимание в такой степени, что само позитивное, или Бытие как таковое, изначально представляется по образу мирского Бытия (по образу, то есть, Бытия, чье появление и исчезновение проявляется). Но следует отметить, что это утверждение не имеет ничего общего с избитыми обвинениями в физикализме или эмпиризме, которые были выдвинуты против аристотелевской метафизики. Аристотелевское Бытие как Бытие (on e on) несомненно является трансцендентальным, т.е. тождеством и единством целостности многообразия, как и предполагалось в случае с водой Фалеса. В этом смысле Аристотель не только не является «физиком», но и Фалес тоже им не был. Детерминации Бытия как такового принадлежат, как мы уже говорили, Бытию не постольку, поскольку оно определено определенным образом (скажем, как чувственно воспринимаемое Бытие), а постольку, поскольку оно есть Бытие; то есть постольку, поскольку оно является определенной позитивностью. Следовательно, такие детерминации принадлежат любому бытию, они занимают целое и не останавливаются на том или ином его измерении; и трансцендентальность Бытия состоит в этом самом занятии (то есть в этом избытке по отношению к частичным зонам, предикатами которых оно является и которые оно, собственно, и заполняет).
Однако в другом смысле Аристотеля действительно следует называть «физиком». Но в этом смысле следует также сказать, что после Парменида вся западная метафизика является физикой. И все же, опять же, под этим мы подразумеваем нечто совершенно иное, чем аналогичное утверждение Хайдеггера. Проникновение различий многообразного в область Бытия привело к концепции всего позитивного — или позитивного как такового — по образцу эмпирического позитивизма, (здесь и кроется «физикализм»), не потому, что после Парменида метафизическая мысль не могла явно учитывать целое, а потому, что с идеей Бытия, которая должна была сформироваться после Парменида, Бытие рассматривалось как то, что есть, когда оно есть, и то, чего нет, когда его нет (в соответствии с тем, что можно было заметить относительно различий, проявляющихся в опыте). Таким образом, эта идея оставляла Бытие свободным быть или не быть, и проецировала на все наблюдения Бытия, сделанные относительно различий, которые вторглись в Бытие; различий, которые, по сути, существуют сейчас, но которых раньше не было, и позже, снова, не будет.
Таким образом, онтология больше не может видеть Бытие — а Бытие как таковое есть Бытие-что-есть; и поэтому эта задача перешла к рациональной теологии, которая отправляется в свои странные приключения. Современная неосхоластика справедливо указала, что в аристотелевско-томистской метафизике рациональная теология проистекает непосредственно из самой онтологии: сами «причины» Бытия как такового — как говорят — ведут к утверждению неизменного Бытия (Бытия-что-есть). Но, как мы видели, онтология вынуждена идти дальше, чтобы восстановить то, что она потеряла и что, кроме того, составляет первоначальную «причину» Бытия. Онтология исходит из эвирированного (evirated) Бытия, которое «освободило свои узы» с Бытием (Справедливость Бытия, говорил Парменид, не снимает своих оков — chalasasa pedesin, Fr. 8, 14); его отправной точкой является позитивное, которое является негативным, и в своей непонятности смысла Бытия оно ищет то, что не смогло найти внутри себя. То, что оно найдет — неизменное Бытие — основано на самой радикальной абсурдности: а именно, на отождествлении позитивного и негативного! И по сей день все неосхоластические и неоклассические философии остаются в этой абсурдности, хотя — в отличие от других школ современной мысли — они имеют достоинство в том, что явно стремятся защитить противопоставление позитивного и негативного; защитить, то есть, непротиворечивость Бытия.
В этом смысле, следовательно, мы должны сказать, что после Парменида вся западная метафизика — это физика: потому что если идея Бытия, на которой она построена, фактически рассматривает Бытие как позитивное, противостоящее Ничто, то она также рассматривает Бытие как нечто, что проявляет такое противопоставление только тогда, когда Бытие существует. И поэтому она рассматривает Бытие как то, чего может не быть (!) (что может быть Ничто), в зависимости от того, что происходит с различиями, которые явно возникают.
Если наша эпоха должна стать временем возвращения к истокам смысла Бытия, мы должны быть готовы принять вторжение различий многообразия в область Бытия. Это момент наибольшего риска, поскольку он означает возвращение к водоразделу, где изначально была отклонена истина Бытия, и на этот раз спуск с другой стороны, откуда созерцается истинное зрелище Бытия. Быть готовыми принять вторжение различий! Различия — бесспорно проявляются, как и их сверхъестественное появление и исчезновение. Горизонт проявления Бытия (горизонт phainesthai) сегодня открывается заново, в конце долгого процесса, очищенного от любых натуралистических предпосылок. (Это очищение представляет собой один из наиболее значительных эпизодов, разворачивающихся в условиях забвения смысла Бытия.) То, что проявляется, — это не субъективный или «феноменальный» образ Бытия, а само Бытие, которое отсылает к вещам такими, какими они есть сами по себе. Но именно по этой причине онтологическая апатия философий, которые сегодня крепко держатся за древнее понятие phainesthai и, по сути, очищают его, становится еще больше и пагубнее. Если Бытие понимается как то, что находится за пределами мышления, то причина установления смысла Бытия становится яснее: Бытие устанавливается потому, что люди отвернулись от него. Но это установление становится тем более неизлечимым и окончательным, чем дольше Бытие стоит на виду у всех, прямо перед глазами людей, в то время как они не видят его лица и не понимают его смысла.
Но если то, что открывается, есть Бытие, разве не подтверждается этим неопровержимо, что Бытие не существует (когда оно не существует), и что, следовательно, оно подчиняется процессу времени? Разве опыт не свидетельствует прямо противоположном тому, что запрещено истиной Бытия? И разве не следует начинать, следовательно, с того самого нейтрализованного Бытия (того Бытия, которое противостоит Ничто только когда оно существует, но которое как таковое безразлично к своему бытию или небытию), в котором только теологическое развитие онтологии смогло различить неизменное Бытие?
На это мы должны немедленно ответить, что если апория, которая была представлена ;;здесь, в настоящее время не может быть разрешена, это не означает, что ее можно избежать, отказавшись от истины Бытия и воспроизводя ту концепцию Бытия как безразличия (к Бытию и небытию), которая до сих пор была основой западной онтологии. Вместо этого следует обратить внимание на радикальную апорию, в которой окажется мысль, разрываемая между двумя одинаково непримиримыми призывами: следует, то есть, обратить внимание на реальность абсурда. Но действительно ли эта апория неразрешима?
3. Истина Бытия
Таким образом, Бытие — это не целостность, лишенная детерминаций многообразия (как считал Парменид), а скорее целостность различий, область, за пределами которой нет ничего, или ничего, о котором можно сказать, что оно не является Ничто. Бытие — это все позитивное. И именно постольку, поскольку существует сознание целого (наш дискурс свидетельствует о таком сознании), все явные детерминации — этот лист бумаги, эта ручка, эта комната, эти деревья и горы, которые я вижу за окном, вещи, воспринимаемые в прошлом, фантазии, ожидания, желания и все присутствующие объекты — предстают как вписанные в периметр целого. Любое детерминация — это определенная позитивность, определенное наложение на Ничто: определенное Бытие [essere determined {ente}]. Эта ручка, например, не является Ничто, и поэтому мы говорим, что она — Бытие; но это Сущее, определяемое таким-то образом: эта форма, эта длина, этот вес, этот цвет. Когда мы говорим «эта ручка», мы имеем в виду именно это. Но — и здесь суть дела — если мы говорим, что этой ручки нет, когда её нет, мы говорим, что это позитивное становится негативным. «Есть» (существует) означает «не является ничем»; и, следовательно, «не является» означает «не является ничем». Но — возражение — этой ручки нет именно тогда, когда она стала ничем! Когда она ничто, она является ничем! Язык, однако, говоря, что ручки нет, не говорит, что Ничто не является; он говорит, совершенно точно, что ручки нет, то есть она не существует. Действительно, именно о большом количестве «несуществующих» вещей (а как вещи они являются определяющими нечто) говорят: «их нет». Когда ручка — ничто, она несомненно, ничто. Но что происходит, когда ручка — ничто? Что означает «когда ручка — ничто»? Это означает вовсе не «когда Ничто есть ничто», а скорее «когда ручка — то есть то позитивное, то Бытие, которое определено таким конкретным образом, — ничто»; это означает, то есть, «когда Бытие (это Бытие) есть ничто». Метафизики — те самые люди, которые утверждают, что защищают позитивность позитивного, — забыли не меньше, чем следующее: что Ничто может быть предикатом только от Ничто; что «не есть» можно сказать только о Ничто; что если субъект предложения не есть Ничто, а есть любая детерминация, то предикат — «есть», и никогда не «не есть». Истина о Бытии, открытая Парменидом, остается непоколебимой даже после платоновского «отцеубийства» (которое было единственным углублением смысла Бытия, достигнутым метафизикой после Парменида); непоколебимой, то есть, даже когда Бытие стало рассматриваться не как «чистое» Бытие, оставляющее детерминации вне себя, а скорее как конкретное Бытие — то есть, как позитивность детерминаций.
Следовательно, Бытие не покидает и не возвращается в ничто, не рождается и не умирает. Нет ни времени, ни ситуации, в которой Бытие не существовало бы. Если бы оно было ничем, разве оно не было бы им? Если бы оно вернулось в ничто, его бы не существовало (Ei gar egent, ouk esti out ei pote mellei esesthai, Parmenides, Fr. 8, 20). Парменид постулирует неизменность Бытия посредством этого единственного соображения, которое затрагивает самые основы истины Бытия: если Бытие возникает (если оно порождается, если оно погибает), то его нет (ouk esti). И что следует сказать о Бытии как таковом? Рассматривается ли оно как совокупность позитивного или как простая и обыденная вещь, такая как это перо. Молодой Сократ заслуживал порицания, потому что он считал, что не может существовать идей о незначительных вещах (волосах бороды…): а это для нас означает, что любая вещь, какой бы незначительной она ни была, если это вещь, вечна. Этот лист бумаги, это перо, эта комната, эти цвета, звуки и оттенки вещей и разума вечны — «вечны» в том самом сущностном смысле, который греки приписывали эону: «то, что есть» (без ограничений).
Но разве не очевидно, разве опыт не свидетельствует, что все эти вещи, «которые есть», прежде не существовали, а теперь уже исчезли, поскольку уступили свое место другим? Разве Бытие, которое проявляется, не проявляется на самом деле как процесс, в котором Бытие сначала не существовало, затем возникает, а затем снова исчезает? Разве опыт не свидетельствует, что Бытие не существует — разве он не свидетельствует об обратной истине Бытия?
Если в этот момент мы продолжаем следовать истине Бытия, то именно сейчас голос философии звучит выше всех других голосов как самый торжественный и самый священный. И наиболее твердым, если верно, что философия, как средоточие и хранитель истины, является истинной наукой, является эпистема, согласно первоначальному значению, которое греки дали этому слову (от epistamai): «то, что навязывает себя, то, что навязывает себя и таким образом обладает силой утверждать себя, отталкивать то, что ему сопротивляется, твердо стоять на себе». Только подлинная философия может навязывать себя таким образом. Все остальное (наука, вера, здравый смысл) не способно на это.
Бытие, всё Бытие, есть? И поэтому оно неизменно. Но Бытие, которое проявляется, проявляется как процесс возникновения. Следовательно (то есть именно потому, что оно проявляется как процесс возникновения), это проявленное Бытие, поскольку оно неизменно (а оно, тоже, должно быть неизменным, если оно есть Бытие), отличается от себя как процесса возникновения. Или опять же: следовательно, это проявленное Бытие, поскольку оно неизменно, парит в сообществе всего Бытия над собой как процесс возникновения. Или опять же: следовательно, целостность Бытия (и, следовательно, также проявленное Бытие, поскольку оно есть Бытие), поскольку оно неизменно, собирается в себя и удерживается при себе, образуя таким образом различие измерения от измерения Бытия как процесса возникновения? образуя, то есть, гостеприимное царство, где Бытие навсегда сохраняется и защищается от нападения Ничто. Или ещё раз (с нашим взглядом, всегда устремлённым на истину Бытия): этот зелёный цвет растения за моим окном есть Бытие, и поскольку он есть Бытие, он неизменен, вечен (нет времени, когда его не было, не будет и не будет). Но тогда, этот же самый зелёный цвет родился только что, когда солнце начало освещать растение? а теперь, когда я повернул голову и увидел его в другой перспективе, он уже исчез. Этот же самый цвет (как и бесчисленные события, составляющие наш опыт) поэтому неизменен, поскольку он есть Бытие, и проявляется как процесс возникновения. Это означает, что «тот же самый» (этот цвет) дифференцируется? т.е., что как неизменный он конституирует себя как и в другом измерении, отличном от него самого, как процесс возникновения.
Это различие, которое является подлинным «онтологическим различием», подразумевается тем фактом (ибо это действительно факт), что «то же самое» подчиняется обеим противоположным детерминациям (неизменное, возникающее), и поэтому не является тем же самым, а различным (т. е. этот вечный цвет — не тот цвет, который рождается и исчезает). Здесь, снова, действует закон противостояния позитивного и негативного, благодаря которому негативное — это не просто чистое Ничто (Парменид), но и другое позитивное (Платон). С одной стороны (забытая сторона истины Бытия), этот закон постулирует неизменность Бытия; с другой стороны, он постулирует различие между Становлением и неизменным. Бытие было установлено не благодаря осознанию Платоном того, что отрицательное также является другим положительным — напротив, это был единственный шаг вперед, предпринятый метафизикой после Парменида, — а скорее благодаря тому, что этот прогресс привел метафизику к тому, что она забыла тот смысл (уже постигнутый Парменидом) противостояния положительного и отрицательного, для которого положительное отказывается не быть то есть отказывается быть ничем. (Ибо в этом другом смысле, который был установлен «отцеубийством», утверждение о том, что Бытие не есть — что Бытие не является своим иным и, следовательно, не является другими Бытиями — безусловно, принадлежит истине Бытия; действительно, Бытие есть то, что оно есть, именно потому, что в этом смысле оно не есть.)
Всё, что присутствует, следовательно, как неизменное, отличается от себя как от процесса возникновения. «Отличается от себя» здесь означает, что различие не установлено между двумя позитивами, каждый из которых лишён чего-то, чем обладают другие. Царство неизменного содержит всё Бытие именно потому, что каждое Бытие как Бытие неизменно. Под этим мы, конечно, не подразумеваем, что измерение Становления, следовательно, является Ничто. Мы, напротив, подразумеваем, что всё Бытие, всё позитивное, что пересекает непригодную для существования область Становления, всегда уже спасено от ничто и всегда и навсегда защищено и заключено в неизменном круге Бытия. Всё позитивное, всё позитивное в Становлении, есть? Оно держится само по себе, в «искренней земле», в которой ничего не недостает (ouk ateleuteton to eon, Парменид, Фр. 8, 32), ибо если бы чего-либо, т. е. чего-либо позитивного, не хватало, то этого позитивного не существовало бы, т. е. было бы негативным. Все позитивное, что возникает и исчезает в Становлении, вечно пребывает в обществе всей совокупности напряжения.
Вот почему можно сказать, что неизменное «отличается от себя» как процесс возникновения и что Становление «отличается от себя» как неизменное: именно потому, что Становление не увеличивает Бытие, а отражает его. Платон, фактически, говорил в терминах подражания (мимесиса) и соучастия (метексиса). Но собственное призвание Платона к истине Бытия было предано сократовским отвлечением от истины. Учение о том, что всё в этом мире имеет идею, соответствующую ему, коренится в самой истине Бытия, для которой всё позитивное, даже самое мимолетное, имеет своё постоянное пристанище в доме Бытия. Но гносеологически-сократовское отвлечение привело Платона к пониманию идеи как универсального (которое является содержанием понятия), в противоположность индивидуальному (содержанию чувственного знания); и таким образом дом Бытия стал убежищем для выживших, обителью призраков. Бытие неизменно не постольку, поскольку оно универсально, а постольку, поскольку оно есть Бытие, а это значит, что каждый аспект Бытия неизменен, неподражаемый индивидуум не меньше, чем универсальный. Платоновские понятия подражания и соучастия, как и эманатистическая концепция неоплатонистов и креационистская концепция патристиков и схоластиков — эти внушительные детерминации западной метафизики — являются, следовательно, восклицаниями сознания, пораженного приглушенным голосом Бытия, чью истину оно забыло. Начало состоит в сохранении — или, точнее, в возвращении — к результату, достигнутому Парменидом, после дуализма платоновской и аристотелевской метафизики. Бытие Парменида (подобно апейрону Анаксимандра и полемосу Гераклита) ни в чём не нуждается: для Парменида различия многообразия не обладают позитивностью. Но мир идей Платона и чистый акт Аристотеля (именно так они понимают неизменное Бытие) несомненно лишены измерения позитивного: а именно, материи, космического корня, из которого порождаются все чувственные вещи, которая не управляется божественным, а лишь «убеждена» преобразоваться из хаоса в космос. Необходимость понимать неизменное как полноту Бытия именно то, что привело стоиков, неоплатонистов, патристиков и схоластиков к постулированию зависимости мира — его абсолютной зависимости — от Бога. Неизменное наделяет материю и мир их Бытием, ибо если бы они предстали перед ним, независимыми и как его предел, то оно — неизменное — было бы неполноценным, было бы открыто для возможного завершения — короче говоря, не было бы неизменным. Если для Парменида неизменное ничего не лишено, потому что мир иллюзорен, то для Августина и Фомы Аквинского неизменное ничего не лишено, потому что оно содержит всю позитивность мира; и оно может это сделать только при условии, что оно утвердит себя как свободного творца мира. Утверждение неизменного и его онтологической полноты — это зов истины Бытия, который западная метафизика умудряется услышать сквозь туман забвения истины. В этом забвении процесс, ведущий от Платона и Аристотеля к неоплатонизму, патристике и схоластике, несомненно, постепенно очистил картину Бытия от любых противоречий. В этой забытости истины Бытия, несомненно, верно, что закон противостояния позитивного и негативного сохраняется только в том случае, если утверждается существование, полнота и, следовательно, созидательность неизменного. Но, как мы видели, здесь мы имеем истину, окутанную забвением истины, и поэтому вместо истины мы имеем согласованность. И в основе этой согласованности лежит по сути неаутентичное понимание смысла Бытия. Противостояние позитивного и негативного, как говорят, является движущим принципом классической метафизики — тем самым принципом, который привел к креационистской концепции реальности. «Бытие» означает позитивное, противостоящее негативному. Но после Парменида это позитивное как таковое — безразличие к Бытию и к не-Бытию (=к существованию и к несуществованию); таким образом, позитивное понятие понимается как нечто безразличное к своему противопоставлению негативному — ибо признание того, что Бытие не есть, означает признание того, что Бытие есть ничто. Таким образом, классическое представление о непротиворечивости Бытия является противоречивым. Однако из этого отнюдь не следует, что современная метафизика (и современная философия в целом) находятся в лучшем положении. Ибо, действительно, подавленный зов истины Бытия, который классическая метафизика все же умудрялась услышать, становился все слабее — до тех пор, пока само его молчание (молчание нашего времени) не стало решающим фактором пробуждения и возвращения. Возвращения, в котором классическое представление о Бытии не позади, а перед ним. И все же это представление также должно быть оставлено позади, именно потому, что оно тоже предает то самое, что стремится защитить: противопоставление позитивного и негативного, непротиворечивость Бытия. Таким образом, результаты классической метафизики основаны на принципе (принципе непротиворечия), в котором Бытие понимается противоречиво, и, следовательно, сами по себе являются самопротиворечивыми.
4. Забытие смысла Бытия в чем бы то ни было
Попытка «демонстрации» необходимого Бытия
Наиболее драматичным аспектом этой ситуации является то, что теперь мысль ищет «необходимое Бытие», пытаясь его доказать. Существует ли необходимое Бытие? Бытие, то есть такое, о котором нельзя сказать, что оно есть или нет? Апатия смысла Бытия заставляет сомневаться в том, что лежит в основе любого высказывания и следовательно, любого вопроса. Если бы кто-то искал непротиворечивое Бытие и попытался доказать его существование, если бы кто-то спросил себя: «Существует ли непротиворечивое Бытие?», метафизика была бы возмущена — и совершенно справедливо! Вопрос о существовании непротиворечивого Бытия фактически означает признание возможности его несуществования, возможности, то есть, того, что Бытие может быть противоречивым. Но непротиворечивость Бытия является первоначальной, непосредственной, знание которой, как таковое, не допускает даже возможности — предположения — его отрицания? Ибо такая возможность подразумевает отрицание этой непосредственности и оригинальности [originariet;]. Но что происходит, когда ищешь необходимость Бытия? Когда спрашиваешь, существует ли оно? Когда пытаешься его доказать? Здесь метафизика (на протяжении всей своей истории) никогда не возмущалась — хотя у нее были на то веские основания! Вместо этого она начала искать то, что было правильно перед ее глазами. Она искала и до сих пор ищет необходимое Бытие, которое она никогда не могла найти, поскольку смотрит вдаль, а не вблизи под рукой. Поиск необходимого Бытия означает поиск Бытия, о котором нельзя сказать — ни при каких обстоятельствах, ни в какой момент — «его нет» («оно ушло от — оно может уйти — оно еще не вошло в — существование»). Но здесь проявляется великая варварство мысли — здесь, в вопросе: «Существует ли Бытие, о котором нельзя сказать, что его нет?», «Существует ли Бытие, которое есть?» Ибо этим задают вопрос: «Существует ли позитивное, которое не является негативным?» — задают вопрос, является ли позитивное негативным, и, задавая этот вопрос, признают возможность того, что это так. Вопрос о существовании необходимого Бытия означает утверждение противоречивости Бытия, его тождественности с Ничто.
А доказательство необходимого Бытия ищет и предполагает найти середину, которая соединяет отрицание отрицательного с положительным. «Бытие не есть не-Бытие» (и, действительно, оно не является несуществующим): предикат здесь — это отрицание отрицательного («не-не-Бытие»), и как таковой он сам по себе непосредственно принадлежит субъекту (Бытию). Утверждение середины между субъектом и предикатом означает не видеть оригинальности этой проповеди? Это означает, то есть, проблематизировать саму непосредственность истины и тем самым отрицать её. Доказательство непосредственного — это не только petitio principii, но и отрицание непосредственного, ибо если кто-то чувствует потребность в середине, это означает, что предикат рассматривается как нечто, что само по себе может принадлежать или не принадлежать субъекту? И если это так, то отрицательное рассматривается как нечто, что как таковое может быть отождествлено с положительным (хотя, по сути, это невозможно отождествить: но здесь нас интересует рассмотрение обстоятельств, при которых тождество Бытия и Ничто допускается существование). Доказывая, что положительное не означает отрицательное, начиная с отождествления положительного и отрицательного. Но в предложении «Бытие не есть не-Бытие» отрицается не только то, что в определенных случаях положительное является отрицательным: отрицание трансцендентально, т.е. оно касается положительного как такового. Значит, это же предложение также исключает небытие Бытия? оно исключает, то есть любую ситуацию, о которой можно сказать, что Бытие не есть (и такой ситуацией является время, по отношению к которому ошибочно полагают, что можно сказать: «Когда Бытие не есть»). Таким образом, это утверждение, выражающее изначальную истину Бытия, исключает существование ненужного Бытия. Доказательство существования необходимого Бытия означает доказательство того, что Бытие не есть не-Бытие, и таким образом, начиная с отождествления Бытия и не-Бытия.
Фома Аквинский излагает пять способов доказательства существования Бога. В третьем способе существование необходимого Бытия доказывается следующим образом:
Если бы всё не было необходимо, то когда-то не существовало ничто. Но если бы это было правдой, то ничто существовало бы и сейчас, потому что нечто, чего не существует, может быть создано только чем-то уже существующим. Таким образом, если бы ничто существовало, ничто не могло бы существовать, и ничто не существовало бы сейчас, что противоречит наблюдению. (Si omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset: quia quod non est, non incipit esse, nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset: quod patet esse falsum.)
Если бы всё было случайным, настало бы время (aliquando), когда не было бы ничего. Мы не намерены здесь обсуждать правильность этого рассуждения, а скорее обстоятельство (общее для всей метафизики после Парменида), в котором абсурд (т. е. отождествление положительного и отрицательного) стоит прямо перед глазами, но не осознаётся как таковой. Точно так же и само утверждение, что «aliquando nihil fuit in rebus» или что «nihil fuit ens» (утверждение, т. е. что Бытие не существует), не воспринимается как абсурд, а скорее как следствие, вытекающее из него, а именно, тот факт, что даже сейчас ничего бы не существовало, что ложно (и это бесспорно ложно), поскольку Бытие присутствует в опыте. И это следствие вытекает из вышеупомянутого утверждения силы принципа «quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est». Современная неосхоластика видит в этом принципе основу классической метафизики: ex nihilo nihil. Это верно, если под «классической метафизикой» подразумевается первый этап установления смысла Бытия, начинающийся после Парменида и заканчивающийся средневековой метафизикой — этап, который уже начался в самой элеатской школе, с Мелисса. Он, а не Парменид, является отцом западной метафизики; с Мелисса начинается то предательство Бытия, благодаря которому метафизика стала доминировать в общественном сознании, которое считает совершенно естественным, что вещи не существуют (т.е. возникают и исчезают). Действительно, особенно сегодня, указывается на зияющую пропасть, разделяющую метафизическое онтологическое мировоззрение (в частности, классическое), для которого ничто на самом деле не начинается и не заканчивается, но всё всегда существовало в божественной субстанции, от отношения современного человека, который не созерцает и не воображает Бытие, а производит и увеличивает его. С одной стороны, созерцание Бога? С другой – практическое построение Бога. Однако это различие проводится с позиции того, кто уже оставил истину Бытия. Современный праксизм коренится в постпарменидской онтологии, для которой Бытие как таковое безразлично к существованию или несуществованию, и для которой, следовательно, необходимо искать доказательство необходимого Бытия. В той мере, в какой мы не убеждены в ценности доказательства, мы остаемся с той онтологией — тем — понятием Бытия (общим для Мелисса, Аристотеля, Гегеля, Маркса, Хайдеггера), — которое позволяет утверждать, что Бытие не является объектом созерцания, а — бесконечной практикой. Несомненно, и для классической метафизики утверждение, что целое может быть увеличено, является абсурдом? Однако этот абсурд устанавливается в рамках онтологии (понимания Бытия), которая сама по себе представляет собой наиболее серьезное нарушение непротиворечивости Бытия. В классической метафизике возникает лишь отголосок истины Бытия: остаются результаты, всего лишь фасад здания, которое не только лишено оснований, но и было намеренно подорвано. Удовлетворение согласием относительно «результатов» — это величайшая несправедливость, которую можно оказать философии? Ибо в философии результаты важны не только с точки зрения способа их достижения, но и их смысл варьируется в зависимости от различных способов достижения. Согласие относительно результатов — это, по сути, согласие относительно разных вещей, а следовательно, и несогласие. Злонамеренное самодовольство, утверждающее, что, в конце концов, неизменное Бытие существует для Парменида не меньше, чем для схоластической метафизики, и что неизменное не лишено никакой позитивности, лишь подтверждает обеднение философии в наше время.
Начиная с Мелисса, классическая метафизика основывает неизменность Бытия (и, следовательно, da capo, необходимого Бытия) на принципе ex nihilo nihil. Однако это не — как утверждал бы Бонтадини — принцип Парменида, а принадлежит к той «классической метафизике», которая несет основную ответственность за забвение истины Бытия. Фрагмент 1 Мелисса гласит: «Все, что было, всегда было и всегда будет. Если оно действительно родилось, то до рождения оно обязательно должно было быть ничем? Теперь, если оно было ничем, то ничто ни в коем случае не могло родиться из Ничто» (Aei en o ti en kai aei estai. Ei gar egeneto, anankaion esti prin genesthai einai meden. Ei toinun meden en oudama an genoito ouden ek medenos). В этих словах западная метафизика находит модель, от которой она никогда не могла освободиться — слова, в которых смысл Бытия уже впал в ступор: в ступор, отличный от того, которым Аристотель упрекал Мелисса, потому что именно он окутывает и аристотелевскую метафизику. Для этого вялого смысла абсурдно то, что — если Бытие не есть (а если оно порождается, то прежде чем родиться, оно несомненно, не должно быть) — нечто порождается из Ничто. Этот вялый смысл даже не удивляется ситуации, в которой Бытие не есть (to on einai meden). Тьма уже настолько сгустилась, что больше не чувствуешь себя неловко, используя сами слова, указывающие на сущность абсурда: Бытие есть ничто. Если я спрошу метафизика, является ли Бытие ничем, «Боже мой, нет!» таков будет его ответ. Но тогда он без труда признает, сразу же, что Бытие не существует (to on einai meden), когда, действительно, возникает ситуация, в которой Бытие (предполагая, что оно порождено) не существует (до того, как было порождено).
Для Мелисса и его бесчисленных последователей утверждение о том, что Бытие не есть — то есть утверждение о том, что Бытие есть ничто — само по себе ещё не содержит тех элементов, которые привели бы к его отвержению: необходимо нечто другое. Но рассуждение Парменида заканчивается здесь — ему больше ничего не нужно: Бытие не рождается и не умирает, потому что иначе его не существует (до своего рождения и после своей смерти). Мелисс больше не осознаёт невозможности того, чтобы Бытие не было (то есть он больше не признаёт тождества между утверждением о том, что Бытие не есть, и утверждением о том, что Бытие есть ничто). Таким образом, он исключает порождение Бытия не просто на основании принципа, что, если бы оно было порождено, то до порождения оно было бы ничем, но добавляя, что, если бы оно было ничем, то ничто не могло бы быть порождено из Ничто (ouden ek medenos). Классические тексты, как правило, рассматривали это утверждение как нечто непосредственно очевидное. Осознание того, что и оно должно быть дополнительно радикализовано (но перспектива остается перспективой Мелисса), по-прежнему является конечной точкой противостояния между Бытием и Ничто: утверждение, что Ничто порождает Бытие, означает приписывание позитивности Ничто, что, в свою очередь, означает отождествление его с Бытием.
5. Некоторые размышления о забвении смысла бытия в неосхоластике
Современная неосхоластика также пронизана забвением смысла Бытия. Гегель, в некотором смысле, был более внимателен к этому, когда отмечал, что принцип непротиворечия отрицает, как таковой, становление Бытия. Неоаристотелианцы, начиная с Тренделенбурга, прилагали большие усилия, чтобы показать, что принцип непротиворечия в аристотелевском смысле никоим образом не является тем же самым, что и принцип непротиворечия в парменидовском смысле. И это, безусловно, верно: но эта истина фактически утверждает, что аристотелевский принцип непротиворечия является самопротиворечивым. Тренделенбург говорил о «пределе» принципа непротиворечия:
А не есть не-А... Пределы его применения в объективном познании проистекают из самой сущности отрицания. Поскольку отрицание никогда не является первичным, а возникает, как вторичное, из индивидуальной детерминации, принцип выражает лишь право детерминации, которое утверждает себя. Следовательно, понятие А, обычно состоящее из набора характеристик, должно стоять на первом месте. Принцип может защищать только эту положенную детерминацию; он ничего не предписывает о Становлении или генезисе. ... Если его превратить в метафизический принцип... он лишен оснований и ведет к противоречиям. Это принцип разумения, который закрепляет понятия... Тот, кто, подобно элеатам, пытается отрицать движение на том основании, что оно противоречит этому принципу, ошибается... Движение есть движение, а не покой, утверждает принцип; но он ничего больше не говорит. Может ли быть движение или нет, принцип сказать не может.
Многое следует сказать об этой — в корне неверной — процедуре, в которой детерминация постулируется как предшествующее отрицательному отношению, которое оно имеет к своему собственному отрицанию. Однако мы ограничимся утверждением, что подлинный принцип непротиворечия, несомненно исключая возможность того, что движение может быть покойным, на этом не останавливается: он простирается до того «большего», которое Тренделенбург и неохоластики не желают принимать. Несомненно, чтобы увидеть это «большее», необходимо разрушить заклятие — подлинное понимание Бытия должно возродиться; в противном случае «большее» рассматривается как нечто, «лишенное оснований и ведущее к противоречиям»!
Противостояние Бытия и Ничто принадлежит истине Бытия: не в том смысле, что Бытие давит на нечто, что ему противостоит, а в том смысле, что в самом утверждении о том, что ничто не противостоит Бытию, Бытие мыслится в своем отношении к Ничто, и именно в этом отношении оно обретает смысл. Изначальная истина Бытия — это изначальный смысл Бытия. Но изначальная истина Бытия — это не простое противостояние Бытия и Ничто, а противостояние Бытия и не-Бытия, как объединение той безудержной множественности формулировок «принципа непротиворечия», которая уже широко распространена в аристотелевских текстах. Она также объединяет «логические» и «онтологические» формулировки этого принципа. «Бытие не есть не-Бытие» («положительное не есть отрицательное») — это, по сути, универсалия, различными индивидуализациями которой являются различные формулировки принципа непротиворечия. Соответственно, когда постулируется, что А не является не-А, исключается, что это позитивное, то Бытие, которое есть А, может быть любой из детерминаций, отличных от А, и, действительно, которые являются по отношению к А отрицательными. Утверждая, что движение не является не-движением (или не является покоем), мы, следовательно, утверждаем определенным образом (в этой модальности состоит индивидуализация универсальности противостояния позитивного и отрицательного), что Бытие не является не-Бытием. Утверждая, что движение (или любая данная детерминация позитивного) не является ничто, мы утверждаем — иным образом — что движение не является не-движением (ибо Ничто по-своему является детерминацией, которая принадлежит горизонту того, что не означает «движение»); и поэтому, опять же, мы утверждаем иным образом, что Бытие не является не-Бытием. Когда кто-то отрицает — и здесь кроется то самое «большее», что Тренделенбург отвергает, не осознавая силы того, что он отрицает, — что Бытие не есть не-Бытие, он снова, еще иным образом, утверждает, что Бытие не есть не-Бытие. Истина Бытия не исчерпывается в той или иной модальности выражения: именно потому, что она является универсалией этой выразительной множественности. Но именно потому, что она является универсалией, она не может отказаться ни от одной из своих индивидуализаций, ни от тех, которые признает Тренделенбург, ни от той, которую он (и все остальные) не могут увидеть. Отрицание не-бытия Бытия само по себе является предписанием, чтобы Бытие не родилось и не погибло? само по себе это отрицание становления Бытия.
Если это соотношение между универсальным и индивидуализацией оппозиции не будет прочно соблюдено, даже традиционные формулировки «принципа непротиворечия» окажутся самопротиворечивыми. Утверждение, например, что невозможно быть и не быть (idem simul esse et non esse, tauto einai kai me einai), означает принятие того факта, что non esse может быть предикатом положительного: предикация simul esse и non esse исключается, но нет возражений, если после исключения предикации esse non esse остается единственным предикатом положительного. Аналогично, утверждение, что утверждать и отрицать — это не одно и то же (non est simul affirmare et negare), означает — если объектом утверждения и отрицания является Бытие, т.е. существование позитивного — принятие отрицания существования позитивного: то, что это существование может быть одновременно утверждено и отрицано, исключается, но возражений нет, если оно только отрицается. И принцип исключенного третьего становится явным заявлением о возможности небытия Бытия: ибо этот принцип ограничивается требованием, чтобы для каждого сущего было подтверждено либо то, что оно есть, либо то, что оно не есть. Эти формулировки являются самопротиворечивыми, если они не поддерживаются по отношению к универсальной оппозиции и, следовательно, к отрицанию небытия Бытия. В то время как, если они так поддерживаются, невозможность того, чтобы одно и то же могло быть и не быть одновременно — относящаяся к целостности Бытия как неизменного — указывает на двойное противоречие: что положительное есть и не есть, и что положительное не есть — где второе противоречие является частью первого. Другими словами: если в исключении того, что одно и то же может быть и не быть одновременно, не мыслить одновременно фундаментальную противоречивость (положительное не есть), которая включена в противоречие, которое явно отрицается (одно и то же есть и не есть), то impossibile est idem simul esse et non esse не только не является трансцендентальным принципом (не является, то есть законом всех детерминаций), но и является ложным принципом конечного; это указывает на то, как конечное непротиворечиво с точки зрения метафизического мышления. Оно становится трансцендентальным принципом и освобождается от господства метафизики, когда, обращаясь к Бытию как неизменному, признает фундаментальное противоречие, содержащееся в утверждении, что Бытие есть и не есть.
В рамках неосхоластики — и не только итальянской — безусловно, наиболее строгая позиция принадлежит Густаво Бонтадини. Но Бонтадини также работает в рамках мелиссанской перспективы. Более того, он формулирует её самым радикальным образом: принцип метафизики задаётся утверждением, что «Бытие не может быть изначально ограничено не-бытием», поскольку Становление — это именно Бытие, ограниченное не-бытием, целостность реального не исчерпывается в реальности, которая становится. Здесь также становление Бытия рассматривается как нечто, что само по себе не проявляется как противоречие: оно рассматривается как явное противоречие только тогда, когда относится к чему-то другому? То есть только если сначала рассматривать это как отрицание (поскольку это принимается за совокупность реального) принципа, согласно которому Бытие не может быть изначально ограничено не-Бытием, и тогда становится ясно, что такое отрицание подразумевает отождествление позитивного и негативного: если бы не-Бытие изначально ограничивало Бытие, это было бы позитивностью (по крайней мере, в той мере, в какой оно способно сдерживать Бытие). Но позитивное не является негативным. Следовательно, не-Бытие изначально не ограничивает Бытие. Следовательно, Становление (в котором Бытие ограничено не-Бытием) не является изначальным, но преодолевается и ограничивается неограниченным (неизменным) Бытием. Так что в этом рассуждении тоже утверждение о том, что Бытие есть-не ... И, размышляя о Становлении, мы сталкиваемся именно с таким утверждением, поскольку становление Бытия (любого Бытия) означает, что сначала Бытие не есть, а затем оно есть, или что сначала оно есть, а затем оно не есть. В рассуждениях Бонтадини также то, что Бытие не есть (что позитивное есть негативное), является чем-то совершенно естественным для мышления: Бытие становится — что означает «Бытие есть, а (затем) не есть». Пока что, как кажется, — все хорошо, ведь противоречия нет? Чтобы его найти, необходимо предпринять дальнейшие шаги. Принцип, согласно которому Бытие изначально не ограничено не-Бытием, должен быть введен, и этот принцип сам должен быть возвращен к противостоянию позитивного и негативного. Но это означает возвращение к тому самому противостоянию, которое было отвергнуто вначале, и которое было отвергнуто именно потому, что то понятие Становления, в котором позитивное отождествляется с негативным, было принято как по существу непротиворечивое. Если считать становление Бытия как такового непротиворечивым, то само противоречие, которое должно было быть преодолено окончательным обоснованием исключения, заключающегося в том, что не-Бытие может изначально ограничивать Бытие, остается безнаказанным. Рассуждение Бонтадини, следовательно, тоже противоречиво, поскольку в понятии противостояния позитивного и негативного, на котором оно основано, позитивное отождествляется с негативным (именно потому, что и здесь не осознается, что утверждение о том, что Бытие не есть, есть не что иное, как утверждение о том, что Бытие есть Ничто).
6. «Ценность» противоположности позитивного и негативного
Но почему нельзя утверждать это тождество Бытия и не-Бытия? Мы остановимся на этом вопросе, поскольку непротиворечивость Бытия редко рассматривалась на чем-либо, кроме тривиального уровня, будь то его защитниками или противниками.
Ответ на этот вопрос означает осуществление подлинного раскрытия истины Бытия, которая не является простым изречением, но является изречением, имеющим ценность?Изречением, то есть, способным превзойти [отрицать] собственное отрицание (и, следовательно, превзойти любую конкретную форму, которую может принять это отрицание). Утверждение о том, что Бытие не является не-Бытием, несомненно, должно отрицаться до тех пор, пока его ценность не будет видна. Между тем, это утверждение подобно непобедимому мечу в руке того, кто не знает, что у него есть непобедимый меч: такой фехтовальщик будет поражен при первой же встрече. И это справедливо: «истина», которая не может устоять, не является истиной.
Философия — это средоточие, хранитель истины. Изначальное и абсолютное раскрытие Бытия — поистине, истина Бытия — может произойти только в философствовании. И в подлинном философствовании. В любом другом месте — в любой деятельности или измерении, которое не является изначальной открытостью истины Бытия, — это место лжи (которая, тем не менее, является ложью Бытия, его раскрытием в лжи). Более того, философия, понимаемая как единственная мысль Бытия (в сильном смысле «мысль», т. е. как абсолютное и неопровержимое знание), занимается тем, чтобы установить, какое отношение все остальные виды деятельности человека имеют к Бытию, и обнаруживает, что все они эксцентричны и обеднены по отношению к истине Бытия. Человек, который живет такой деятельностью, живет не в истине, а в доксе (т. е. в лжи). На самом деле, воплощение их в жизнь означает отстранение от земли и, следовательно, отсутствие основания — именно потому, что человек не практикует абсолютное и неопровержимое знание? так что все, что он утверждает, не может навязать себя (не является эпистемой). Чтобы установить, что нечто от лица Бытия эффективно раскрывается в этих эксцентричных действиях (и что, следовательно, в этом смысле они «истинны»), лицо Бытия должно неопровержимо проявиться в философствовании. Только тогда можно сказать, что в том или ином «общем» или «естественном» убеждении — в той или иной форме сознания — утверждается нечто, принадлежащее Бытию. То, что существует эквивалентность между таким утверждением и Бытием, является лишь предположением или верой, пока не существует неопровержимой мысли о Бытии. Истина как простая adaequatio intellectus et rei отсылает к истине как неопровержимому проявлению res. Однако это не просто феноменологическое проявление (как бы сказал Хайдеггер), а то Явление, в котором Бытие подчиняется закону, противопоставляющему его не-Бытию. Поэтому «истина» лжи (адаптация эксцентричных действий к Бытию) возможна только в том случае, если подлинная истина, подлинное философствование, ставит ложь перед собой и держит ее в поле зрения.
Иными словами, убеждения и формы сознания, отличные от абсолютного убеждения и сознания, в которых состоит подлинный акт философствования, могут найти свое основание (в философствовании) только постольку, поскольку они включены в философствование, а не постольку, поскольку они проживаются как таковые. Проживаясь как таковые — как мы уже говорили — они остаются закрытыми от своего основания и поэтому, будучи безосновательными, являются всего лишь мнениями, которые могут быть законно отрицаться. Их истинность живет в них как нечто лишь предполагаемое, как слабовольная истина, которая позволяет себя отрицать собственным отрицанием. Ибо изречение неоспоримо только в том случае, если видишь его основание? Но постольку, поскольку изречение вписано в нефилософское сознание, это сознание — по определению — не видит его в его основании (где нефилософское сознание — т.е. ложь — означает ничто иное, как сознание, которое не видит основания, ценности, истинности того, что оно говорит). В таком познании, следовательно, изречение существует как нечто безосновательное — и, как таковое, не может быть обосновано: ибо необоснованное не обосновывается, а
скорее то, что в результате обоснования стало чем-то иным. Нефилософская «истина» — это, следовательно, неаутентичная истина, обедненная истина? Она не сияет своим собственным светом, а является производным феноменом истины. И философия, когда она признает «истину» нефилософского сознания, не освящает и не санкционирует это отделение и отстраненность от подлинной истины. Философия не признает мир, а требует его преобразования. Как же следует понимать противопоставление Бытия и не-Бытия, чтобы его можно было увидеть в его истинности? Понимая его значение? Это означает, с одной стороны, что противопоставление является per se notum — т. е., что предикат (отрицание не-Бытия) принадлежит per se или непосредственно субъекту (Бытию) (так что отрицание противоположности отрицается, потому что оно отрицает то, что является per se notum, т. е. то, что является основанием для её утверждения); и, с другой стороны, что противоположность неоспорима, потому что отрицание может существовать как отрицание только в том случае, если по-своему оно утверждает противоположность. В этом заключается огромный вклад аристотелевского эленхоса. Если оппозиция каким-либо образом отрицается и отрицание должно быть отрицанием — должно твердо стоять как отрицание (т. е. как то конкретное отрицание, которым оно является) и намеревается отрицать всерьез и не быть безразличным к своему статусу отрицания, а не не-отрицания, — тогда отрицание противостоит своему отрицанию; то есть оно твердо стоит в том смысле, ради которого оно является отрицанием, и отличает это значение от всех других значений: его позитивность, его бытие, имеющее смысл как отрицание и как то конкретное отрицание, которым оно является, состоит в его отличии от своего отрицания и противостоянии ему (т. е. от всех других значений и по отношению ко всем другим значениям). Отрицая, что Бытие не есть не-Бытие, следует следовательно, думать, что Бытие, в котором состоит это отрицание, не есть не-Бытие (т. е. не есть все, что иное, чем это отрицание). Отрицание явно выражено, in actu signato, тогда как мысль неявно выражена, in actu exercito: но это мысль, которую человек действительно думает, мысль, которую необходимо осознать, если он хочет, чтобы отрицание имело то определенное значение отрицания, которое ему присуще, и если он не хочет оставаться равнодушным к тому, что оно может иметь какое-либо другое значение.
Однако аристотелевский эленхос следует рассмотреть более внимательно. Во-первых, следует отметить, что эленхос состоит не просто в установлении того, что отрицание оппозиции также является утверждением оппозиции, а скорее в установлении того, что утверждение оппозиции, т.е. оппозиция, является основанием любого высказывания, а также того высказывания, в котором состоит отрицание оппозиции. Во всяком рассуждении и во всякой мысли смысл, который возникает в высказывании и в мышлении, твердо удерживается в своем отличии от любого другого смысла, т.е. в своем противостоянии своему собственному отрицанию. Если это противостояние не мыслится, никакая мысль не может конституировать себя, даже та мысль, которая состоит в отрицании оппозиции. Проявляя себя, то есть Бытие, подчиняется закону, противопоставляющему его не-Бытию? В любом проявлении Бытия, будь то в истине или во лжи — и, следовательно, также в той высшей форме лжи, которая является явным отрицанием истины. Оппозиция является основанием в том смысле, что она представляет собой то, без чего никакая мысль и никакой дискурс не могли бы существовать или существовать. Она также обосновывает свое собственное отрицание: однако не в смысле того, что делает его действительным или обосновывает его ценность, а скорее в том смысле, что если бы отрицание не основывалось на оппозиции (то есть не противопоставляло свою собственную осмысленную позитивность всем другим значениям), оно бы даже не существовало. Оно существует только в том случае, если оно утверждает то, что отрицает. Действительно, отрицая, оно отрицает свою собственную основу, оно отрицает то, без чего оно не существовало бы (или, что то же самое, не было бы осмысленным): оно отрицает себя. Отрицание оппозиции фактически включает в себя декларацию своего собственного несуществования, оно заменяет себя само собой; в нем говорится: «Меня здесь нет», «Я бессмысленен»? И если это высказывание имеет смысл, то только потому, что, несмотря на явное отрицание оппозиции (которое эквивалентно самопревосходству отрицания), оппозиция остается непоколебимой. Эленхос — это именно установление этого самопревосходства отрицания? То есть, это установление того, что отрицание не существует как чистое отрицание — как отрицание, которое, чтобы конституироваться, не нуждается в утверждении того, что оно отрицает. Утверждение, что оппозицию «нельзя» отрицать, означает установление того, что, именно потому, что основанием отрицания является то, что оно отрицает, отрицание состоит в отрицании самого себя, в его самопревосходстве как дискурса.
Однако более тщательное исследование смысла эленхоса приводит к следующей серии соображений.
Утверждение «Бытие не есть не-Бытие» — это оппозиция как универсальная — в вышеупомянутом смысле этого термина (т.е. это оппозиция между Бытием как трансцендентальным и не-Бытием как трансцендентальным, где «Бытие» означает всё позитивное, будь то совокупность позитивного или любой момент этой совокупности). Утверждение «это Бытие не является его не-Бытием» — это индивидуализация этой универсальности. Эленхос показывает, что отрицание универсальной оппозиции является (в действительности упражнением) утверждением индивидуализации универсальной оппозиции. Такая индивидуализация состоит в утверждении того, что это Бытие (эта осмысленная позитивность), в котором состоит отрицание универсальной оппозиции, не является его не-Бытием. Отрицание всеобщей оппозиции может быть реализовано только в том случае, если оно подразумевает, т.е. только если оно основывается на утверждении индивидуализированной оппозиции между Бытием и не-Бытием (то есть только если оно подразумевает утверждение того, что некое позитивное противопоставляется всем своим негативным). Понимание эленхоса таким образом не показывает, что отрицание всеобщей оппозиции подразумевает и основывается на утверждении всеобщей оппозиции.
Таким образом, кажется, что, хотя эленхос способен показать, что отрицание оппозиции не является универсальным именно потому, что существует область, в которой отрицание утверждает оппозицию (и именно в этой области отрицание прочно удерживается как отрицание), он, по-видимому, не способен предотвратить, поскольку отрицание — поскольку оно отказывается от своего притязания на универсальность — от представления, самого себя как отрицания оппозиции по отношению ко всему, что лежит за пределами этой области. То есть, кажется, что эленхос не может предотвратить повторное представление отрицания оппозиции следующим образом: «За пределами области, которая образована отрицанием и его семантическими импликациями, позитивное не противопоставляется негативному»? Или, другими словами: «Только в ограниченной области позитивное противопоставляется негативному, тогда как за пределами этой области оно не так противопоставляется. Такая область формируется самим дискурсом, который отрицает противостояние позитивного и негативного в остаточной области». Таким образом, отрицание больше не будет основываться на том, что оно отрицает, потому что то, на чем основано отрицание, т.е. то, от чего зависит его формирование, — это индивидуализированное противостояние, которое теперь больше не отрицается отрицанием. Ибо теперь отрицание ограничивается отрицанием противостояния в отношении области, не занятой основанием отрицания.
Однако этот вывод основан на недопонимании. Такой подход, по сути, не учитывает, что когда отрицание оппозиции, т.е. утверждение противоречивости Бытия, отказывается от своего притязания на универсальность, он делает это не потому, что намеревается превзойти себя, а потому, что намеревается позиционировать себя всерьёз и, таким образом, как непротиворечивое, изгоняя противоречивость из себя. Соответственно, мы сталкиваемся здесь с чем-то радикально отличным от универсального отрицания оппозиции Бытия и не-Бытия (или отрицания универсальной оппозиции). Аристотелевский эленхос эффективно показывает, что такое универсальное отрицание не может конституировать себя: по той самой причине, что оно может конституировать себя только в том случае, если оно является утверждением оппозиции (хотя и оппозиции между конкретным позитивным и его негативным); и, таким образом, оно отрицает как своё собственное основание, так и себя самого. Следует отметить, что эленхос не утверждает, что отрицание непротиворечивости недопустимо, потому что оно противоречиво (поскольку в этом случае оно предполагало бы именно то, ценность чего оно должно показать: а именно, непротиворечивость), а скорее, что такое отрицание не может существовать как отрицание, потому что в акте, в котором оно конституирует себя как отрицание, оно одновременно является и утверждением. И поэтому оно, безусловно, противоречиво: но отрицание не отменяется постольку, поскольку формально установлено, что оно противоречиво — отрицание отменяется постольку, поскольку установлено, что оно не может постулировать себя как отрицание, если не основывается на том, что оно отрицает, и то только если оно отрицает себя. Отрицание, не сумев освободиться от того, что оно отрицает, становится своим носителем; оно не только не может сорвать с себя то, что отрицает, чтобы затем держать это на расстоянии и осудить, но то, что, как оно думает, находится перед ним и осудило, на самом деле стоит за ним и направляет все его мысли, включая мысль, которая возвещает осуждение. Закон Бытия — это судьба мысли, и мысль всегда свидетельствует об этом законе, всегда утверждает его, даже когда не знает о нем или когда отрицает его. Таким образом, вытеснение отрицания происходит не путем доказательства противоречивости отрицания (ибо отрицание намеревается позиционировать себя именно как утверждение противоречивости), а скорее путем доказательства того, что отрицание не может существовать как чистое отрицание (то есть как отрицание, не основанное на том, что оно отрицает): отрицание вытесняется постольку, поскольку оно показано как самовытеснение.
Теперь, когда отрицание, признавая, что оно не может существовать как чистое отрицание, отказывается от позиционирования себя как универсального отрицания и представляет себя как ограниченное отрицание непротиворечивости (т. е. как утверждение, что всё, кроме положительного, состоящего в утверждении, что некое положительное не противостоит ему, или отрицательное не противостоит его отрицательному), тогда оно тоже становится дискурсом, который, не желая отрицать то, на чём он основан, хочет быть непротиворечивым? Непротиворечивость здесь является самой детерминированностью дискурса. В этот момент, следовательно, речь уже не идёт о демонстрации ценности непротиворечивости (т. е. противопоставления положительного и отрицательного), а скорее о том, чтобы выяснить, является ли такой способ понимания непротиворечивости фактически непротиворечивым? видение, то есть, удается ли этому новому типу отрицания, стремясь твердо придерживаться своей определенности, сделать это. Мы сталкиваемся уже не с противником принципа непротиворечия, а скорее с тем, кто утверждает его определенным образом, а именно, как имеющий ограниченный диапазон. Таким образом, чтобы устранить это ограниченное утверждение, нам достаточно показать, что оно противоречиво, то есть, что оно не является тем, чем оно себя позиционирует. И это так в нескольких отношениях. Помимо произвольности приписывания непротиворечивости той конкретной области целого, которая сама по себе является ничем иным, как частичным утверждением непротиворечивости, нам достаточно лишь заметить, что это утверждение делит целое на два поля, в одном из которых (пусть это будет C1) положительное противопоставляется своему отрицательному, а в другом (C2) положительное не противопоставляется своему отрицательному. Следовательно, поскольку C2 является отрицанием C1 и наоборот, говорят (когда непротиворечивость C1 должна быть оговорена), что C1 противостоит C2, и (когда противоречивость C2 должна быть положена), что C1 не противостоит C2. Ограниченное утверждение непротиворечивости является самопротиворечивым.
Однако это ограниченное утверждение может еще больше ограничить себя, чтобы избежать самопротиворечивости вышеупомянутым образом. Если x, y, z — это содержание C2, то для сохранения определенности C1 необходимо, чтобы C2 также было определенным — т.е. чтобы оно было противоположно C1, именно потому, что C1 твердо удерживается в своей определенности, т.е. в своем противостоянии C2, — но, по-видимому, не обязательно, чтобы детерминации C2 (т.е. x, y, z) были противопоставлены друг другу: для определенности C1 необходима определенность C2 относительно C1, но определенность терминов, составляющих содержание C2, не является необходимой. Если мы придадим конкретное значение переменным x, y, z, то кажется, что такие суждения, как «человек — трирема» (x — y), «красный — зелёный» и т. д., не вытесняются эленхосом, по крайней мере, в том виде, в котором он был до сих пор сформулирован. Отрицание оппозиции теперь не только отказывается от своего притязания на универсальность, но и состоит лишь в установлении того, что определенность конкретной области (границы которой ещё не определены) может быть освобождена от закона оппозиции (который, следовательно, больше не будет универсальным и трансцендентным законом).
И все же elenchos, чтобы установить самопротиворечивость этих самопротиворечивых утверждений, не нуждается в изменении своей структуры. Если, утверждая, что «красный — это зеленый», человек находится в ситуации, когда, по сути, никакой разницы между красным и зеленым не известно, не существует и не предполагается, то закон противостояния будет отрицаться, если сказать, что красный — это не зеленый, а не сказать, что красный — это зеленый. Для того чтобы противостояние было эффективно подвержено отрицанию, необходимо, чтобы разница — противостояние — между красным и зеленым была известна и подтверждена, так что красный, известный в противоположность зеленому, будет отрицаться в противоположность зеленому. Здесь также утверждение является основанием отрицания оппозиции, так что отрицание отрицает то, без чего оно не было бы отрицанием, и, следовательно,
отрицает само себя.
Elenchos — это установление определенности отрицания оппозиции (где «определенность» означает не что иное, как свойство позитивного быть противоположным своему негативному). Эта определенность присуща как отрицанию, рассматриваемому как семантическое единство по отношению ко всему, что отличается от отрицания, так и отдельным терминам, составляющим отрицание. Если отрицание не остается отличным от своего иного, то отрицания больше нет; если каждый термин отрицания не отличается от каждого другого термина (как это происходит, когда не постулируется никакого различия между красным и зеленым, т.е. когда утверждается, что красный является зеленым), то опять же нет отрицания (ибо если термины не кажутся различными, постановка различия между ними была бы отрицанием оппозиции). Для того чтобы существовало отрицание, оно должно быть определено как относительно своего другого, так и в терминах, которые его составляют? и поэтому оно предполагает и основывается на том, что оно отрицает.
Из сказанного ясно, что эленхос работает не только с упомянутым выше типом отрицания оппозиции, но и с упомянутым выше типом ограниченного отрицания, в котором оппозиция утверждается в C1 и одновременно отрицается в C2. В этом случае верно, что мы имеем дело с дискурсом, который стремится быть непротиворечивым (т.е. определенным), но который преодолевается простым доказательством его самопротиворечивости? Но также верно и то, что эленхос работает и с этим типом дискурса: и делает это, устанавливая, что отрицание противостояния позитивного негативному в C2 предполагает утверждение оппозиции (по той же причине, по которой отрицание противостояния красного зеленому предполагает утверждение этой оппозиции). Далее это будет рассмотрено в контексте более широкого теоретического охвата.
При конкретном рассмотрении определенности отрицания становится ясно, что отрицание может конституировать себя как отрицание только в том случае, если, с одной стороны, как семантическое единство оно определяется относительно своего отрицания, а с другой стороны, если составляющие его термины сами взаимно определены. Конкретное рассмотрение этой определенности позволяет сформулировать эленхос таким образом, что отрицание определенного не просто основывается на утверждении части того, что оно отрицает (как это происходит при установлении того, что универсальное отрицание оппозиции основано на утверждении оппозиции того конкретного положительного, в котором состоит универсальное отрицание, к своему собственному отрицательному), а скорее, на утверждении всего того, что оно отрицает. Таким образом, эленхос получает максимально широкую, возможную для него область применения.
Отрицание гласит: «положительное есть отрицательное» («Бытие есть не-Бытие»). Что означают слова «положительное» и «отрицательное» в этом утверждении? Если значение слова «положительное» тождественно значению слова «отрицательное», то мы имеем дело не с отрицанием оппозиции, а скорее с отождествлением тождественных, и, действительно, тождественного — как если бы кто-то сказал, что здание — это сооружение: только если не известно значения ни одного из терминов, можно предположить, что, говоря, что здание — это сооружение, происходит отождествление противоположностей. Значение слов «положительное» и «отрицательное» тождественно? Хорошо! Тогда в этой языковой форме, несомненно, следует сказать, что положительное есть отрицательное. Для того чтобы произошло подлинное отрицание оппозиции (а не просто кажущееся), необходимо, чтобы позитивное и негативное сначала были постулированы как различные (и, следовательно, как противоположности), а затем постулировалось тождественность различий, т.е. что различия как таковые идентичны. Пока различия не рассматриваются как различные, их, несомненно, следует считать идентичными. Но если они рассматриваются как различные, и если, действительно, их необходимо твердо считать различными, чтобы утверждение их тождественности было отрицанием оппозиции позитивного и отрицательного, то это отрицание основано на утверждении того, что оно отрицает. И на этот раз оно уже не основано на утверждении только части того, что оно отрицает, а скорее на всем содержании, которое отрицается. Следовательно, отрицание является отрицанием того, без чего оно не может конституировать себя как отрицание, и, следовательно, является отрицанием самого себя. Это уход со сцены слова и мысли, заявление о собственном несуществовании и собственной бессмысленности.
Крайне интересно отметить, что даже утверждение «положительное не является отрицательным», постулируя тождественность положительного и отрицательного как замененного, знает о существовании этой тождественности (именно потому, что она отрицается); что означает, что тождественность существует (как содержание этого знания и этого присутствия) и, будучи таковой, утверждается. Тождественность противоположностей может отрицаться только постольку, поскольку она утверждается. Эленхос утверждает, что противостояние противоположностей может отрицаться только в том случае, если оно утверждается? Теперь установлено, что противостояние противоположностей может быть утверждено только в том случае, если оно отрицается (т.е., что тождественность противоположностей может отрицаться только в том случае, если она утверждается). Но тогда разве мы не остаемся в самой радикальной из антиномий? Ответ — нет, потому что тождественность противоположностей (как и само Ничто), постольку, поскольку она воспринимается как позитивное, а позитивное не является негативным: тождественность противоположностей, как существующих, является позитивным значением [; un positivo significare] (точно так же, как ничто, постольку, поскольку оно воспринимается как позитивное значение), и именно это позитивное значение является тем, без которого противостояние позитивного и негативного не могло бы себя конституировать. Единообразие противоположностей предполагается (т.е., это то, без чего противостояние противоположностей не могло бы себя конституировать) не как тождественность противоположностей, а скорее как значимая позитивность. Точно так же, как при постулировании того, что Бытие не есть Ничто, Ничто в этой позиции предполагается не как ничто, а скорее как значимая позитивность.
Следовательно, отрицание оппозиции предполагает sempliciter то, что она отрицает, в то время как отрицание тождества противоположностей предполагает не то, что она отрицает, а скорее позитивное значение того, что она отрицает: противопоставление позитивного и негативного не предполагает, что позитивное является негативным, а скорее предполагает осмысленную позитивность (позитивность, которая как таковая не является негативностью), которая формирует содержание отождествления позитивного и негативного. Как же тогда тождество позитивного и негативного —которое в точности является тем, что вытесняется оппозицией, и, следовательно, тем, что не является, или является негативным — может быть позитивно осмысленным, составляет ту апорию позитивного значения Ничто, к разрешению которой мы отсылали читателя выше (см. сноску 12).
Если кто-то хочет что-то сказать — то есть, если он придает определенное значение тому, что говорит, — то крайне важно, чтобы содержание высказывания не отрицало определенность (то есть не отрицало противопоставление положительного и отрицательного); иначе высказывание будет реализовано не тем способом, который предписан его семантическим содержанием, а каким-то иным образом. Само высказывание будет исключением из того, что оно говорит, а исключение — основанием правила. Судьба любого вида отрицания противопоставления именно такова: всегда быть противоположностью тому, чем оно намеревается быть (именно потому, что отрицание состоит в высказывании, которое не соблюдает собственные предписания и реализуется как определенность).
Противостояние Бытия и не-Бытия можно выразить утверждением, что Бытие детерминировано. Бытие отталкивает то, чем оно не является, отталкивает не-Бытие (как не-Бытие, конституированное другими детерминациями, так и не-Бытие Ничто), и, таким образом отделяясь, твердо стоит само в себе, детерминируя. Эленхос, рассматриваемый в первой из двух его формулировок (в которой устанавливается, что отрицание оппозиции основано на индивидуации универсальной оппозиции), конституируется этим апофантическим организмом: «Отрицание детерминированного есть детерминированное и, следовательно, является отрицанием того детерминированного, которое есть само отрицание (т. е. является отрицанием себя самого)». В четвертой книге «Метафизики» Аристотель утверждает, что рассуждение о первом принципе — и, следовательно, также об эленхосе — является областью первой философии, а именно, эпистемы; Таким образом, это само по себе эпистемоническое рассуждение. Но затем в Книге I, главе 2 «Топик» он утверждает, что рассмотрение принципов — и следовательно, эленхоса — является предметом диалектики, которую Аристотель понимает как момент доксы. Если бы это было так, то рассуждение о ценности принципа, и, следовательно, сам эленхос, не имели бы абсолютной (эпистемической) ценности. Но первый принцип неоспорим только тогда, когда его ценность видна. Если рассуждение, устанавливающее его ценность, не имеет абсолютной ценности, то первый принцип можно отрицать. Диалектика не относится к доксе, но является существенным моментом ее эпистемы. Подлинная формулировка содержится в Книге IV «Метафизики»: рассуждение, показывающее истину Бытия, принадлежит истине Бытия.
Определение значения первого принципа — или, точнее, противоположности позитивного и негативного (в которой, однако, противоположность не понимается противоречиво, в отличие от всех постпарменидских формулировок непротиворечивости Бытия, а также от аристотелевской) — состоит, с одной стороны, в постулировании непосредственной принадлежности предиката субъекту (отрицание, таким образом, заменяется, поскольку оно является отрицанием того, что per se notum, утверждается на основе самого себя), а с другой стороны, в эленхосе. Но тогда какова ценность этого определения значения оппозиции; Если помнить, что противостояние, в конкретном понимании, — это тождественное противостояние, то есть Бытие противостоит не-Бытию, потому что оно самотождественно, и оно самотождественно, потому что оно противостоит не-Бытию: со-оригинальность тождества и противостояния, — тогда ценность определения ценности тождественного противостояния состоит в следующем: такое определение само по себе является индивидуализацией универсального тождественного противостояния. Эленхос, как апофантический организм, представляет собой объединение этих двух утверждений: «отрицание детерминированного есть детерминированное» и «отрицание детерминированного есть отрицание самого себя». Каждое из этих утверждений является индивидуализацией универсального тождественного противостояния, что означает, что весь апофантический организм эленхоса, в свою очередь, является именно такой индивидуализацией. (Объединение двух утверждений ничего не добавляет к их содержанию, но является конкретным пониманием, которое препятствует их абстрактному разделению.) Рассмотрим каждое из двух утверждений, составляющих первую формулировку эленхоса, по отдельности.
Первое утверждение, «отрицание детерминированного есть детерминированное», означает, что позитивное, в котором состоит отрицание, тождественно самому себе и противопоставлено его негативному: детерминированность есть тождество-оппозиция (далее именуемая просто «оппозиция»). В самом деле, когда устанавливается, что оппозиция является основой отрицания оппозиции, эта основа постулируется не как нечто иное, кроме отрицания, а как сама позитивность и детерминированность отрицания; основа постулируется как условие не внешнее, а скорее внутреннее по отношению к отрицанию. Следовательно, утверждение, что оппозиция является основой, без которой отрицание не существовало бы, эквивалентно утверждению, что отрицание не существовало бы без себя, т.е. без своей детерминированной позитивности. Именно потому, что отрицание является детерминированностью, детерминированность отрицания — это то, без чего отрицание не существовало бы: то, чем является отрицание (его детерминированность), — это то, без чего оно не существовало бы. (В общем: если a есть b, то b — это то, без чего a не существовало бы: размышление о том, что a есть b, означает размышление о b как об основании — в указанном выше смысле — a.) Из этого становится ясно, что установление основания отрицания — это непосредственное отнесение детерминированности к тому детерминированному позитиву, который является отрицанием, и, следовательно, такое отнесение является индивидуализацией универсальной оппозиции.
Второе из двух утверждений, составляющих апофантический организм этой первой формулировки эленхоса, звучит так: «отрицание детерминанта есть отрицание того детерминанта, который является самим отрицанием (т. е. является отрицанием самого себя)». Субъект этого утверждения идентичен части (значения) предиката. Фактически, предикат является объединением «отрицания детерминанта» (и до сих пор он идентичен субъекту) и той спецификации детерминанта, которая является самим отрицанием (детерминанта). Синтез этой спецификации и ее детерминанта — это именно то, что выражается первым из двух рассматриваемых нами утверждений (т. е. утверждением «отрицание детерминанта есть детерминант»). Таким образом, во втором утверждении предикат принадлежит субъекту, поскольку часть предиката идентична субъекту. Следовательно, утверждение содержит индивидуализацию универсального тождества-противоположности (такая индивидуализация состоит в самой тождественности субъекта и части предиката). И эта индивидуализация в рассматриваемом утверждении соединяется с другой частью предиката посредством синтеза (синтеза, который связывает отрицание детерминанта с его детерминированностью), который, в свою очередь, является индивидуализацией универсального тождества-противоположности.
Таким образом, первая формулировка эленхоса, как объединение индивидуализаций универсального тождества-противоположности, сама по себе является индивидуализацией такой универсальности.
И не может быть иначе: оппозиция — это изначальная и непосредственная истина, которая как таковая не опирается ни на какую другую истину? Если бы определение значения оппозиции не принадлежало самой оппозиции, если бы оно не было включено в семантическое поле оппозиции, то причина, по которой оригинал был бы прочно зафиксирован, была бы иной, чем оригинал, и, следовательно, оригинал был бы не оригинальным, а производным. Определение значения оригинала — это момент оригинала. Он возникает следующим образом: апофантический организм, в котором состоит эленхос, является индивидуализацией универсальной оппозиции? И такая оппозиция может конституировать себя как изначальную истину только постольку, поскольку она постулируется как фактически включающая эту индивидуализацию. Если универсальный и его индивидуализация абстрактно разделены, то универсальный остается лишенным этой индивидуализации, которая, таким образом, возникает как нечто иное, чем так постулированный универсальный? и следовательно, возникает немыслимая ситуация, когда первоисточник (универсальное, фактически не включающее эту индивидуализацию) находит в чем-то другом (внешняя индивидуализация) причину своей неизменности и, таким образом, постулируется как производное. Первоисточником является со-первоисточник универсальной оппозиции и этой, ее индивидуализации. Эта индивидуализация, в свою очередь, как и все другие индивидуализации универсальной оппозиции, имеет ценность только постольку, поскольку она понимается в отношении универсального оппозиции. (Утверждение о том, что лист бумаги не является ручкой, или что отрицание детерминированного является детерминированным, а значит, и отрицание самого себя, — имеет ценность только в том случае, если это утверждение связано с универсальной оппозицией
положительного и отрицательного.)
Интересно отметить, что утверждение «отрицание детерминированного есть детерминированное» само по себе не является самопротиворечивым утверждением (как если бы сказали, что «не-красный — отрицание красного — есть красный»); ибо это утверждение не говорит о том, что то, что фактически реализует себя как неопределенное, является детерминированным (в этом случае оно, несомненно, было бы самопротиворечивым), а скорее о том, что отрицание существования детерминированного является детерминированным актом. «Отрицание детерминированного» здесь означает не «неопределенное», а скорее «утверждение, что Бытие есть не-Бытие»: эти два значения формально различны. Таким образом, утверждение говорит о том, что даже отрицание детерминированного — в той мере, в какой оно тоже является позитивным — не способно конституировать себя как неопределенность; Таким образом, это называется индивидуализацией универсальной оппозиции.
Такая индивидуализация является объяснением той определенности, которая имплицитно осмысливается в отрицании определенного (и, таким образом, это объяснение основания отрицания). Отрицание, как мы видели, твердо придерживается своего значения, т.е. оно отличает это значение (поскольку оно его твердо удерживает) от любого другого значения (т.е. от его отрицательного). В отрицании, хотя это различие действительно осмысливается — и, таким образом, отрицание утверждает индивидуализацию, т.е. является индивидуализацией того, что оно отрицает (и основано на этой индивидуализации), — оно остается невыраженным. Эленхос состоит именно в выражении и явном размышлении над тем, что уже осмыслено в отрицании? Оно состоит, то есть, в постулировании того, чем является отрицание, — и, таким образом, оно и есть постулируемая индивидуация.
Эленхос, рассматриваемый в своей самой широкой формулировке (той, в которой отрицание оппозиции основано не на части, а на целом, том, что оно отрицает), состоит в следующем апофантическом организме: «отрицание оппозиции есть оппозиция, и поэтому оно есть отрицание самого себя». Здесь также каждое из двух утверждений, составляющих этот организм, является индивидуализацией универсального тождества-оппозиции, и, таким образом, организм эленхоса сам является такой индивидуализацией. Давайте снова рассмотрим по очереди каждое из двух утверждений, составляющих эту вторую формулировку эленхоса. Первое утверждение гласит: «отрицание оппозиции есть (утверждение) оппозиции», или «отождествление противоположностей есть оппозиция противоположностей» (т. е. «отождествление различия есть дифференциация различного»). Здесь мы также имеем не самопротиворечивое утверждение, отождествляющее тождество и различие, отрицание и утверждение, а скорее установление того, что отрицание реализует себя только путем соединения с утверждением, отождествление — только путем соединения или прилипания к противоположностям. И это соединение является основанием отрицания на том, что оно отрицает. Отождествление противоположностей — это отрицание противоположности только в том случае, если противоположности известны как противоположности. Таким образом, осмысление тождества противоположностей означает осмысление противоположности, т.е. ее утверждение. Эленхос — это установление того, что отождествление противоположностей включает в себя противоположность, или что противоположность, включенная в отождествление, является противоположностью. Таким образом, схема этого первого утверждения — «a b есть b» (где a =отрицание, отождествление; b = утверждение, оппозиция; как если бы кто-то сказал: «a плоская фигура есть фигура» — за исключением того, что в этом случае «фигура» не является противоположностью «плоскости»). Если это утверждение состоит в установлении того, что оппозиция соединяется с оппозицией отождествления, то утверждение, что оппозиция есть оппозиция, является формой индивидуализации универсальной оппозиции положительного и отрицательного. Фактически, в этом первом утверждении предикат (b) идентичен части субъекта (a b), и поэтому утверждение включает в себя индивидуализацию универсальной тождественности-оппозиции (такая индивидуализация представляет собой именно тождественность между предикатом и частью субъекта).
Второе из двух утверждений, составляющих эту вторую формулировку эленхоса, гласит: «отрицание оппозиции есть отрицание отрицания оппозиции» (является отрицанием самой себя), или же является отрицанием той части самой себя, которая является оппозицией. Утверждение гласит: «отрицание оппозиции есть отрицание оппозиции, которая является частью отрицания оппозиции», и поэтому здесь снова субъект идентичен части предиката. Фактически, предикат представляет собой объединение «отрицания оппозиции» и той спецификации оппозиции, которая является оппозицией как частью, т.е. как моментом, который включен в отрицание оппозиции. (И синтез между этой спецификацией и отрицанием оппозиции выражается первым из двух утверждений, составляющих эту вторую фигуру эленхоса, а именно: «отрицание оппозиции есть оппозиция»). Следовательно, предикат принадлежит субъекту, поскольку часть предиката, тождественная субъекту, предикатируется от субъекта. Таким образом, также это второе утверждение включает в себя индивидуализацию универсальной оппозиции. И поэтому эта вторая формулировка эленхоса, как единство индивидуализаций универсальной оппозиции, в которых состоят утверждения, составляющие эленхос, является индивидуализацией или моментом универсальной оппозиции. Оппозиция является оригинальной только постольку, поскольку она фактически включает этот момент, (который, в свою очередь, имеет ценность только постольку, поскольку он прочно удерживается в своем отношении к универсальному в оппозиции). После этих замечаний о структуре двух формулировок или фигур эленхоса становится ясно, что, за исключением первого утверждения первой фигуры, о других утверждениях двух фигур следует сказать не то, что они совпадают, а скорее то, что каждое из них включает в себя индивидуализацию универсального противопоставления положительного и отрицательного. И это потому, что в каждом из этих утверждений субъект идентичен части предиката, или предикат идентичен части субъекта. Это означает, что предикат принадлежит к не ratione sui, а ratione suae partis? или что субъект не ratione sui, то, к чему принадлежит предикат, а ratione suae partis. Таким образом, принадлежность предиката к субъекту опосредуется тем, что является частью субъекта или предиката. Как объединение опосредований, две фигуры эленхоса, следовательно, в свою очередь, являются опосредованиями.
Но медиация как таковая представляет собой объединение индивидуализаций универсальной противостоянии. (Утверждения, составляющие медиацию, — это, то есть, аффирмации, в которых субъект идентичен предикату, или предикат является отрицанием отрицания субъекта.) Такие индивидуализации составляют содержание медиации, которая представляет собой объединение индивидуализаций не в том смысле, что она добавляет другие детерминации к этому содержанию, а скорее в том смысле, что она не оставляет индивидуализации абстрактно разделенными, постулируя их, вместо этого, в их различии, и, следовательно, в их взаимосвязи. Если изначальная истина противостояния позитивного и негативного состоит в единстве универсального противостояния и индивидуализаций его универсальности, и если изначальная истина — это непосредственность, т.е., является высказыванием, не опосредованным никаким другим высказыванием, и, следовательно, является основанием любого высказывания, — тогда опосредование, в котором состоит эленхос, принадлежит содержанию непосредственности (и всё возможное развитие опосредования — это не что иное, как увеличение содержания непосредственности). А непосредственность такова лишь постольку, поскольку она включает в себя опосредование; постольку, то есть, поскольку она включает в себя те индивидуализации универсального противостояния, которые составляют опосредующую структуру эленхоса. Изначальное противостояние требует, чтобы универсальность противостояния фактически была индивидуализирована специфическим образом: в соответствии, то есть, с модальностью эленхоса. Такая индивидуализация (в которой состоит эленхос, как единство индивидуализаций) следовательно, не является случайным вариантом, а скорее необходимой константой первоначальной открытости истины. В этом смысле дискурс, выражающий ценность универсальной оппозиции, является моментом семантического поля, посредством которого такая оппозиция конституируется.
Если оппозицию нельзя отрицать, потому что её отрицания не существует — а она не существует, потому что это само отрицание уничтожает себя (и оно уничтожает себя, потому что, отрицая собственную позицию, оно отрицает себя) — то это несуществование и самоуничтожение всё ещё должны быть тщательно определены. Не в том смысле, что эленхос должен быть завершен дальнейшим рассуждением, а скорее в том смысле, что речь идёт о том, чтобы увидеть, что фактически мыслится, когда оппозиция отрицается.
Для Бонтадини «мысль, противоречащая самой себе, аннулируется. Противореча самой себе, она говорит вдвое больше, чем должна, но результатом (явного или неявного) излишнего высказывания является аннулирование мысли. Следовательно, высшим требованием оказывается позитивность». Таким образом, мысль должна быть освобождена от противоречий, и не так, как мы себе представляли. Но что означает аннулирование мысли, противоречащей самой себе? Означает ли это, что это «мышление ничто»? Что нет акта мышления? Что когда человек противоречит самому себе, это как если бы он ничего не осознавал? Наш ответ должен быть отрицательным, ибо «мышление о том, что позитивное есть негативное, или что позитивное есть и не есть негативное», тем не менее, является мыслью? Совершенно аномальной, но живой. Вопрос ли это, то есть, об аннулировании ценности? Как будто кто-то скажет, что мысль, которая противоречит сама себе, теряет всякую ценность? И действительно, это правда, но таким образом человек просто утверждает ценность, вместо того чтобы конкретно её показать, и, следовательно, сама ценность не видна. Противоречие самому себе означает сказать «вдвое больше, чем нужно сказать». Но именно в этом и проблема: что именно нужно сказать? Мы отвечаем на этот вопрос, показывая, что отрицание оппозиции не может конституировать себя, а это значит, что оппозиция (непротиворечивость, определенность) — это судьба слова, то есть именно то, что «должно» быть сказано.
Мы только что задали себе вопрос: что это за неспособность существовать — это саморазрушение и небытие — отрицания? Что на самом деле мыслится, когда отрицание отрицается? Если верно, что аргумент Бонтадини не выявляет конкретную ценность оппозиции, то, с другой стороны, — как только эта конкретность будет установлена ;;предложенным нами способом, — разве ответом на эти вопросы не будет аннулирование мысли, противоречащей самой себе? Ответ на этот вопрос больше не означает установление ценности непротиворечивого высказывания (именно потому, что эта ценность устанавливается предложенным нами способом, посредством эленхоса); он означает, скорее, установление того, что мыслится, когда человек противоречит самому себе, что фактически происходит в этом саморазрушении и «небытии» отрицания. Но мы уже начали показывать, что мысль живет, даже когда противоречит сама себе: когда она противоречит, она не аннулируется. Вот в чем суть: самопротиворечивость – это не мыслящее ничто, а мыслящее Ничто. Тождество позитивного и негативного (что в точности и является мыслью, когда отрицание отрицается) – это то, чего нет: то, что есть – позитивное – противопоставляется негативному. Мысль, которая противоречит сама себе, смотрит на Ничто. Следует понимать: отрицание оппозиции отрицает свою собственную основу и, таким образом, отрицает себя: то, что фактически мыслится в этом отрицании (которое также является самоотрицанием), есть Ничто.
И поскольку Ничто позволяет мысли взглянуть на него, оно принимает на себя мантию позитивного. Любое противоречие — например, само значение «ничто» — составляет позитивное значение Ничто. То, что Ничто должно быть предметом размышления, если оно хочет противостоять Бытию Ничто, составляет одно из самых серьезных препятствий для размышления о Бытии. Действительно, Хайдеггер должен был обратить внимание на этот вопрос, но защитники традиционной метафизики не смогли оценить серьезность его призыва. И хотя Хайдеггер подчеркивал, что мысль о Ничто превращает Ничто в позитивное, вместо того чтобы пытаться преодолеть это препятствие, он прибегнул к поверхностному осуждению логики и принципа непротиворечия. Но противостояние Бытия и Ничто — это не принцип логики, это дыхание мысли. Эта проблема также привлечет наше внимание.
Цель наших нынешних замечаний, однако, состоит в том, чтобы показать, что само по себе противоречит мышлению Ничто (не мышлению ничто), противоречивость составляет само позитивное значение Ничто. Таким образом, отрицание оппозиции не существует не в том смысле, что это мышление ничто, а скорее в том смысле, что оно само первым отвергает свой собственный тезис. Когда говорят, что позитивное есть отрицательное, смотрят на Ничто (и Ничто представляется как это отождествление противоположностей); и поскольку это утверждение одновременно является оппозицией противоположностей, в этом отождествлении-оппозиции снова смотрят на Ничто (и Ничто представляется как это отождествление-оппозиция противоположностей). Утверждение, что оппозицию «нельзя» отрицать, означает, следовательно, отсылку к несуществованию отрицания в указанном нами смысле. Это «вера», которая окутывает мысль, когда она утверждает оппозицию. Убеждение, что «сопутствует истине». По словам Парменида: Peithous esti keleuthos (Aletheiei gar opedei) (Fr. 2, 4).
7. Дальнейшие замечания об истине Бытия
Поскольку отрицание небытия Бытия (и, следовательно, утверждение, что Бытие есть) является индивидуализацией универсального противостояния позитивного и негативного, и поскольку оно прочно удерживается в своем конкретном отношении к универсальному, оно участвует в изначальности логоса — если под логосом понимается противостояние позитивного и негативного. В изначальном противостоянии каждое Бытие (и целостность Бытия) поворачивается в нескольких направлениях — оно вступает во множество отношений. Например, дерево — это не гора, или это позитивное — это не его негативное; Дерево — это не гора, не дом и не что-либо, кроме дерева. Но когда Бытие, любое Бытие, поворачивается в направлении, по которому оно связано со своим «бытием» (этот поворот — «истинный путь», alethes odos, о котором говорит Парменид) — когда, то есть, о дереве говорят не (только) что оно не гора, а скорее, что оно есть, и не может случиться, что его нет, — тогда это Бытие принимает божественный облик. Поскольку это дерево, с его формой и цветами, есть, и не может случиться, что его нет, это дерево уже божественно (theion) — если, то есть, Бог (o theos) действительно есть Бытие в его неизменной полноте. Бытие, всё Бытие, рассматриваемое как то, что есть, и не может не быть, есть Бог. И когда Бытие говорит о себе, оно говорит именно: «Я есмь то, что Я есмь» (ego eimi o on, ego sum qui sum, Исход 3:14); что является высшим умозрительным выражением Священного Писания. Разве не приходит Бог; Нельзя созерцать Его после периода изгнания или слепоты: именно потому, что Бог есть Бытие, о котором изначальный логос говорит, что Он есть и не может не быть. Бог есть содержание первоначальной истины, в той мере, в какой такая истина конституирует себя как утверждение того, что Бытие есть.
Бытие, как оно предстает в этом первоначальном утверждении (которое не является результатом доказательства или опосредования), есть Бог, и Бог, следовательно, является содержанием первоначальной истины, поскольку такая истина является первоначальным логосом, но, с другой стороны, все Бытие, как неизменное, превосходит первоначальное проявление Бытия, т. е. превосходит бытие-там [esserci]: первоначальная истина есть переплетение первоначального логоса и первоначального проявления Бытия (горизонт phainesthai, феноменологический горизонт). Бога нельзя доказать; не однако, в том смысле, что он непосредственно переживается, т. е. принадлежит к первоначально проявленному содержанию, а скорее в том смысле, что утверждение о том, что Бытие есть, составляет непосредственность — первоначальность — логоса. Это непосредственное утверждение (в смысле непосредственности логоса) говорит, что Бытие существует (=есть; не есть ничто) и не может не существовать. Но Бытие, как о нём здесь говорится, есть Бог, ибо под этим словом подразумевается всё позитивное, мысль в её существовании и в невозможности её несуществования; или же слово «Бог» означает Бытие, как оно проявляется в утверждении «Бытие есть». И именно это Бытие (которое есть не потому, что оно является частью, а потому, что оно есть целое, видимое в невозможности его несуществования) утверждается как неизменное и, следовательно, трансцендентное по отношению к Бытию-которое-становится, которое проявляется.
Бытие как таковое, а значит, и всё Бытие, есть; и, следовательно, оно неизменно. Но как неизменное, оно парит над Бытием-которое-становится, превосходя его. Таким образом, Бытие как таковое (on e on) обладает двояким смыслом. С одной стороны, это Бытие, в его абсолютной полноте и интенсивности: обо всём Бытии, поскольку оно есть Бытие, следует сказать, что ему не суждено не быть, и поэтому оно вечно, неизменно, необходимо. Но тогда, поскольку целостность Бытия как неизменное превосходит Бытие-которое-становится, то самое, что с точки зрения аристотелевской томистской онтологии может показаться абсурдным, теперь должно быть утверждено: а именно, что трансцендентальное (Бытие как таковое) трансцендентно; что всё позитивное (которое является полем, к которому применяются детерминации Бытия как такового) трансцендентно. С другой стороны, трансцендентное — ничто; оно тоже есть Бытие, позитивность — но позитивность, которая целиком принадлежит неизменной целостности Бытия. И ею необходимо обладать: именно потому, что позитивное, которое является, подчиняется процессу времени, так что горизонт Явления не спасает Бытие от небытия. Бытие ускользает из его рук — и поэтому бессмысленность Явления может жить только в том случае, если Бытие удерживается самим собой, надежными руками. В Явлении Бытие находится во времени (т.е., есть время, когда его нет); но Бытие не находится во времени; и таким образом, все Бытие, которое появляется во времени, всегда и навсегда пребывает в благословенном сообществе со всем Бытием, вне времени — и справедливость воздается Бытию, которое является жертвой несправедливости времени. Это передает глубокий смысл высказывания Анаксимандра о том, что Сущие «восстанавливают справедливость за свою несправедливость» (didonai diken tes adikias), где adikia — это временность Сущего, а dike — его вечность. Именно потому, что неизменное содержит все позитивное, что есть в Сущем, которое становится, мы сказали, что все позитивное (поле применения трансцендентального) является трансцендентным. Но трансцендентное, как мы сказали, не является Ничто, поскольку вся его позитивность предопределена и навсегда защищена трансцендентным: оно является ничем как novitas или приумножение по отношению к Богу. Таким образом, у нас есть второе значение on e on, для которого Бытие как Бытие относится как к неизменному Сущему, так и к Сущему, которое становится (как к трансцендентному, так и к трансцендентному, как к Богу, так и к миру). В то время как в первом значении все позитивное отождествляется с неизменным, во втором значении все позитивное «содержит» неизменное — но содержит его, как мы сказали, как нечто, не лишенное позитивности, присущей становлению; напротив, эта позитивность сохраняется вечно. (В этом смысле можно сказать, что мир является образом Бога, или, точнее, результатом абстрактного понимания неизменной целостности.)
В данном случае утверждение о том, что отрицание небытия Бытия опровергается миром, где Бытие возникает и исчезает — то есть, где Бытия нет, — означает не больше и не меньше, чем игнорирование сказанного здесь. Это дерево является позитивным, и как таковое оно существует, и ему не суждено не существовать, и поэтому оно вечно. И, как вечное, оно обитает в гостеприимном доме Бытия, где вся его позитивность уже была и всегда будет сохранена. Если в этом месте кто-то возразит, что это дерево рождается и погибает, и, следовательно, его нет, и, следовательно, существует Бытие, о котором можно и нужно сказать, что его нет, так что ложность отрицания небытия Бытия проявляется в Явлении, — если кто-то возражает таким образом, он забывает, что позитивное — любое позитивное — которое появляется, подчиняясь превратностям времени, уже было спасено от небытия (именно поскольку невозможность того, чтобы оно — что любое Бытие — не было установлено). Таким образом, нет никакой остаточной части или измерения позитивного, которое, не будучи спасенным, было бы оставлено времени. То, что находится во времени, не является чем-то, чем не обладает вечное (именно потому, что следует сказать обо всем — и, следовательно, также о Бытии, которое появляется во времени, — что оно вечно); таким образом, что небытие Бытия, существующего во времени, не опровергает того, что, более того, никак не может быть опровергнуто: что Бытие есть и не может не быть. Только если бы кто-то не утверждал неизменное целое позитивного, присутствие Бытия во времени было бы отрицанием утверждения, что Бытие есть и что ему не может быть не-есть. Утверждение о том, что Становление было бы противоречивым, если бы кто-то не утверждал неизменное, часто повторялось в метафизической мысли: но здесь мы стремимся достичь вечного, понимая Бытие изначально как существующее во времени (понимая, то есть, Бытие как то, что есть, когда оно есть), тем самым исключая возможность достижения вечного.
Должны ли мы освободить философию и метафизику от этой мистификации смысла Бытия? Я предлагаю это приглашение уже довольно давно. Но все еще слишком короткое время, если учесть существенную трансформацию в философском сознании, которую требует такое приглашение.
Глава II
Возвращение к Пармениду (Постскриптум)
Подведение итогов: единство и разделение Бытия и Бытия.
Вечность каждого сущего и "отцеубийство"
Если мы хотим пробудить истину Бытия, которая дремала в западной мысли с самого дня своего зарождения, нам придётся постичь смысл этой мысли, одновременно простой и великой: что Бытие есть и не может не быть. Действительно, такое пробуждение представляет собой величайшую угрозу долгой зиме разума, разрушая его самые устоявшиеся практики и ставя перед ним новую задачу — самую важную из всех. По возможности, эту мысль необходимо подавить, прежде чем она расцветёт, ибо иначе только ей будет суждено зацвести. Там не может быть пути назад с проложенного пути: если нельзя помыслить о Бытии (о всём и о каждом Бытии) то, что оно не есть, то нельзя помыслить о Бытии (о всём, о каждом Бытии) то, что оно становится. Ибо если бы Бытие стало, оно не существовало бы — ни до своего рождения, ни после своего разложения. Таким образом, всё Бытие неизменно: не исходя из небытия и не возвращаясь к нему, Бытие вечно.
Сила этого неумолимого пути проистекает исключительно из его основы: Бытие есть. Судьба истины полностью зависит от того значения, которое ей придают, переплетение этих двух слов. Где «Бытие» обозначает всё, что не является ничто: природа и язык, явление и реальность, факты и идеальные сущности, человеческое и божественное...; а «есть» указывает на esse, существование, estin Парменида. Если «Бытие» — это eon Парменида, которая после Платона стала включать в себя совокупность детерминаций или различий: совокупность всего, что не является ничто, — то estin означает именно это не-бытие-ничто. «Есть» — существование, esse — не является бытием Ничто: то, что нечто «есть», означает прежде всего то, что оно не является Ничто, т. е., что оно умудряется оставаться самим собой, не растворяясь в ничто. Существование, следовательно, в смысле ex-sistere — в смысле, то есть, способности конституировать себя, выходя на свет, — является лишь частным способом существования в трансцендентальном смысле, то есть как отрицание Ничто. И, в общем смысле, множественность способов существования — это не что иное, как множественность способов не быть ничем, так что множественность детерминаций или различий Бытия сама по себе является не чем иным, как множественностью способов существования, и любая отдельная детерминация является уникальным способом существования. Здесь, то есть, мы уже находимся в самом сердце переплетения Бытия с его «есть». Эта лампа, которая освещает мой стол, пока я пишу, — это детерминация Бытия, это определенный способ не быть ничем. Но несомненно, существует различие здесь между определенностью и ее не-ничтойностью: эта определенность — это то, что не является ничем, и именно по этой причине она отличается от ее не-ничтойности, так же как то, что определяет (т.е. определенность), отличается от того, что она определяет (т.е. не-ничтойности). Но разве это различие не сводится, возможно, к случайной связи между этой лампой и ее не-ничтойностью? Отчужденный разум быстро утверждает случайность этой связи: когда эта лампа будет уничтожена, она станет ничем? Воспоминание — «умопостигаемая сущность» — об уничтоженной вещи останется, но то, что фактически уничтожено (а именно эта конкретная лампа, в противоположность лампе, которую помнят, или ее умопостигаемой сущности), станет Ничто, его больше не будет.
«Когда этой лампы больше не будет!» Неужели люди никогда не поймут смысла этой фразы и бесчисленных аналогичных фраз, которые, как им кажется, можно составить? Подобно тому, как фраза «когда небо затянуто облаками» включает в себя утверждение «небо затянуто облаками», так и фраза «когда эта лампа станет ничем» включает в себя утверждение «эта лампа станет ничем» (хотя и относится к иной ситуации, нежели нынешняя, ситуации, в которой человек осознает, что эта лампа не является Ничто). И все же это утверждение — непостижимый абсурд: это отождествление позитивного (т. е. того позитивного, которым является эта лампа) и негативного, Бытия и Ничто. Поскольку эта лампа есть эта лампа, и как таковая она имеет смысл, Ничто не только фактически не предикативно от нее, но и такое предикативное утверждение невозможно — учитывая, что высший закон Бытия — это противостояние позитивного и негативного. Великое отклонение зарождающейся истины привело к парадоксу: тот самый элемент рассуждений Парменида, жертва которого требовалась истиной Бытия, вместо этого остается незыблемым. Разве платоновское «отцеубийство» не было великим — и единственным — шагом вперед после Парменида? Разве тогда Бытие не следовало понимать как позитивность определенного, а не как чисто неопределенное? Парменид мог сказать: «эта лампа — ничто», потому что для него детерминации находились вне рамок Бытия и как таковые были действительно Ничто, позитивность которого была лишь иллюзорной. Платоновское отцеубийство, однако, должно было запретить постулирование определенного как Ничто, ибо определенное было введено в рамки Бытия. (И следовательно, оно должно было избавить определенное Бытие от времени, поскольку во времени Бытие, а теперь и определенное Бытие, становится ничем.) Но этого не произошло, и западная мысль отдалилась от живой истины, открытой Парменидом, забрав с собой из мысли Парменида то, что должно было погибнуть.
Когда эта лампа уничтожена и, следовательно, аннулирована, остается ли что-то от лампы, которая становится ничем, или же ничто от лампы становится ничем? В последнем случае, если бы все оставалось тем, чем оно есть, не было бы разрушения. Если отчужденный разум хочет отделить детерминацию от того, что оно не является Ничто (т.е. от своего существования) — если он хочет сделать случайным или просто фактическим отношение между детерминацией и тем, что оно не является Ничто, — тогда он вынужден признать, что, когда лампа возникает или уничтожается, все в лампе не может оставаться тем, чем оно было, и что, следовательно, что-то от лампы теперь должно исчезнуть. Было высказано возражение, что это аннулирование является де-факто прекращением существования сущности, которая, тем не менее, как абстрактная, постижимая сущность, вечно существует. Но тогда — даже таким образом — признаётся нечто, что с аннулированием стало ничем: а именно, фактическое существование лампы. (Действительно, если бы даже это фактическое существование не стало Ничто, то было бы немыслимо, чтобы нечто, что никоим образом не стало ничем, было аннулировано.) Теперь либо утверждается, что нет ничего (т.е. нет детерминации), что становится или может стать ничем, либо утверждается, что при аннулировании детерминации существует нечто, что становится ничем и, став ничем, является ничем. Очевидно, что первое убеждение не может быть убеждением отчуждённого разума, который стремится постулировать как простой факт небытие -Ничто, предикативную детерминацию (простой факт, следовательно, который рассматривается как то, что также не может быть предикативным им). Второе убеждение выражает полное забвение истины — потому что то самое нечто, которое должно стать ничем, когда уничтожается такая детерминация, как эта лампа, — что нечто как таковое является не-Ничто. Представляя себе время («когда эта лампа станет ничем»), когда нечто становится ничем, следовательно, означает представляя себе время, когда Бытие (т. е. не-Ничто) отождествляется с Ничто: время абсурда.
Не являясь Ничто, эта лампа предикативно относится к ней постольку, поскольку она и есть эта лампа, и следовательно, эта лампа (или любой фактор или элемент, который её составляет) не может стать ничто, т.е. не может быть ничем. И наоборот: если, когда эта лампа была уничтожена, нечто становится ничем и, таким образом, является ничем (а нечто должно стать ничем, если утверждать, что лампа была уничтожена), то Бытие (т.е. то отрицание Ничто, которое есть это нечто) отождествляется с Ничто. Поэтому не являясь Ничто, нельзя понимать как просто принадлежащее де-факто к детерминации (поскольку в противном случае, когда де-факто предикация прекращается, произойдет именно это отождествление Бытия и Ничто), но следует понимать скорее как то, что предикативно относится к детерминации как таковому (и что, следовательно, не может не быть предикативно от него).
Ложная тонкость отчужденного разума считает, что может противопоставить позитивное негативному и одновременно утверждать, что Бытие не существует (когда оно не существует). Но если «существование» (существующее, сущность) детерминации есть его небытие-ничто, то мыслить — о любой детерминации — что она не существует — значит думать, что она ничто; это значит отрицать само противопоставление Бытия и Ничто, которое должно было быть сохранено. Следовательно, существование предикативируется от всей детерминации позитивного именно постольку, поскольку оно является детерминацией; почему полагать любую детерминацию без постулирования ее как существующего недопустимо.
Следует также отметить, что «онтологический аргумент» в пользу существования Бога отражает один из наиболее типичных аспектов забвения истины о Бытии. С одной стороны, аргумент утверждает, что существование принадлежит, само по себе, лишь определенной детерминации (совершенному бытию) — и принадлежит ему, следовательно, не постольку, поскольку оно является детерминацией (будь то реальное или идеальное, фактическое или сущностное), а скорее постольку, поскольку оно является той детерминацией, которой оно является. С другой стороны, существование здесь понимается не в трансцендентальном смысле, т.е. как чистое не-бытие-Ничто, а как тот особый способ существования, который есть существование в rerum natura (или внементальное бытие); и детерминация, которой приписывается существование, понимается как умопостигаемая сущность, принадлежащая к тому идеальному или ментальному порядку, который должен быть преодолен. Следовательно, онтологический аргумент состоит в попытке установить связь между двумя различными способами существования (между, то есть, идеальным и реальным). Однако для истины Бытия речь идет не о переходе от идеального к реальному порядку, а скорее о признании того, что каждый порядок (идеальный или реальный, иллюзорный или истинный, фактический или необходимый) является позитивностью, то есть, является не-является-Ничем (не-бытие-Ничто), и как таковой ему не суждено не быть, и поэтому он вечен, неизменен, нетленен: идеал как идеал, реальное как реальное, иллюзорное и истинное как иллюзорное и истинное, фактическое и необходимое как фактическое и необходимое. Таким образом, речь идет не об установлении импликации между двумя различными способами существования, а скорее о постулировании существования (в трансцендентальном смысле) каждого способа существования (ибо каждый такой способ является детерминацией позитивного). Всё вечно, в соответствии со своим собственным, уникальным способом существования. И поэтому всё, что является (эта лампа, небо, вещи и процессы опыта) — всё, о способе существования которого свидетельствует «Явление», — также вечно. Точно так же, как всё, что не является, — если оно существует, — вечно, в соответствии со своим собственным, уникальным способом существования.
В свете этих соображений один из моих критиков совершенно точно находится на неверном пути, если он считает, что тождественность фразы «Бытие есть» и фразы «Бытие не есть ничто» в «Возвращении к Пармениду» подразумевала лишь определение «сущности» Бытия и, следовательно, не имела экзистенциального смысла. Теперь, нет сомнений в том, что, постулируя, что Бытие не есть ничто (постулируя, то есть, Бытие в его противостоянии не-Бытию), смысл Бытия указывается, или — если хотите — определяется его «сущностью»; но также верно — и здесь — лик истины сияет во всем своем великолепии — что это определение является самим исключением несуществования Бытия: до тех пор, пока существование понимается в своей подлинной ценности как чистое не-бытие-Ничто. Если Бытие есть то, что не является ничто, то Бытие (всякое Бытие, всякая вещь, которая не является ничто) есть то, что существует и не может не существовать, или же не является ничто и не может стать Ничто. То, что эта лампа «существует в действительности» (и, следовательно, существует иначе, чем в памяти или умопостигаемой сущности), подтверждается явлением вещей. Но в самом акте, в котором проявляется эта модальность существования, истина Бытия требует, чтобы, поскольку существование — не-бытие Ничто — этой модальности было постулировано, должно также постулироваться, что эта модальность (которая есть ничто, кроме этой лампы в ее конкретной форме) не может быть или стать ничем (поскольку, если бы она стала ничем, Ничто было бы предикатом Бытия).
Таким образом, совокупность различий или детерминаций Бытия — это не, как выразился бы один из моих критиков, «совокупность сущностей», а скорее совокупность всего того, что существует и, следовательно, включает в себя, как часть, совокупность сущностей, — ибо сущности также существуют (т.е., не являются ничем), хотя и иначе, чем то, как существует эта лампа.
И снова: верно, что дерево — это, по необходимости и неизменно, дерево, или что утверждение «дерево есть дерево» выражает не простой факт, а необходимость. Но «Возвращаясь к Пармениду» намеревалось выразить совершенно иную мысль — и ту, которая составляет наиболее тревожный аспект истины Бытия. Оно намеревалось сказать, что это дерево (и всё, как бы ни было гордо или скромно) неизбежно существует (в соответствии с присущей ему модальностью существования). Оно намеревалось сказать, что существование не является предикатом, который просто принадлежит по факту этому дереву (и всему), и поэтому вся совокупность Бытия неизбежно и неизменно существует. Но тогда — именно основание этого утверждения должно быть рассмотрено и обсуждено! И эта основа всегда одна и та же: можем ли мы думать, что этого дерева нет (что оно уничтожено, и его реальная жизнь закончилась), не думая при этом, что позитивное — ничто, — не думая при этом, что Бытие есть не-Бытие, и, следовательно, не изменив истину Бытия? Действительно, если мысль, выражающая истину Бытия, состоит в том, чтобы показать, что установление смысла Бытия — т.е. определение «сущности» Бытия — является самим исключением несуществования Бытия (так что Бытие есть то, что существует и не может не существовать), как можно возразить, что в этой мысли происходит «сдвиг» от необходимости сущности к необходимости существования? Как будто выражая истину Бытия, забыли, что необходимость того, чтобы Бытие было Бытием, — это одно, а необходимость того, чтобы Бытие существовало, — это другое! И это при том, что истина Бытия — это именно отождествление этих двух необходимостей: не забвение различия, а скорее установление ложной тонкости этого самого различия. И снова: как можно упрекать мысль, выражающую истину Бытия, в смешивании необходимости того, что Бытие существует, когда оно существует, с необходимостью того, что Бытие существует безусловно? И это при том, что в самом начале «Возвращения к Пармениду» мы явно рассмотрели различие между этими двумя необходимыми условиями, как оно изложено в каноническом тексте, т.е. в гл. IX «О толковании» Аристотеля, обнаружив в этом самом «когда Бытие существует» фундаментальное отклонение мысли о Бытии! Общеизвестно, что после Парменида западная мысль различала необходимость того, что Бытие существует, когда оно существует, и необходимость того, что Бытие просто (aplos)! Действительно, мы выдвинули неопровержимые доводы, показывающие, почему сама идея Бытия, которое есть, когда оно есть, привела к забвению истины Бытия? И я бы хотел пригласить своих критиков обсудить и оспорить эти доводы! Отдаленность от истины Бытия простирается гораздо глубже, чем те противоречия, которые отчужденный разум способен распознать. Таким образом, речь идет не просто об отрицании самопротиворечивого утверждения, что то, что есть лампа, не является лампой, или самопротиворечивого утверждения, что эта лампа, которая существует сейчас, не существует сейчас. Отчужденный разум уже сформулировал эти отрицания абсурда.
Но такой разум отчуждается именно потому, что не смог распознать ту глубокую и древнюю аномалию, которая укоренилась на кульминации западной мысли, подобно тому, как Платон привел к преодолению Парменида. Для Парменида определенное — это не Бытие (parex tou eontos); но таким образом, что Бытие и определенное воспринимаются как абсолютно независимые друг от друга, поэтому определенное — в силу своей абсолютной независимости от Бытия — постулируется как Ничто. Для того чтобы определенное постулировалось как ничто, недостаточно установить его отличие от Бытия (то есть, недостаточно, чтобы оно постулировалось как не-Бытие, parex tou eontos); действительно, Платон должен был твердо придерживаться этого различия (и он не мог поступить иначе), одновременно отрицая, что по этой причине определенное должно пониматься как ничто. Ещё раз: если определённое должно быть постулировано как ничто, то должно существовать абстрактное разделение, которое постулирует Бытие и определённое как два абсолюта, как два абсолютно не связанных места. В таком случае определённое, как мы уже говорили, и в силу своей абсолютности, находится вне Бытия, в Ничто.
Однако западный человек никогда не останавливался, чтобы осмыслить Бытие и детерминации Бытия в этом абстрактном разделении — именно так он никогда не переставал осмысливать бытие, понимаемое как синтез Бытия и детерминации. Сам Платон не смог воспользоваться великой возможностью осмыслить истину Бытия, ибо и он (и вся западная мысль впоследствии) оставили это абстрактное разделение в основе мысли о сущих — Платон, который утверждал, что исцелил раскол и объединил Бытие и его детерминацию! В платоновском переосмыслении отношения между Бытием и детерминацией синтез этих двух моментов был, таким образом, навязан двум терминам, которые изначально постулировались как отдельные (постулировались, то есть, так, как их постулировал Парменид), а их последующий синтез представлял собой объединение того, что с самого начала считалось неединым. Это как если бы кто-то считал, что человека можно вернуть к жизни, просто сопоставив его части расчлененный труп.
Таким образом, наш тезис заключается в том, что в глубинах платоновского переосмысления таится то же самое абстрактное разделение Бытия и его детерминации, от которого, на первый взгляд, Платон хотел освободить мысль о Бытии. И все же Платон, несомненно, сделал большой шаг вперед, понимая определенное как то, от чего Бытие предикатируется. Различие между Бытием и определенным было разоблачено раз и навсегда Парменидом, и ни Платон, ни кто-либо другой не могли этого отрицать, но определенное теперь представлено как то не-Бытие (поскольку оно отличается — имеет иной смысл — от Бытия), которое не является чистым Ничто, и которое, следовательно, существует. Парменид придерживался чистого «бытия»; Платон признает различие между «бытием» и детерминацией (и не мог бы он поступить иначе), но он постулирует «бытие» как предикат детерминации. Но тогда, что же насчет того абстрактного разделения, которое, как мы утверждали, лежит в основе платоновского переосмысления? Где его можно найти?
Ответ в том, что оно скрыто в самом способе, которым Платон понимает «существование» как предикат детерминации. Детерминация не является чистым Ничто, и поэтому истина Бытия должна говорить, что оно есть; и таким образом «существование» (=существует) выражает это самое небытие Ничто. А небытие Ничто предикатируется детерминацией не постольку, поскольку оно является тем или иным, тем или иным типом детерминации, а постольку, поскольку оно является детерминацией (т.е. не является бытием-значимым как ничто). Эта лампа не является Ничто — т.е. эта лампа есть — именно постольку, поскольку она является этой лампой; эта лампа, следовательно, не может избавиться от своего «бытия», и никогда не сможет этого сделать, просто потому, что она не может избавиться от своего небытия Ничто. То, что Парменид говорил о чистом Бытии — «поэтому Справедливость не ослабляет своих оков, чтобы позволить ему родиться или погибнуть, но крепко держит его» (tou eineken oute genesthai out’ollusthai aneke Dike chalasasa pedeisin, all’ echei) — истина Бытия должна повторяться в каждом Бытии, в каждой определенной позитивности.
Однако для Платона детерминация не может избавиться от своего «существования» не постольку, поскольку оно является детерминацией (т. е. любым «что», которое не является Ничто), а скорее постольку, поскольку оно является идеей, т. е. представляет собой тот особый тип детерминации, который отличается от чувственной детерминации. Вещи, которые носят печать бытия «тем, что есть» (ois episphragizometha touto, o estin, Федон, 75d), не являются всем (однако — совершенно наоборот — все должно быть действительно постулировано как то, что есть, о estin!), а скорее являются идеальными сущностями видимых вещей. Идеальная сущность постулируется как неизменное бытие не потому, что Платон помнит истину Парменида — то есть, что Бытие (=то, что существует, o estin) не является Ничто и не может стать Ничто, — а скорее потому, что Платон основывается на узком доказательстве невозможности того, чтобы прекрасное, справедливое, доброе (в противоположность вещам, которые прекрасны, справедливы, добры) не было прекрасным, справедливым, добрым; так что прекрасное есть o estin, потому что оно никогда не может перестать быть прекрасным. Для того чтобы нечто постулировалось как o estin, недостаточно, чтобы оно было чем-то, то есть не-Ничто: скорее, оно должно быть тем сверх-бытием, которое есть идея. Если это не идея, а просто нечто (а нечто, не являющееся идеей, для Платона — чувственно воспринимаемое сущее), то ясно видно, что Ничто не может быть предикативно отнесено к нему — но в том смысле, что Ничто не может быть предикативно отнесено к нему, пока оно существует, тогда как когда оно не существует, такое предикативное утверждение вполне допустимо. Вот оно позиционируется как нечто, что одновременно есть и чего нет (ti outos echei, os einai te kai me einai, «Республика», 477a), и является промежуточным (метаксией) между идеей — между сущностью, ousia, которую по праву следует называть o estin (e ousia echousa ten eponumian ten tou o estin, «Федон», 92d) — и Ничто (me on).
Это означает, что в самой мысли, посредством которой Платон объединяет детерминацию с его «бытием» (полагая его как то, что не есть ничто), детерминация понимается как то, что может быть освобождено от его благотворного объятия с его Бытием, и, следовательно, как то, что не может не быть. Мысль, которая считает небытие ничто детерминации (мысль, то есть мысль, которая возвышается над Парменидом), — это та самая мысль, которая позволяет детерминации (когда оно не является таковым) быть Ничто! Таким образом, оно остается в том же абстрактном разделении Бытия и детерминации, которое было присуще самому Пармениду: по сути, эта мысль рассматривает Бытие (estin) и детерминацию (o) [по-русски указание "то"] как абсолютно не связанные, и по этой причине может понимать «то, что есть» (o estin) — то есть то, что не может быть освобождено от своего «есть» — не как детерминацию как таковое (детерминацию поскольку оно является «что», ti), а скорее как детерминацию как идею. И следовательно, объединение детерминации и Бытия — этот великий шаг за пределы Парменида, который утверждает бытие не-Бытия, то есть того не-Бытия, которое является детерминацией, имеющей иное значение, чем Бытие, — объединяет то, что само по себе разъединено; так что объединение становится чем-то случайным, то есть фактом, который может быть заменен своей противоположностью. И поэтому, хотя и признается, что детерминация как таковое, или любое «что», не является Ничто (me on ouk en ti, «Республика», 478b), оно является не-Ничто, которое также не может быть, и, следовательно, которое также может быть ничем (to amphoteron metechon, tou einai te kai me einai, ibid., 478e). Различие между Бытием и детерминацией, которое у Парменида было абсолютным разделением, остается абсолютным разделением и у Платона, даже несмотря на то, что Бытие теперь стало предикатом детерминации.
Однако Платон стал спасителем позитивности различий, и спасение различий было корнем спасения явлений (sozein ta phainomena). Ибо явления могут быть спасены только в том случае, если логос нетребует их постулирования как Ничто. И если логос Парменида делал именно это, то платоновский логос избавил их от небытия, постулируя не-бытие детерминаций — и, следовательно, также и детерминаций, которые появляются — не больше, чем enantion (противоречащая), а скорее как eteron (отличный от) Бытия. Платон стал защитником конкретного, убежищем от парменидовского кораблекрушения. И западная мысль нашла здесь убежище по сей день, не понимая, что волк проскользнул внутрь, прежде чем овчарня была закрыта, и что свет истины Бытия остался снаружи, в суверенном одиночестве. Ибо Платон впустил в стадо именно то, что должно было остаться за его пределами, а именно, абстрактное разделение Бытия и детерминации; в то время как он оставил за пределами то, что должно было войти первым — дыхание стада, истину Парменида. Платон — хранитель западной мысли, и в этого неверного хранителя западная мысль возложила все свои надежды, даже и прежде всего, когда она осуждала его и делала козлом отпущения за антиметафизическую позицию. Требования конкретного, истории, имманентного опыта, нетерпение к метафизическому платонизму и стремление к демифологизированному пониманию мира человека — разве все это не возможно только в том случае, если человек способен мыслить различия? Мыслить, то есть, многообразие, детерминацию? И разве платоновский труд не был единственной попыткой сделать это, единственным щитом против Парменида?
Западная мысль продолжала укрываться под этим щитом еще долго после того, как великая борьба Платона против Парменида стала далеким воспоминанием, и долго после того, как та метафизическая плоскость, важнейшим моментом которой было платоновское отцеубийство, была признана устаревшей. (Томас Аквинский, «О сущности и сущности», гл. IV). Как говорит Аквинский:
Все, что не входит в понятное содержание сущности или квинтэссенции, — это нечто, что приходит извне и образует композицию с сущностью, потому что никакую сущность нельзя понять без вещей, которые являются ее частями. Теперь же каждую сущность или квинтильность можно понять, непонимая ничего о ее существовании. Ибо я могу понять, что есть человек или что такое феникс, и все же не знаю, существуют ли они в реальном мире. Следовательно, ясно, что существование отличается от сущности или квинтэссенции, если только, возможно, не существует вещь, квинтэссенция которой — ее существование.
В этой знаменитой теореме абстрактное разделение Бытия и детерминации (т. е. esse и essentia) сформулировано наиболее явным образом: «каждая сущность или квинтэссенция может быть понята без понимания чего-либо о ее существовании» (omnis autem essentia potest intelligi sine hoc quod intelligi aliquid de esse suo). И те современные томисты, которые отвергают истинность Бытия, делают это на основании этой самой теоремы. Однако, если мы хотим пробудиться от великого сна разума, то критерий находится именно здесь: здесь находится водораздел Бытия: «и решение по этим вопросам лежит здесь: оно есть или его нет» (e de krisis peri touton en toid estin; estin e ouk estin. Parmenides, Fr. 8, 15–16). Является ли или не является детерминация ничем? «Человек», «феникс», «Сократ», «эта кость или эта плоть» (hoc os vel haec caro) — они или ничто? Повторить в истине великий шаг за пределы Парменида — сделать его, то есть, не будучи втянутым в платоновскую мистификацию — мы должны сказать, что детерминация отказывается быть Ничто, поскольку оно является детерминацией; так что не быть Ничто является предикатом детерминации как таковой, и, следовательно, является предикатом, который никогда не может быть отделен от нее. «Каждая сущность или чтойность может быть понятна без понимания чего-либо о ее существовании» (Omnis essentia vel quidditas non potest intelligi sine hoc quod intelligible aliquid de esse suo) — если, то есть, не считать, что она не является Ничто, и, следовательно, ее сущность, ее существование. Следует отметить, что существование, которое имеет подразумеваемое содержание сущности или квинтэссенции (est de intellectu quidditatis vel essentiae), не является определенной модальностью существования, а является существованием как таковым — это esse в его трансцендентальном смысле, т.е. как чистое небытие-ничто. Фома Аквинский, напротив, считает, что может доказать, что Бытие не имеет подразумеваемого содержания сущности (esse non de intellectu quidditatis), указав на то, что можно мыслить, что такое «человек», и тем не менее игнорировать, существует ли он в реальном мире (ignore an esse habeat in rerum natura). Но таким образом он упускает из виду трансцендентальный аспект esse и сводит его к «esse in rerum natura», т.е., к определенной модальности существования. Ибо, размышляя о «фениксе», становится очевидно, что проблематично, если эта сказочная птица должна обладать тем же способом бытия, что и эта лампа, и который позволяет прикасаться к лампе, смотреть на нее, держать в руке: это проблематично, если она должна обладать тем способом бытия, который, если хотите, можно постулировать как способ «esse in rerum natura» (точно так же, как и предположение этой лампы о модальности существования, отличной от той, которая фактически проявляется, также проблематично). И в этом смысле отнюдь не ложно утверждать, что esse — понимаемое, однако, как эта модальность esse! — «не является подразумеваемым содержанием сущности или сущностного начала» (non est de intellectu quidditatis vel essentiae). Но хотя взаимосвязь между сущностью и конкретной модальностью её существования (отличной от той, которой она фактически обладает) действительно проблематична, нет никакой проблемы во взаимосвязи между сущностью (в смысле любой сущности или детерминации: нереальной или реальной, бестелесной или телесной…) и чистым существованием, т. е. существованием в его трансцендентальном смысле. В той мере, в какой эта сказочная птица появляется, и в соответствии с модальностью её появления — а она действительно должна появиться, если «мы можем понять, что такое Феникс» (possumus intelligere quid est Phoenix) — в этой мере и в соответствии с этой модальностью она не является Ничто, и это не-Ничто сразу (само по себе) предикативно относится к ей в силу (само) того, что она является тем, что каким-то образом имеет смысл. Точно так же, в той мере, в какой эта лампа появляется, и в соответствии с модальностью её появления, необходимо сразу же утверждать в отношении этой лампы как таковой, что она не является — и не может стать — Ничто.
Таким образом, мы находим первородный грех Парменида в основании томистской теоремы: поскольку «Бытие» не означает «человек», «дом», «красный», эти и все детерминации являются Ничто. И поэтому, даже если следовать Платону (а Платон действительно отрицает, что детерминация является Ничто!), тем не менее, мы продолжаем думать об детерминации как о том, для чего не-бытие-Ничто не является непосредственно (само по себе) предикатом; то есть, мы продолжаем думать об детерминации как о чем-то, понятие чего не включает в себя не-бытие-ничто. «Совершенно ясно, следовательно, что сущность отличается от существования или сущности» (Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quidditate): что подразумевает, что, если рассматривать «человека» или «феникса» или любую другую детерминацию само по себе (per: в силу) , можно убедиться, что нет никакой разницы между человеком и Ничто! Ибо если бы кто-то возразил, настаивая на том, что такое убеждение несостоятельно, то есть, что детерминацию нельзя считать Ничто, это означало бы, что не быть Ничто «является подразумеваемым содержанием чтойности или сущности» (est de intellectu quidditatis vel essentiae), и поэтому было бы невозможно «понимать, что такое человек, и при этом не знать, существует ли он» (intelligere quid est homo et tamen ignorare an esse habeat). «Существование [бытие] отличается от сущности» (Esse est aliud ab essentia): следовательно, детерминация — это то, что само по себе, рассматриваемое как таковое, может быть также отождествлено с Ничто; и поэтому детерминация сама по себе безразлична к бытию или к небытию, является ли оно Ничто. Вот защитники Бытия! Для них возможно утверждать, что земли и моря, небеса и звезды, живые существа, люди и все вещи — ничто! Вот болезнь мысли, ведущая к смерти: в той мере, в какой кто-либо рассматривает любую данную детерминацию как таковое — в той мере, в какой, например, кто-либо рассматривает этого человека как такового (hoc os vel haec caro) — он не может сказать, является ли оно Ничто или нет! И так поступить нельзя, потому что «сущность или чтойность нельзя понять, не понимая ничего о её существовании» (essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod intelligi aliquid de esse suo). Ибо, если бы, размышляя об детерминации как таковой, можно было исключить его бытие Ничто, то esse (а значит, и вечность) была бы «содержанием, понимаемым как сущность»(de intellectu essentiae).
Чтобы утверждать, что существование включено в сущность, т.е. что существование само по себе принадлежит сущности, отчужденный разум прибегает к середине. Подобно тому, как для Платона не всякое «что» (ti) есть o estin, и, следовательно, не всякое «что» исходит из всего Становления (to eilikrinos on) — только та привилегированная сущность (ousia), которая есть идея, пользуется этим правом, — так и для Фомы Аквинского существование (estin) не само по себе принадлежит каждой сущности (т.е. сущности как таковой), а только той частной реальности, если бы она существовала (nisi forte sit), сущность которой есть само ее существование: «существование иное, чем сущность» (esse est aliud ab essentia) — т.е., esse «не является подразумеваемым содержанием сущности... если только, возможно, если только не существует вещь, сущность которой есть ее существование» (non est de intellectu essentiae … no forte sit aliqua res cuius quidditas sit esse suum). Если, то есть, удастся продемонстрировать существование сущего, которое по своей природе требует — как чистого действия, неизменного и т. д. — чтобы существование было «содержащим подразумеваемое значение сущности» (de intellectu suae essentiae), только тогда станет известно, что существует сущность, существование которой, как таковое, предикатируется. В этой перспективе сущность, как таковая, не подразумевает существования, и, следовательно, демонстрация существования неизменного сущего (то есть сущего, постулирующего отношение sui generis между сущностью и существованием) является срединным термином, который объединяет эту высшую сущность, которая есть Бог, с ее существованием — то есть, который объединяет «esse» с «intellectus essentiae». Знание сущности (или детерминации) как таковой не считается достаточным для утверждения её существования: требуется нечто иное, на основе чего существование может быть связано с сущностью. И это «нечто иное» — это та самая «середина», которая позволяет утверждать существование по необходимости отождествлять с сущностью. Таким образом, отчуждённый разум постулирует как результат — как нечто опосредованное — саму непосредственность логоса, если, то есть, изначальный логос действительно состоит в постулировании всего, что не является ничем (сущностей, детерминаций, Бытия), как не-ничто и, следовательно, как необходимо существующего. Действительно, возникает потребность продемонстрировать существование бытия, к которому существование необходимо принадлежит, именно потому, что мышление подвержено такой фатальности метатезиса, что оно не распознаёт оригинальности [originariet;] утверждения о том, что любая
детерминация вообще не является Ничто, и, следовательно, что существование по необходимости принадлежит каждой детерминации. Таким образом, томистское тождество сущности и существования в Боге, как первоначальное включение существования посредством сущности как таковой, является не чем иным, как наиболее радикальной мистификацией истины Бытия. Фома Аквинский совершенно точно признает, что утверждение «Бог есть» (Deus est) самоочевидно (per se notum), поскольку предикат принадлежит per se субъекту (praedicatum est idem cum subiecto, Sum. theol., I, q. 2, a. 1); но тот факт, что это утверждение является «per se notum», является результатом доказательства (которое в конечном итоге утверждает существование бытия), в котором «esse» не может быть объединено с сущностью (facere compositionem cum essentia), и поэтому, для Аквинского, оно не является «per se notum» по отношению к нам (quoad nos): что, действительно, означает, что оно не непосредственно, а опосредовано. В этом искажении истины Бытия изначальная истина становится результатом и, именно потому, что она не сохраняется как изначальная, отрицается. Для истины Бытия «Бог», который появляется в «Deus est» (то есть в предложении, в котором значение субъекта меняется в зависимости от исторической ситуации сознания), сам является детерминацией в совокупности детерминаций и, следовательно, детерминацией, разделяющей судьбу всех детерминаций: а именно, что он не может не быть и, следовательно, вечен. Но в истине Бог есть эта самая совокупность позитивного, постулируемая как то, что не может быть освобождено от своего «существования». И эта позиция является изначальным — непосредственным — которое только апатия смысла Бытия может рассматривать как результат опосредования.
Хайдеггеровский вопрос о том, почему вообще существуют сущее, а не ничто, — «Почему существуют сущее, а не ничто?» (Warum ist uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?) — своими вопросительными выражениями с максимальной последовательностью, которая представляет собой абстрактное разделение между детерминацией и бытием, (einai), унаследованное всей западной мыслью от Парменида в платоновской форме. Ибо, действительно, как только это абстрактное разделение постулировано, несомненно, необходимо спросить, почему существуют сущее. Ставится под сомнение вся совокупность сущих, которые «колеблются» (schwankt), ибо, задавая этот вопрос, мы ищем ту самую «основу, которая обоснует господство бытия как преодоление Ничто» (wird einen Grund gesucht, der die Herrschaft des Seienden als eine Uberwindung des Nichts begrunden soll). Этот вопрос, который должен быть фундаментальным метафизическим вопросом, ищет основу первоначальной истины — он ищет основу того, что само по себе является основой всей мысли! Здесь тоже возникает вопрос: почему существует сущее, именно потому, что мысль настолько глубоко погрузилась в забвение истины Бытия, что не осознает, что Бытие (esse, einai, существование) бытия есть само его небытие-ничто, и что здесь мы находимся в самом основании мысли, в изначальных истинах, которые нельзя подвергать сомнению, поскольку само сомнение является формой их отрицания.
1. Вечность Бытия и явление Становления
Но если истина Бытия пробуждается, то обо всём следует сказать, что именно потому, что она не является ничем, она не может стать Ничто (и не могла быть Ничто), и поэтому она есть и царствует вечно. Всё вечно. И всё же Бытие предстаёт — и не менее неопровержимо — как зарождающееся. Всё неизменно; и всё же Становление предстаёт. Эта тень на листе белой бумаги никогда не рождалась и никогда не погибнет; и всё же она только что возникла в содержании, которое появляется, и теперь, когда я пошевелил рукой, она уже исчезла. Эта тень неизменна, и всё же эта тень становится; невозможно, чтобы эта тень не существовала, но этой тени не было, и теперь её больше нет. Разве истина Бытия не ведёт, следовательно, к самой непоправимой апории, к самому непоправимому разрыву в познании? Если Бытие, как Бытие, неизменно, то становление Бытия невозможно; но эта невозможность и есть само содержание Явления.
Это, несомненно, фундаментальная апория, к которой приводит истина Бытия. Но можно ли использовать её как критику, заставляющую отказаться от истины Бытия? Если бы мысль не смогла найти выход из апории, могла бы она по этой причине вернуться и выдвинуть тезис о том, что Бытие может быть аннулировано, т.е. что Бытие может быть тождественно Ничто?
Излагая формальное значение апоретической ситуации, в которой оказывается истина Бытия, я заметил, что:
в любом случае истина должна стремиться отрицать собственное отрицание и, в отношении аргументированных отрицаний, должна показать, что такие аргументы являются лишь видимостью... Если истина есть истина, она может отрицать свое универсальное отрицание, и таким образом показать, почему ее отрицание, рассматриваемое по своей сути, и, следовательно, как универсальность, должно быть отрицаемо. Поэтому истина априори знает, что любой возможный аргумент в пользу ее отрицания, и, следовательно, любой конкретный способ аргументации в пользу этого отрицания, является лишь кажущимся аргументом: это не реальный, истинный аргумент, ибо для того, чтобы быть таковым, он должен был бы основываться на той первоначальной истине, которую она, напротив, намеревается отрицать.
Но хотя истина априори знает, что не может быть аргумента ни в пользу какой-либо возможной формы её отрицания, и что, следовательно, любой такой аргумент является лишь кажущимся, она также должна попытаться показать это простое кажущееся явление конкретно, поскольку в противном случае то, что считается кажущимся аргументом, на практике окажется эффективным. Для истины аргумент в пользу её отрицания действует эффективно только тогда, когда ему удаётся представить как взаимопротиворечивые два утверждения, принадлежащие к апофантической структуре истины: только тогда, когда — другими словами — такой аргумент удаётся показать, что утверждение q таково, что его нельзя отрицать, и q противоречит утверждению p, которое принадлежит к структуре истины. Но тогда, поскольку q принадлежит к исходной структуре истины или подразумевается ею, его нельзя отрицать: следовательно, аргумент в пользу отрицания истины будет эффективен только постольку, поскольку он показывает, что истина — это утверждение вещей, которые противоречат друг другу. Это соответствует первой из двух формулировок. Теперь p и q являются предикативными моментами истины постольку, поскольку ни один из них не может быть отрицаем. Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы в аргументе в пользу отрицания выявить тот элемент x, который является гетерогенным по отношению к исходной структуре истины (т.е. который проистекает из форм убеждения, не опирающихся на эту структуру) и который, будучи принятым за элемент истины, приводит к ситуации, в которой p и q представлены как взаимопротиворечащие утверждения. Истина априори знает, что существует ли этот x; но, как мы уже говорили, она должна решить вопрос о неизвестном; она должна конкретно определить содержание x, тем самым показывая его гетерогенность по отношению к исходной структуре. В этой задаче истина может преуспеть, но может и потерпеть неудачу: она может оказаться в подобных ситуациях, зная, что аргумент в пользу её отрицания не может быть истинным, она фактически не способна конкретно показать ложность аргумента. Истина, то есть, может оказаться в ситуациях апории, из которых единственный выход проходит через конкретную детерминацию x, а не через исключение p или q.
Таким образом, неизменность Бытия (предписываемая противопоставлением Бытия Ничто) и становление Бытия (присутствующее в Явлении) являются конкретными значениями, принимаемыми в данном случае p и q. Поэтому вопрос здесь также заключается в разоблачении того фактора лжи (т. е., x), который вызывает явление самопротивостояния истины. Если логос запрещает небытие Бытия, то противоречивость Становления — противоречивость того, что неопровержимо проявляется, — должна быть лишь кажущейся противоречивостью.
2. Истина явления становления и нигилистическая интерпретация становления
Отчуждение разума подразумевает отчужденное значение Становления. Если не признать невозможность небытия Бытия, то не останется и малейшего подозрения, что подлинное содержание Явления радикально изменяется при определении Становления, которое является явным, как аннулирования Бытия или как возникновения Бытия из небытия. Следует отметить: если Становление понимается по определению как аннулирование Бытия или как возникновение Бытия из небытия, то истина Бытия запрещает Бытию становиться и провозглашает его неизменным; но проблема теперь другая, а именно: является ли Становление явным как аннулирование или как возникновение? Другими словами: является ли Становление, которое является явным, Становлением, которое нельзя предикативно отнести к Бытию? Отчужденный разум, как мы уже говорили, склонен даже не подозревать о существовании этой проблемы и принимает выражение Становления, которое проявляется в терминах Бытия и небытия, как определенное. Начиная с Платона, установлено, что в становлении появляющихся вещей их небытие — это не ничто всего сущего, а скорее небытие чего-либо — поэтому Становление — это переход от определенного небытия к определенному Бытию — однако появляющееся Становление было, тем не менее, определено как переход от момента, когда нечто не существует (и, следовательно, является ничем), к моменту, когда это нечто существует. Это означает, что всякая вещь, чье Становление проявляется, постулируется как участвующая в Бытии и в небытии (to amphoteron metechon, tou einai te kai me einai, Republic, 478e) — это двойное участие составляет само определение появляющегося Становления. Но точно ли это определение отражает содержание, которое появляется?
Этот лист бумаги быстро сгорает и теперь превращается в пепел. Мы говорим, что он был уничтожен, и результатом этого уничтожения является его нынешнее Ничто. Но — вот в чём проблема — появляется ли это ничто, или же ничего больше не появляется от объекта (ничего, то есть от способа Бытия, который отличал его до того, как он сгорел)? Другими словами, кажется ли, что объект — ничто, или же объект больше не появляется? То, что ничто вещей появляется, — это ответ тех, кто приписывает ценность истины хитрости, которая делает жизнь в мире возможной, — ответ тех, кто превращает технологию (техне) в эпистему. Кажется, что объект теперь — Ничто, — так они говорят, — потому что пламя, которое его поглощало, и оставшийся пепел принадлежат к содержанию Явления. И если бы мы спросили их, уничтожается ли солнце, которое исчезает за облаками, их ответ был бы отрицательным, потому что солнце может вернуться? Но кто когда-либо видел, как тело возвращается из пепла? Пепел остается пеплом, и поэтому объект, превратившийся в пепел, уничтожен и больше не существует. А если бы завтра тела вернулись из пепла, как только солнце выйдет из-за облаков? Просто фантазия, — ответили бы они, — потому что до сих пор мир продолжал существовать так, как мы знаем. И это, несомненно, то, как мы все думаем, пока мы остаемся полны решимости защищать свою жизнь в этом мире и беспокоимся о том, чтобы наши жизни не превратились в пепел.
Однако из этих соображений ясно, что разрушение и превращение вещей в ничто утверждается не постольку, поскольку их ничто проявляется, — не постольку, то есть, поскольку содержание Явления выражается достоверно, — а скорее, постольку, поскольку это содержание интерпретируется в соответствии с категориями практической мудрости, которая до сих пор благоприятствовала жизни человека в мире. С точки зрения этой мудрости понимается — то есть, интерпретируется — что то, что природа или человеческое искусство не в состоянии вернуть (из небытия), было уничтожено и больше не существует. Но если вместо того, чтобы придерживаться категорий doxa (детские игрушки, paidon athurmata, как их называл Гераклит, Fr. 70), человек придерживается категорий истины, aletheia (и истина не обязательно должна быть мудрой) — если, то есть, он старается выражать содержание, которое появляется, именно так, как оно появляется, — тогда Появление, которое появляется, нельзя понимать как аннулирование Бытия. Это тело сгорает, и это тело заменяется его пеплом: Появление не свидетельствует ни о чем, кроме последовательности событий: белый лист бумаги — приближение пламени — разгорающееся пламя — меньший, другой формы лист бумаги — угасающее пламя — еще меньший и еще другой формы лист — пепел. За каждым событием следует другое, в том смысле, что второе событие начинает появляться, когда первое больше не появляется. После огня — пепел; это значит: когда огонь больше не появляется, появляется пепел. Но то, что больше не появляется, больше не существует — это не проявляется в Явлении. Напротив, это интерпретируется на основе того, как нечто появляется и исчезает. Когда появляется нечто, чего никогда прежде не было, говорят, что оно родилось и что прежде было Ничто; когда нечто исчезает и не возвращается, говорят, что оно умерло и стало Ничто. И люди поняли, что когда нечто появляется определенным образом, оно никогда прежде не появлялось, а когда оно исчезает определенным образом, оно не вернется.
Однако это неправдивая интерпретация Становления: только вмешательство доксы заставляет постулировать как Ничто (до и после его появления) то, что появляется и исчезает определенным образом. Истинное [veritativo] понимание Становления, которое является содержанием Явления, вместо этого высвечивает молчание Явления относительно судьбы того, что не появляется. И если Явление как таковое ничего не говорит об этой судьбе, то оно раскрывается «без украшений» (akallopista) истиной Бытия, которая, Сибилла с безумным ртом (Sibulla de mainomeno stomati, Гераклит, Fr. 92), говорит, что Бытие есть и не может не быть и сохраняет себя вечным. Но тем временем апория, вызванная истиной Бытия, исчезла, по крайней мере, в той форме, в которой она была первоначально представлена: ибо, действительно, Явление не свидетельствует о противоположном тому, что требуется логосом. Логос требует неизменности Бытия — он требует, то есть, чтобы Бытие не было ничем, и, следовательно, не возникало из небытия и не возвращалось в него, — а Явление, в своей истине, не свидетельствует о том, что Бытие это делает. Кажущееся противоречие Бытия, которое проявляется, преодолевается не введением абсурдности бога-творца, который отождествляет Бытие с Ничто (как если бы небытие Бытия перестало быть абсурдным, если бы оно было вызвано богом), а скорее освобождением от того определения Бытия, которое проявляется, которое проистекает из незаконного вмешательства доксы — это определение является тем самым x, который порождает кажущееся противопоставление между p, неизменностью Бытия, и q, присутствием Становления: двумя кажущимися противоположными моментами истины. Это ложное определение существования Становления (и то Становление, существование которого должно быть подтверждено, является Проявленным Становлением) присутствует также в отрывке из «О толковании» Аристотеля, рассмотренном выше; и вполне естественно, что новые аристотелианцы видят ценность этого аристотелевского дискурса (т.е., Бытие есть, когда оно есть, и не есть, когда оно не есть) именно в том, что он якобы раскрывает опыт.
Таким образом, то, что появляется, — это не происхождение Бытия из небытия и его возвращение в ничто, а скорее его появление и исчезновение. Это появление и исчезновение следует интерпретировать как бытие и небытие вещей только в том случае, если утверждать, что целостность Бытия совпадает с Бытием, которое появляется. В этом случае вход и выход из Явления, несомненно, означает становление Бытием и становление ничем. Однако и здесь аннулирование Бытия интерпретируется, а не наблюдается. Истина Бытия, следовательно, разрушает основание этой интерпретации, поскольку всё Бытие — даже Бытие, которое больше не появляется, настигнутое событиями, временами и историями, — даже тот клочок бумаги и огонь, который его окутал, — даже последний язык пламени — всё Бытие есть; неизменно оставаясь самим собой, оно простирается за пределы того, что оно само собой открывает в Явлении, подобно морю, которое открывает и восстанавливает края своего песчаного дна только вдоль своей береговой линии. Являющееся Становление — это не рождение и смерть Бытия, а скорее его появление и исчезновение. Становление — это процесс откровения неизменного. (Действительно, глава XV, параграф XXVI «Исходной структуры» озаглавлен «Становление как явление Неизменного»). Но не будем упускать из виду силу аргументов, которые были выдвинуты: Бытие как таковое и в своей целостности неизменно (нельзя ли подумать, что оно не является таковым); становление Бытия, которое является содержанием Явления, является не как возникновение из небытия и возвращение к нему со стороны Бытия, а скорее как явление и исчезновение Бытия, и, следовательно, как явление и исчезновение того, что есть, т.е. неизменного, которое есть вечно, даже когда оно еще не явилось и даже когда оно исчезло. Таким образом: если Становление определяется в терминах Бытия и не-Бытия, то истина Бытия провозглашает неизменность Бытия; но если Становление определяется в соответствии с детерминациями, которые подлинно принадлежат ему как содержанию Явление — если Становление определяется как процесс откровения Бытия, — тогда неизменность Бытия и его Становление перестают быть взаимоисключающими понятиями.
Подлинное значение доксы Парменида остается проблемой. Если докса понимается как само явление многообразия и Становления, и если ложь (ouk eni pistis alethes, Fr. 1, v. 30) доксы понимается как конституируемая противопоставлением содержания Явления и содержания истинного логоса, то ответственность за отчуждение смысла Становления возвращается к Пармениду. Ибо можно утверждать, что Становление, которое является явным, противопоставляется логосу, провозглашающему неизменность Бытия, только если верить, что Явление свидетельствует о возникновении Бытия из небытия и его возвращении к небытию — то есть, только если неверно интерпретировать Становление, которое является явным. С этой точки зрения, существовала бы существенная солидарность между Парменидом, который постулирует ложность Становления, и всеми теми, кто впоследствии предпринял «спасение» Становления: оба интерпретируют Становление в терминах Бытия и не-Бытия. Но как только Становление было интерпретировано таким образом, его спасение становится отчаянным предприятием, поскольку то, что оно, как утверждается, спасает, — это абсурд, т.е. не-бытие Бытия. Хотя смысл парменидовской доксы может быть проблемой, вся последующая мысль несомненно видела в Пармениде отрицание становления опыта (т.е. отрицание его ценности как истины) из-за противопоставления истины Бытия и явного Становления; таким образом, Парменид рассматривался как первый, кто определил Становление в терминах Бытия и небытия (Становление, таким образом, предстает как противоположность логосу, который утверждает невозможность того, чтобы Бытие не было). Как классическая метафизика, которая стремится сохранить Становление наряду с неизменным, так и имманентистская традиция современной философии, которая стремится сохранить Становление, отвергая неизменное, исходят из убеждения, что Становление следует определять так, как, по мнению Парменида, определил его. Миф о спасении феноменов, таким образом, становится одним из фундаментальных способов выражения отчуждения смысла Бытия: пост-парменидовская мысль, именно потому, что она неспособна подняться к истине Бытия, сталкивается с отчаянной попыткой спасти Становление, определяемое как возникновение из небытия и аннулирование Бытия. Действительно, как платоновское утверждение о срединной позиции (метаксии), включающей в себя Бытие и не-Бытие (утверждение, которое найдет свое систематическое объяснение в аристотелевской теории Становления как единства потенциальности и действия), так и гегелевское утверждение о Становлении как единстве Бытия и не-Бытия в равной степени отвергаются истиной Бытия.
Замечание
Но действительно ли подлинное значение парменидской доксы соответствует тому, что изложено выше? В поэме Парменида большинство отрывков, определяющих значение доксы, оставляют этот вопрос нерешенным. Фрагмент 19 гласит: outo toi kata doxan ephi tade kai nyn easi kai metepeit’ apo toude teleutesousi traphenta tois d’onom’ anthropoi katethent’ episemon ekastoi.
Таким образом, согласно мнению, эти вещи [которые появляются: ta aistheta, как говорит Семпликий] рождаются, и теперь существуют, и отныне будут расти, и придут к своему концу. Люди дали им имя, отличительный знак для каждой.
Если этот текст читать без введения категорий отчужденного разума, то он утверждает, что докса состоит в вере в то, что вещи, которые появляются, порождаются и портятся, т. е. возникают из небытия и возвращаются в него. Таким образом, не утверждается, что докса состоит в появлении порождения и порчи Бытия (т. е. в появлении его возникновения из небытия и возвращения в него) — в этом случае ложность Явления состояла бы в противопоставлении содержания, которое появляется, и содержания логоса, — а скорее, что докса состоит в утверждении, что вещи, которые появляются, возникают из небытия и возвращаются в него. То, что это противопоставление не имеет истины — это истина Становления. Только апатия смысла Бытия — и, следовательно, смысла Становления — может привести к тому, что предположим, что, постулируя это возникновение из небытия и возвращение в него как доксу, тем самым постулируется как докса явное становление вещей. Хотя и верно, что становление Бытия неопровержимо проявляется (в смысле вмешательства Бытия в круг Явления и его выхода из него: переход от отсутствия-существования [esserci] к существованию-существованию и наоборот), этот обмен Бытия с Ничто не проявляется. Поэтому утверждение о том, что Бытие возникает из и возвращается в ничто как докса, принципиально отличается от утверждения о проявлении Становления (как оно фактически проявляется) как докса. Фрагмент 19 утверждает не то, что явление вещей больно, а то, что болезнь заключается в вере в то, что вещи, которые появляются (tade), возникают из ничто и возвращаются в него. Это слова Парменида, и это истина Становления.
Но когда Парменид отрицает Становление, определяемое в терминах Бытия и не-Бытия, осознаёт ли он, что это отрицание, помимо того, что является отказом, также является утверждением Становления, понимаемого как появление и исчезновение Бытия? Следует признать, что в сохранившейся части поэмы Парменида нет никаких следов такого утверждения. Мы знаем, что Парменид отрицал то, что было справедливо отрицать — то есть Становление, понимаемое как возникновение из небытия и возвращение к нему (и справедливость здесь — это справедливость как истинности Бытия, так и истинности Явления). Но его слова ничего не говорят о том, что было справедливо утверждать — то есть Становление, понимаемое как появление и исчезновение Бытия (и здесь справедливость — это справедливость истинности Явления). И именно это молчание привело последующие мысли к интерпретации парменидовского отрицания Становления как отрицания содержания Явления. После Парменида мысль придерживалась того определения Становления, которое было четко сформулировано в поэме Парменида (то есть того Становления, которое Парменид справедливо отрицал); но, поступая так, она ошибочно пришла к убеждению, что Становление, понимаемое таким образом, является содержанием Явления и, следовательно, как таковое, не может быть отрицаемо. Соответственно, после Парменида отчужденный разум попытался спасти явления и, таким образом, спасти то Становление (понимаемое как исходящее из небытия и возвращающееся к нему), которое, помимо того, что запрещено истиной Бытия, даже не является явным.
Молчание Парменида относительно того, что должно быть утверждено (т. е., подлинного смысла Становления), сопровождает стихи 38–41 Фрагмента 8, а также:
... toi pant' onoma estai,
ossa brotoi katethento pepoithotes einai alethe,
gignesthai te kai ollusthai, einai te kai ouchi,
ai topon allassein dia te chroa phanon ameibein.
Поэтому все это всего лишь имена, которые смертные придумали, веря, что они истинны: рождение и гибель, бытие и небытие, смена места и изменение яркого цвета. (По Кирку и Рейвену, «Досократовские философы», 277)
Здесь тоже фрагмент ясен: убеждение, что вещи рождаются и погибают, существуют и не существуют, и действительно претерпевают изменения, не имеет истины (и, следовательно, является доксой). Здесь Парменид тоже не утверждает, что явные вещи не имеют истины; скорее, он постулирует как ложь то, что фактически не имеет истины (и что, следовательно, не является): т. е. Становление, понимаемое как процесс, в котором на карту поставлено Бытие. И, точно так же, как в последнем стихе Фрагмента 19, он подчеркивает эту болезнь языка, которая отражает неаутентичность мнения: рождение и погибание, бытие и небытие, трансформация и тление вещей не имеют истины (действительно, таково подлинное сообщение о Явлении), а являются лишь способом, с помощью которого слова и язык стали рабами ложной истины Бытия.
В этих отрывках Парменид ничего не говорит о ценности проявления вещей и ограничивается тем, что ясно показывает бесполезность того образа мышления, который понимает Становление как процесс, в котором Бытие ставится под угрозу. Таким образом, приглашение во Фрагменте 7 использовать логос (krinai de logoi), а не чувства, вместо того чтобы рассматриваться как утверждение ложности Явления как такового, может быть воспринято как осознание того, что смысл Бытия дается не Явлением, а той высшей справедливостью (Dike) Бытия, которая запрещает этому Бытию не быть. Явление как таковое ничего не говорит о смысле Бытия; неспособное установить что-либо о судьбе того, что еще не было открыто, и того, что уже не проявилось, оно ограничивается раскрытием и сокрытием Бытия. И эта неспособность Явления вполне может быть выражена словом askopon. Ссылаясь на глаз (omma), который — вместе с «эхом слуха» (ekheessan akouen) и «языком» (glossan) — не предназначен для исследования Бытия, askopon, таким образом, не означает (происходя от skopeo) просто ничтожность того, что проявляется чувствам, а скорее (происходя от skopos) непригодность чувственного проявления для того, чтобы выступать в качестве судьи (krinai) смысла Бытия.
С другой стороны, если Парменид отрицает многообразие — и хотя сохранившиеся фрагменты никоим образом не подтверждают это окончательно, Платон и Аристотель понимали его именно так, — то явление многообразия было бы, несомненно, доксическим: докса, то есть, должна пониматься как само Явление, а не как ошибочная его интерпретация. И в этом случае тезис о явлении Становления также был бы затронут: ибо если Бытие есть простое, то явление становления многообразия не имеет истины именно потому, что само многообразие её не имеет. Молчание Парменида относительно необходимости утверждения явленного Становления в этом случае можно объяснить неявной невозможностью придать истинность явленному Становлению именно потому, что оно является становлением многообразия. Но насколько мы можем быть уверены, что Парменид намеревался отрицать многообразие? Несомненно, вмешательство Платона было необходимо для того, чтобы постулировать многообразие, но здесь возникает другой вопрос: намеревался ли Парменид явно отрицать многообразие? Если нет, то его молчание относительно Становления, которое появляется, снова станет проблемой.
«Мир» — это измерение, в котором сущее, становящиеся (в нигилистическом смысле) или пребывающие [essendo] как то, чего не могло быть, представляют собой Ничто. Метафизика начала «видеть» «мир» на заре своей истории: не в том смысле, что мир» позволяет себя видеть, а скорее в том смысле, что метафизика навязывала «мир» вещам, которые позволяют себя видеть. Таким образом, мир стал априорным для любого видения, и метафизика убедила себя, что «мир» предстает перед ней как нечто видимое — действительно, как «видимое» par excellence. Была ли это точка зрения Парменида (если так, то он бы назвал ложью то, что, по его мнению, он видел)? Этот вопрос, возможно, и предназначен для того, чтобы остаться без ответа. Но именно элеатская школа, возможно, впервые строго и однозначно выразила веру в то, что «мир» предстает перед человеком как «видимое».
В фрагменте 8 Мелисс демонстрирует, что существует только одно (en monon estin), в то время как многообразие не существует. Многообразие (polla) — это всё, что мы «видим и слышим» (oromen kai akouomen), что «является» или «кажется» (dokei emin), и что мы говорим, что «понимаем» (sunienai) и «знаем» (ginoskein): «земля и вода», «воздух и огонь», «железо и золото», «живые и мертвые вещи», «черное и белое», «и все остальные вещи, которые, по словам людей, действительно существуют» (kai ta alla, osa phasin oi anthropoi einai alethe). И всё же все эти вещи предстают перед нами как подверженные изменению (panta etepoiousthai emin dokei kai metapiptein ek tou ekastote oromenou). Нам кажется (dokei de emin), что вещи претерпевают изменения; то есть изменение предстает перед нами, оно проявляется. В самом деле, нам представляется, что «то, что тепло, становится холодным, а то, что холодно, становится теплым; то, что твердо, становится жидким, а то, что жидко, становится твердым; то, что живое умирает, и то, что вещи рождаются из того, что не живет». Но для всего сущего претерпеваемое изменение означает, что бытие погибает и что небытие возникает (en de metapesei, to men eon apoleto, to de ouk eon gegonen). Изменение вещей представляется, что означает, что представляется, что сущие переходят от своего существования к своему отсутствию (это «гибель» сущих), и от своего еще не существующего к началу своего существования (и это их «возникновение»). В максимально явной форме — таким образом оставляя позади двусмысленность Учителя — Мелисса утверждает явление «мира» — явление, то есть, ничтожества и нигиляции существ. Именно потому, что он убежден в том, что «мир» является явным, — когда он рассматривает явление «мира» в свете принципа неизменности Бытия, — он приходит к утверждению ложности Явления: ouk orthos eoromen («мы не видим правильно»); mete oran mete eta onta ginoskein («мы не видим, не знаем, то, что истинно есть»). Утверждение бытия и, следовательно, вечности вещей «не согласуется» с видимостью их непрерывного изменения — ou toinun tauta allelois omolonei, — поскольку изменение бытия представляется как их возникновение из небытия и возвращение в него. «Ничто не сильнее того, что истинно есть» (tou nar eontos alethinou kreisson ouden); и все же «мир» — это зрелище слабости вещей. Или, как говорил Эсхил: «Техне [т. е., процесс, посредством которого вещи превращаются в „мир“] намного слабее, чем необходимость» (techne d’anankes asthenestera makro, «Прометей прикованный», т. 514). Рост могущества технологической цивилизации неявно предполагает конститутивную слабость того, что является «техническим»: т. е. Бытия. Для Мелисса утверждение о «мире» не имеет истины? Для Платона и Аристотеля, напротив, это утверждение является содержанием «науки». А «наука» устанавливает различие и «согласие» между тем, что становится, и неизменным; т. е., между техне и необходимостью. Но видение «мира» является общим для Мелисса, Платона и Аристотеля. Действительно, это видение стало неоспоримым доказательством для Запада и остается его доминирующей идеей.
3. Вечность Бытия и его Явления
Но если целостность Бытия неизменна, то, постулируя, что Становление подразумевает не-явление Бытия, а не его не-бытие, разве не просто перенести апорию, вызванную истиной Бытия, которую следовало разрешить? Ибо, — гласит возражение, — разве само вхождение в Явление не является детерминацией позитивного? Но в этом случае, до того, как что-то появляется, и после того, как оно исчезло, то позитивное, которое есть его явление, не существует. И таким образом, даже если бы кто-то утверждал, что Становление не является аннулированием вещей, это не оставалось бы непоколебимым, что Становление является аннулированием (или, наоборот, возникновением из небытия) той вещи, которая есть явление отдельных вещей, которые появляются?
Рассматривая это возражение, мы должны сначала установить, какое значение оно придает позиции Становления. Когда кто-то возражает, что, понимая Становление как явление и исчезновение Бытия, тем не менее постулируется небытие того Бытия, которое есть явление Бытия, возникает следующий вопрос: основано ли возражение на наблюдении небытия Явления (т.е., на наблюдении становления Явления, где Становление рассматривается как возникновение из небытия и возвращение к нему со стороны того Бытия, которое есть Явление), или оно основано на выводе или умозаключении о том, чем должно быть Становление, если оно было понято как явление-исчезновение Бытия? Другими словами: истина Бытия гласит, что в Становлении на карту поставлено не Бытие, а явление Бытия; возражение указывает на то, что, именно потому, что Явление тоже есть Бытие, тогда в Становлении то Бытие, которое является Явлением, действительно находится под угрозой (отсюда невозможность не определять Становление в терминах Бытия и не-Бытия). Но, опять же, мы спрашиваем: указывает ли возражение на это на основании наблюдения, что Явление возникает из небытия и возвращается в него, или же на основании вывода, который делает так, что Становление остается вопросом Бытия и не-Бытия, даже если оно понимается как явление-исчезновение Бытия? Изложения этих двух возможных оснований возражения будет достаточно, чтобы показать бесполезность самого возражения.
Основанием для возражения не может быть наблюдение (т.е. не может быть явление аннулирования Явления), поскольку то, что было сказано ранее относительно горящей бумаги, также относится к возникновению и исчезновению явления этого куска бумаги и, в общем, к любой детерминации, становление которого является явным. Утверждение о том, что это тело сначала существует, а затем его нет, теперь может означать только следующее: кажется, что сначала это тело есть (является), а затем его нет (не появляется). И утверждение о том, что явление этого тела сначала существует, а затем его нет, может означать только следующее: кажется, что явление этого тела (т.е. его вхождение в Явление) сначала является, а затем не появляется. Точно так же, как не является явным, что это тело, когда оно сгорает, становится ничем, так и не является явным, что явление этого тела, когда оно исчезает, становится ничем. Становление — это появление и исчезновение всего, чье становление проявляется. И если это фактическое устройство Становления, которое проявляется, то истина Бытия требует, чтобы это было юридическим устройством Становления как такового: ибо сама истина Бытия исключает саму возможность появления того аннулирования Бытия, которое на самом деле не проявляется.
Но истина Бытия делает нечто большее: она априори делает бесполезным любое возможное умозаключение — это было второе возможное основание возражения — о необходимости продолжать понимать Становление в терминах Бытия, и не Бытия, даже если Становление постулируется как явление-исчезновение Бытия. На это возражение, утверждающее: «Если Бытие исчезает, то Явление не существует» (где это «если... то» рассматривается как логическое умозаключение, а не как наблюдение), истина Бытия возражает: «Поскольку Бытие не есть и не становится Ничто, то любое возможное доказательство, утверждающее, что Бытие не существует, является априорным или изначально бесполезным (т.е. его ценность лишь кажущаяся); и поэтому утверждение «если Бытие исчезает, то Явление не существует» имеет лишь кажущуюся ценность». Именно потому, что изначальная истина является (или, точнее, включает) противоположность Бытия и Ничто, доказательство, утверждающее тождественность Бытия и Ничто, является лишь кажущимся доказательством. Поскольку это доказательство утверждает, что устанавливает необходимую импликацию между моментом изначальной истины (а именно, Становлением) и фактором, отрицающим другой момент изначальной истины (а этот другой момент — это противоположность Бытия и Ничто, т. е. неизменность Бытия), здесь также существует x — который необходимо раскрыть — который порождает видимость этой необходимой импликации. Если это x невозможно фактически разоблачить, это не означает, что следует отказаться от того, что, кроме того, невозможно отказаться: с одной стороны, от истины Бытия, которая запрещает Бытию не быть, а с другой – от истины Становления, для которой появляющееся Становление – это не Становление Бытия (процесс, то есть, в котором Бытие возникает из небытия и возвращается в него), а скорее его появление и исчезновение. Точно так же, как в общем случае, если апория, вызванная истиной Бытия – Бытие неизменно, но в то же время Бытие становится – не может быть фактически разрешена, это не означает, что следует отказаться от двух моментов первоначальной истины: неизменности Бытия и Появляющегося Становления. Ибо в ситуации такого типа, тем не менее, известно – хотя и неопределенно – что эти два момента не могут быть несовместимы, даже если невозможно указать детерминации, которые конкретно порождают кажущуюся несовместимость. Поскольку явление Становления — это не явление рождения и смерти Бытия, а скорее явление его появления и исчезновения, апория, рассматриваемая в её общей формулировке, разрешается следующим образом: явление не свидетельствует об обратном истине Бытия. Но теперь вопрос заключается в следующем: как понимать возникновение и исчезновение явления, чтобы избежать повторения апории в результате возражения, что такое возникновение и исчезновение подразумевают небытие явления?
Этот вопрос останется без ответа до тех пор, пока не удастся достичь понимания подлинной структуры Явления; до тех пор, пока не будет осознано, что нечто может явиться только в том случае, если явление — то есть его включение в Явление — явится. Но, как правило, Явление («мысль», «сознание», «субъект») представляется как то, что не обязательно имеет себя в качестве своего содержания: Явление — как считается — может быть явлением вещей, не являясь при этом явлением их явления. Таким образом, явление Явления считается фигурой, которая реализуется только в том случае, если на него размышлять, рассматривая явление вещей. И все же Явление — это предикат, который обязательно принадлежит вещам, которые появляются: не в том смысле, что каждая вещь, которая появляется, не может не появиться, а скорее в том смысле, что всякий раз, когда что-либо появляется, Явление обязательно предикатируется от этого (точно так же, как краснота обязательно предикатируется от этой поверхности, которая красная, и если эта поверхность перестает казаться красной, то это происходит не поскольку она таковая, а скорее постольку, поскольку она является постоянством, лежащим в основе как красных, так и некрасных поверхностей). Но если одно детерминация (P) необходимо предикатируется от другого (S), то, если S появляется без появления P, S не появляется: именно потому, что S — это то, от чего предикатируется P. Если P необходимо предикатируется от S, S появляется только если P появляется (точно так же, как, если было доказано, что молния обязательно сопровождается громом, если бы молния появлялась без грома, то то, что появляется, не было бы молнией: именно потому, что молния — это то, что сопровождается громом). Теперь, если эта лампа (S) появляется, но появление этой лампы (P) не происходит, то эта лампа не может появиться. А если вместо этой лампы появляется что-то другое (S'), то это что-то другое, по той же причине, может появиться только в том случае, если появляется само его появление? И таким образом любая попытка позволить чему-либо появиться, не создавая появления того, что появляется, была бы попыткой реализовать нереализуемое. Появление Бытия одновременно, необходимо, является появлением самого себя: содержание, которое появляется, необходимо включает в себя собственное появление. И это так, даже если общее сознание (т.е., ложные установки Явления) остается неосведомленным о сущностном присутствии Явления.
Таким образом, если появление этой лампы обязательно подразумевает появление её появления (т.е. её включения в горизонт Появления), то если эта лампа начинает появляться, то и её появление начинает появляться; а если эта лампа больше не появляется, то и её появление больше не появляется. Становление чего-либо, то есть, — это не просто переход от его не-появления к его появлению, а одновременно переход от не-появления к появлению его появления. В самом акте, в котором что-либо переходит от не-появления к Появлению (или от Появления к Исчезновению), в этом же акте его появление переходит от не-появления к Появлению (или от Появления к Исчезновению).
В свете этого давайте пересмотрим это упорное возражение: даже если Становление — это появление и исчезновение Бытия, всё же верно, что в Становлении то Бытие, которое Является, не является (когда что-то не явилось или когда оно больше не является). Теперь, возражая таким образом, мы утверждаем небытие того, что уже было постулировано как не-Явление: мы требуем, то есть, чтобы то, что уже было выражено в терминах Явления и не-Явления, теперь было выражено в терминах Бытия и не-Бытия. Другими словами: только потому, что мы не осознаём, что появление и исчезновение чего-либо одновременно является появлением и исчезновением его появления, мы, в отношении позиции Становления как появления и исчезновения Бытия, чувствуем себя имеющими право сделать вывод, что если что-то появляется и исчезает, то его появление не является (или, соответственно, ещё не является и больше не является). Если же, с другой стороны, кто-то осознает, что становление чего-либо — понимаемое здесь в соответствии с его подлинным определением — также является становлением его появления, то больше нет возможности приписать Появление с Становлением, которое неаутентично определяется в терминах Бытия и не-Бытия. Или же: больше невозможно возобновить рассуждение и заключить, что, если Бытие появляется и исчезает, то его появление не является таковым: именно потому, что само его появление уже было постулировано как нечто, что появляется и исчезает. Короче говоря, возражение возникает потому, что кто-то хочет неаутентично выполнить то, что уже было выполнено аутентично.
Если отсутствует осознание Явления (т. е., если Явление, которое является неизбежным явлением Явления, не только не осознает этого саморефлексии, но и не обладает самосознанием вообще — самоневежество, типичное для всех неистинных форм Явления), то становление вещей неизбежно понимается как переход от не-Бытия к Бытию и наоборот. И то же самое происходит, если не осознать, что явление-исчезновение вещей одновременно является явлением-исчезновением их явления: здесь также будет сказано, что становление их явления — это переход от бытия к не-Бытию, и наоборот, их явления.
Любое Явление, которое появляется, таким образом, является переходом от не-Явления к Явлению? И только неспособность понять подлинную структуру Явления может привести к выводу, что, если Становление — это явление-исчезновение, то Явление — это не явление.
4. Трансцендентальное явление и эмпирическое явление
Но Становление, которое появляется, всегда является становлением частного, или «эмпирического», детерминацией появляющегося содержания: это становление этой горящей бумаги или появления той или иной детерминации. Как мы видели, становление всего, что появляется как возникающее, — это вхождение в Проявление и отход от него. Однако, если мы будем рассматривать Проявление не как частную или «эмпирическую» детерминацию, а скорее как трансцендентальное событие, т.е. как горизонт всего, что появляется (и, следовательно, как горизонт, в котором детерминации, которые возникают, возникают и от которого они уходят), мы видим, что становление Проявления в таком понимании не появляется и, по сути, не может появиться. Если, то есть, Проявление рассматривается как трансцендентальное событие, то его возникновение в трансцендентальном событии и уход от него не появляются и не могут появиться.
Для того чтобы событие, происходящее внезапно, проявилось внезапно, должно появиться «более раннее», по отношению к которому оно конституирует себя как таковое; а для того чтобы исчезновение проявилось, должно появиться «более позднее» как нечто, больше не включающее то, что исчезло. Таким образом, горизонт, включающий каждое более раннее и каждое более позднее, которые появляются — и этот горизонт есть Явление как трансцендентальное событие — не может проявиться внезапно и исчезнуть (т.е. не может проявиться как нечто, что входит и выходит из Явления). Или же: если бы восход и закат Явления проявлялись, то явление того, чей восход и закат проявляются, было бы эмпирической детерминацией, а не Явление как наблюдатель этого процесса, т.е. как полный горизонт Явления. Таким образом, трансцендентальное событие, можно сказать, становится только в том смысле, что становится его содержание: трансцендентальное событие предстает как происходящее не в том смысле, что его возникновение и завершение появляются, а только в том смысле, что появляется возникновение и завершение конкретных детерминаций содержания Явления. Поэтому появление чего-либо и исчезновение — т.е. его становление — следует понимать как его вхождение и выход из фиксированного, трансцендентального измерения Явления. (И таким образом, это небосвод Явления, начиная включать в себя что-либо, начинает включать в себя, в самом этом акте, это включение; то есть, оно начинает включать в себя появление чего-либо — ибо, как мы видели, что-либо может появиться только в том случае, если его появление появляется.)
Это соображение имеет фундаментальное значение для установления смысла апории, порождаемой истиной Бытия. В то время как по отношению к частным детерминациям появляющегося содержания апория может конституироваться (т. е. приобретает видимость противоречия в истине), поскольку появляется становление таких детерминаций, с другой стороны, апория не может конституироваться (т. е. не может быть сформулирована) по отношению к трансцендентальному горизонту Явления. И это потому, что, хотя истина Бытия требует, чтобы всякое позитивное, а следовательно, и трансцендентальный горизонт, были неизменными — вечными, — трансцендентальный горизонт не появляется как нечто, что должно возникнуть: нет даже видимости отрицания логоса Явлением. Трансцендентальное событие вечно (как и все позитивные) и не появляется как нечто, что должно возникнуть. Нельзя даже предположить, что трансцендентальное событие не существует (то есть, могло не существовать или могло больше не существовать), поскольку такое предположение является позором разума — оно предполагает, что позитивное есть Ничто.
Можно предположить, что конкретные детерминации содержания, которое является, больше не являются, или что они могли бы не являться (точно так же, как, фактически, замечается, что сначала они не являлись, а затем перестали являться); но нельзя предположить, что всё перестало являться или могло бы больше не являться, потому что в этом случае можно было бы предположить, что то позитивное, которое является явлением Бытия — то позитивное, которое является полным горизонтом Явления — могло быть или может быть Ничто. Если быть верным истине Бытия, которая запрещает, чтобы что-либо позитивное было Ничто, то следует провозгласить, что неизменное обязательно проявляется в актуальном Явлении. Всё вечно, и Становление есть явление и исчезновение частей вечного, их вхождение и выход из света Явления. Но Явление — это око света, в котором Бог являет Себя, — это тот миг вечного, который не только отказывается — как и любой другой миг — не существовать, но и самим своим отказом является вечно горящим светильником для Бога, который невозможно погасить: если бы ничего из вечного не явилось, Явление (т.е. то Бытие, которое есть Явление как трансцендентальное событие) было бы явлением ничего, и, следовательно, не существовало бы, т.е. было бы Ничто. Хотя, как мы видели, частные определения неизменного не могут не явиться (и, следовательно, явление той или иной детерминации, или Явление как эмпирическое событие, может не явиться), каждая такая детерминация всегда и навсегда остается самодостаточной, и его неявление не подразумевает аннулирования всего круга Явления. Если не все гости в доме Бытия выходят на свет, всегда найдется кто-то, кто появляется на пороге и, когда на него падает свет, позволяет ему жить. Но если бы все остались внутри на пиру Бытия, свет, освещая ничто, перестал бы жить и сам стал бы ничем. И поскольку свет тоже является гостем в доме Бытия, его аннулирование создало бы недостаток в божественном хоре, который на этот раз был бы ревнив. Если явление Бытия является сущностью человека, то человек есть этот вечный взгляд на Бытие: по необходимости душа не порождена и бессмертна (ex anankes ageneton te kai athanaton psyche, Федр 246): но прежде всего по отношению к другим Сущим, которые не менее непорожденны и нетленны. Ибо в то время как другие части Бытия могут скрывать себя, Явление (психея) — это вечный знак Бога, вечная сцена божественного зрелища. (Поэтому Аристотель говорит об интеллекте в действии, что он всегда мыслит — и не так, что он иногда мыслит, а иногда нет [all ouk ote men noei ote d’ou noei, De Anima III, 430a 22] — он один бессмертен и вечен [kai touto monon athanaton kai aidion, ibid. 430a 23].)
5. «Он не говорит и не скрывает, но подает знак»: появление этой части и онтологическое различие
Таким образом, явление Бытия является вечным знаком. Как мы видели, неизменное обязательно являет себя: его явление в обители Явления, которое вечно его принимает, не может не происходить. Однако неизменное не является полностью явленным — и поэтому его самопроявление является знаком. По словам Гераклита: «Владыка, чей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но дает знак» (o anax, ou to manteion esti to en Delphois, oute legei oute kruptei alla semainei, Fr. 93, Kirk & Raven trans., 211). Неизменное не скрывает себя полностью, поскольку такая скрытность означала бы небытие Явления; и оно не является полностью явленным, поскольку некоторые из его частей исчезают, когда появляются другие, и появляются, когда исчезают другие. Именно потому, что явление неизменного — это процесс, неизменное раскрывается, скрывает и маскирует то, что раскрывается. Если порыв ветра заносит за окно, и с грохотом врывается внутрь, темная тишина комнаты исчезает: лампа, эта страница, мои книги, цветы теперь появляются вместе с этим ветром и, таким образом, с измененным лицом и смыслом. Именно потому, что новый голос ветра вошел в Явление, тихая комната — этот безошибочный тембр Бытия — больше не появляется: теперь появляется другой тембр, новый и столь же безошибочный. Явление исчезает, а исчезающее появляется: чтобы что-то появилось (т.е. вошло в Явление), другое должно исчезнуть, и наоборот. И снова Гераклит: в «Становлении» всё переживает смерть и умирает от жизни своего иного (zontes ton ekeinon thanaton, ton de ekeinon bion tethneotes, Fr.62).
Именно потому, что явление неизменного находится в процессе, неизменное проявляется частично. Это означает, что часть не проявляется в целом; то есть, она не появляется в блаженном обществе, которое она поддерживает и которое она по существу поддерживает. Другими словами, бытие в целом не является случайным свойством части: подобно тому, как часть не может перестать существовать, так и целое не может перестать окутывать ее, ибо обратное повлекло бы за собой то, что запрещает истина Бытия, а именно: что Бытие (в данном случае бытие части или целого) не существует. Часть есть то, что находится в целом; то есть, значение части — цветок, дом, звезда — неизбежно имеет в качестве своего предиката бытие в целом. И поэтому, если часть является, но целое, в котором она обитает, не является, то то, что появляется, не является частью в конкретном значении, свойственном ей как обитающей в целом, а скорее, имеет другое значение.
Этот фундаментальный принцип, заключающий в себе саму сущность диалектики, имеет трансцендентальный характер (действительно, он был использован выше в нашем обосновании утверждения о том, что появление чего-либо обязательно подразумевает появление его появления). Мы сформулировали его выше, сказав, что если предикат обязательно принадлежит значению (т.е. позитиву), и если это значение появляется без появления этого предиката, то то, что фактически появляется, является значением, отличающимся от рассматриваемого значения. Значение отличается, говорили мы, не просто потому, что сначала оно появляется вместе с предикатом, а затем появляется отдельно, но потому что оно отличается от самого значения как такового, в отличие от предиката, который неизбежно к нему принадлежит. И таким образом, это отличное значение, связанное с предикатом, само по себе, как таковое, отличается от значения, которое появляется отдельно, и которое, следовательно, уже не просто «отличается», а является чем-то «отдельным» от предиката. Иными словами, пусть s — значение (часть), а p — предикат (нахождение в целом), если s появляется без появления p или если ; указывает на s в своем появлении без p, то ; не отличается от s только потому что s отличается от sp, но и потому, что ; отличается от s в отличие от p: и это потому, что s означает s только постольку, поскольку оно связано с p; и, не появляясь в этом отношении, оно больше не означает s. Если мы скажем, что часть — это абстрактное (а целое — это конкретное), то появление части без появления целого — это абстрактное понимание или проявление абстрактного: это не видение абстрактного таким, какое оно есть, т.е. в его подлинной форме, и, таким образом, то, что фактически появляется (абстрактное в своем отделении от оболочек целого), является результатом абстрактного понимания абстрактного.
Вечное является (и не может не являться), но, поскольку оно является в процессе, является ли оно частью; то есть, то, что из вечного, которое является, не является в своем бытии в целом, и поэтому часть, которая является, не является частью, охваченной целым. В «Возвращении к Пармениду» это небытие было названо подлинным «онтологическим различием» (46). Это не различие между двумя сущими, каждому из которых не хватает чего-то, чем обладает другое: часть, которая является является, не является позитивностью, не включенной в неизменное целое, ибо, поскольку то, что является, является позитивностью, оно пребывает, как и всякая другая позитивность, в всеобъемлющем круге неизменного. Но постольку, поскольку часть является не пребывающей в охватывающем целом — постольку, поскольку конкретное отношение части к целому не является — часть не является такой, какая она есть. И поскольку ничто не может появиться, чего нет в вечном, часть предстает в недостатке, то есть в своем бытии, лишенном того, чем она обладает (или того, что проходит через нее), как часть, как окутанный целым. Будучи таким окутанным, часть, в отличие от того, что окутывает ее, тем не менее, «пронизана» ею (подобно тому, как живое тело, будучи отличным от жизни, тем не менее, «пронизано» ею: жизнь течет сквозь нее, отличая ее от трупа, который может выглядеть как живое тело только постольку, поскольку на него смотрят небрежно). И именно в этом бытии-различении часть определяется (или «пронизана») тем, от чего она отличается; но поскольку оно появляется в одиночестве и, следовательно, не проявляется в этом различимом бытии (в этом определенном бытии), эта часть изменяется, и это изменение не может быть ничем иным, как ее обеднением и побледнением по отношению к ее истинному лицу, которое сияет в блаженном обществе неизменного.
Часть, которая предстает в одиночестве, отличается от себя, будучи окутанной целым, тем, что она теряет (=скрывает) нечто от себя, будучи таковой. Иными словами, то, что отступает от Явления, – это не просто измерение, превосходящее часть, но из-за этого отступления происходит также отступление в представляющейся части, которая, таким образом, представляется иссохшей. Однако по поводу этого установления онтологического различия может быть выдвинуто следующее возражение. Изменение представляющейся абстрактно (т.е. в одиночестве, не будучи окутанной целым) следует понимать как недостаток в части, поскольку все Бытие неизменно, так что представляющаяся в одиночестве часть может отличаться от себя, будучи сопровождаемой целым, только в том смысле, что в одиночестве ей не хватает чего-то, что присутствует в сопровождении целого. Иными словами: o отличается от s только в том смысле, что ему не хватает чего-то (в ; не появляется измерение позитивности), что должно быть найдено в s: и это потому, что если бы o отличалось от s в том смысле, что в o была бы позитивность, которой не было бы в s или в обертывании s со стороны целого, то позитивность, содержащаяся в неизменном целом, а не в нем самом, была бы пребыванием только в сфере Явления, поэтому его появление и исчезновение было бы его возникновением из небытия и возвращением к нему — было бы то есть отрицанием истины Бытия. И все же — и здесь вступает в дело возражение — содержание Явления не является Ничто: если o — это недостаток по отношению к s, то это не полный недостаток — тем не менее, это Бытие. И если каждое Бытие неизменно, то и o тоже неизменно, и, следовательно, явление o — даже если понимать его как абстрактное проявление s — является адекватным явлением момента неизменного. Иными словами: тогда как тот момент неизменного, который есть s, является неадекватным (он появляется, то есть, в одиночестве, а не в своем бытии, окруженном целым), — тот момент s, который появляется (а именно o), является моментом неизменного, который является адекватным, то есть, находится в целом таким, каким он является. Таким образом, онтологическое различие сводится к тому факту, что то, что появляется, является частью целого, и эта часть появляется такой, какая она есть.
Этот ложный способ понимания онтологического различия проистекает ни из чего иного, как из неспособности учесть, что s — это способ существования o, конкретно заключенного в целом, и что o — это способ появления s, всякий раз, когда s появляется в одиночестве и, следовательно, не заключен в целом. Это означает, что существование o, заключенного в целом, нельзя считать отличным от s. Бытие (т. е. неизменное) появляется. Назовем то, что появляется, p. Но, поскольку появление Бытия находится в процессе, Бытие появляется частично, (и в этой части, которая появляется). Таким образом, часть не появляется такой, какая она есть, т. е. в своей подлинной форме, поскольку она не появляется в соответствии с той детерминацией, которая существенно ей принадлежит, а именно: ее заключением в целом. Представим себе эту часть в конкретном виде, то есть часть такой, какая она есть: мы утверждаем, что o отличается от s и что это различие является обеднением s, или в нем отсутствует нечто, что есть в s. Это отсутствие, безусловно, не Ничто, ибо именно в этом отсутствии и посредством него реализуется Бытие, которое появляется (то есть o). Но из этого никоим образом не следует, что, поскольку все положительное (и, следовательно, o также) неизменно, то o появляется таким, какое оно есть: это не следует из того, что o, каким оно есть, и, следовательно, каким оно окутано целым, является s — поэтому то, что появляется, не появляется таким, какое оно есть (и в этой самодифференциации оно не может добавить никакой положительности к целому, и таким образом оно дифференцируется как недостаток: не по той простой причине, что то, что появляется, является частью, а не целым, а скорее потому, что сама часть, которая появляется, обеднена по отношению к части, какой она есть).
Та же ошибочная аргументация, которая приводит к ложному пониманию онтологического различия, которое мы только что рассмотрели, может также породить различие, но столь же ложное, понимание такого различия. Она может, то есть, породить следующее возражение: если, когда s появляется изолированно от целого, то то, что появляется, есть o, то и o появляется изолированно от целого, и поэтому то, что фактически появляется, не может быть и o, а чем-то отличным от o — скажем, s'. Однако o' тоже появляется отдельно (т.е., абстрактно проявляется), и поэтому то, что появляется, не может быть и o', а чем-то отличным от o'. Но какое бы содержание ни предполагалось постулировать как то, что фактически появляется, оно неизбежно появится в одиночестве и, следовательно, как нечто иное, чем то, чем оно является, и таким образом, Появление не будет появлением какого-либо содержания вообще. Здесь тоже первоначальная ошибка заключается в неспособности осознать, что o, как охваченное целым, не является чем-то отличным от s, а является самим s. Если это не понять, то как конкретно охваченное, оно становится гипостазированным как нечто отличное от s, и об этом «чем-то отличном» приходится говорить, что, если бы оно появлялось отдельно, оно не могло бы появляться как o (именно потому, что o — это способ, в котором s появляется, когда оно появляется отдельно, и поэтому o не может быть способом, в котором эта гипостазия появляется, если бы она появлялась отдельно). Когда, то есть, говорят, что p также появляется изолированно от целого, неявно постулируется, что, если бы o появилось в своем конкретном отношении к целому, оно было бы чем-то отличным от s. Но совершенно наоборот — s — это не что иное, как o, конкретно связанное с целым; таким образом, утверждая, что o также не может появиться, мы лишь повторяем то, что уже было постулировано утверждением, что если s появляется само по себе, то то, что фактически появляется, — это не s, а p. Мы повторяем то же самое, полагая это как другое: и, следовательно, вывод вытекает из самопротиворечивого утверждения.
Ничто из того, что является, не является таким, каким оно есть в целом; и всё, что является, неизменно в своём конкретном пребывании в целом. Даже Явление — т. е. абстрактное понимание Бытия — не является таким, каким оно пребывает в целом: абстрактное понимание Бытия абстрактно понимает и себя. Явление — в котором Бытие неизбежно раскрывает себя — не постигает своей собственной конкретной связи с целым. Всё, что является (и, следовательно, также само Явление), поэтому отличается от Бытия: но в том смысле, что то, что является, есть само Бытие как абстрактно проявленное — есть Бытие в своём сокрытии в своём самораскрытии. Вот почему в «Возвращении к Пармениду» мы сказали, что то, что является, есть «результат абстрактного понимания неизменной целостности» (82). То, что является, ничего не добавляет к Бытию (т. е. к неизменному): именно потому, что то, что является, есть Бытие. И все же то, что является, отличается от Бытия: именно потому, что Бытие, являясь, не раскрывает себя во всей своей полноте.
Онтологическое различие — это различие между Бытием и Бытием-там, т. е. между Бытием как таковым и Бытием как абстрактно проявленным. Мир (то, что является) есть Бог постольку, поскольку Он раскрывает Себя в конечном сознании, (конечность которого заключается именно в его ранжировании как абстрактного явления Бытия). Но конечное сознание (фактическое Явление), именно постольку, поскольку оно не является Ничто, само по себе является моментом неизменного и, действительно, является тем моментом, который не только неизменен, но который — как совокупность Явления — даже не является как возникающий. Он таков, что его становление можно понимать как ничто иное, как явление и исчезновение его отдельных содержаний: как получение и отнятие их. Онтологическое различие — это событие внутри неизменного: актуальное Явление, в котором вечное раскрывает себя, — является моментом вечного.
6. Предпосылки и варианты
И вечное не может не явиться, поскольку иначе Явление, как полный горизонт, не существовало бы (т. е. было бы ничем). Но здесь нельзя забывать, что, хотя невозможно, чтобы Бытие фактически не явилось, это необходимое Явление не является явлением конкретной целостности Бытия. Для того, чтобы Явление существовало, необходимо, чтобы Бытие явилось, но не обязательно, чтобы оно явилось полностью: на самом деле Бытие, являясь в процессе, не является явлением в своей целостности, и это не могло бы быть так, если бы подразумевало небытие Явления. Необходимость нельзя опровергнуть фактом. Абсурд заключается в том, что не может произойти.
Для того, чтобы Явление существовало, то то Бытие, которое должно обязательно явиться, не является конкретной целостностью Бытия. Необходимым содержанием Явления мы будем называть «персинтаксическое поле» (см. «La structure originaria», гл. XII, параграф XXIX), или, просто, «фон». Но Бытие-являющееся становится; то есть, новые детерминации Бытия всегда появляются, соединяясь с фоном и конкретизируя его. Мы будем называть такие детерминации «вариантами». Именно потому, что варианты возникают в появляющемся содержании, Явление существует еще до возникновения (т.е. появления) вариантов, которые, таким образом, не принадлежат к тому минимальному содержанию (фону), без появления которого Явление, как трансцендентальное событие, не существовало бы. Даже если кто-то фактически не в состоянии конкретно определить содержание фона, становление появляющегося содержания по существу подразумевает различие между необходимым содержанием Явления (фоном) и просто фактическим содержанием Явления (вариантами).
С другой стороны, фон и варианты могут быть связаны двумя различными способами: 1. появление фона не обязательно подразумевает появление вариантов, и, следовательно, их появление является фактом; 2. появление фона обязательно подразумевает появление вариантов (которые, следовательно, хотя и не являются первоначальным требованием для Явления, впоследствии являются необходимым требованием для того, что изначально требуется для Явления).
В первом случае варианты появляются, но могут не появляться или могли не появиться: Бытие раскрывается «свободно», хотя и в отношении того измерения Бытия, которое конституируется вариантами. Во втором случае варианты не могли не появиться, и, следовательно, все, что раскрывается в Бытии, обязательно раскрывается (где «необходимость» указывает на самопротиворечивость любого утверждения, противопоставленного «необходимому» утверждению).
7. «История» и отчуждение смысла Бытия
С точки зрения фактической структуры истины, эти два случая равноправны. Ни один из них, то есть, на самом деле не является отрицанием этой структуры, даже если с точки зрения отчужденного разума любой из них мог бы предстать таким отрицанием. С одной стороны, история мира считается необходимым процессом, происходящим внутри неизменного, а с другой – этот процесс постулируется как не необходимый, хотя и здесь история и Становление понимаются как момент неизменного. Но разве классическая метафизика не разрешила это противоречие, когда она возникла из неоплатонического понятия эманации (в котором Бытие снова понимается как момент неизменного) к понятию творения? И разве это возвращение к Пармениду не является в конечном итоге просто еще одной формой имманентистической метафизики?
Однако, как мы видели, после Парменида как метафизика трансцендентности, так и имманентистская метафизика отражают забвение смысла Бытия, который они разделяют, то есть отчужденный смысл Бытия, для которого Бытие рассматривается как то, что как таковое не может не быть. Из-за этого забвения мысль может убедить себя в том, что Становление, являющееся содержанием Явления, — это процесс, в котором Бытие находится под угрозой: именно потому, что мысль убеждена в том, что этот процесс является содержанием Явления, она может, следовательно, попытаться «спасти» Становление в таком понимании. Забвение Бытия заставляет мысль спасать чудовище, которое она породила. Для классической метафизики Бытие, являющееся (т. е. Бытие, исходящее из небытия и возвращающееся в него), мыслимо только в том случае, если существует неизменное Бытие. Развитие современного имманентизма в конечном итоге приводит к убеждению, что Бытие-становящееся (т. е. Бытие, которое возникает из небытия и возвращается в него) мыслимо только в том случае, если неизменное Бытие не существует. Но современный имманентизм является естественным развитием классической онтологии. Оба укоренены в мистификации существующего Становления, понимаемого как рождение и смерть Бытия. На этом основании классическая метафизика права, отвергая утверждение некоторых форм имманентистической метафизики о том, что Становление является моментом неизменного: если в Становлении Бытие находится под угрозой, то неизменное не может стать. Неоплатонизм отрицал платоновско-аристотелевский дуализм (в котором независимость первичной материи от божественного помещает божественное, т.е. неизменное, в своего рода потенциальность и, следовательно, становление, относительно первичной материи) именно для того, чтобы избежать постулирования неизменного как возникающего. И по той же самой причине патристо-схоластический креационизм должен был отрицать неоплатонический эманационный креационизм (в котором необходимость создания мира, который становится, в конечном итоге сводится к постулированию продукта как необходимого для создателя, поэтому Становление конституирует себя как существенная детерминация неизменного). Но в классической метафизике утверждение неизменного не следует за Парменидом по пути истины: мысль, как только она утратила истину Бытия, пытается доказать существование неизменного (используя прежде всего то искажение истины Бытия, которое является мелиссским принципом, согласно которому Бытие не может быть порождено из Ничто). И не только классическая, но и современная метафизика пытается продемонстрировать эту неизменность Бытия, которая никогда не может быть достигнута именно потому, что ее невозможно увидеть в изначальной истине Бытия. Следовательно, все возможные доказательства неизменности основаны на отчужденном смысле Бытия. Развитие имманентистского требования, которое приводит к строгому отрицанию неизменного Бытия (будь то аристотелевский чистый акт или гегелевская идея), несомненно, исправляет ошибку в неаутентичном способе, которым метафизика (как трансцендентистская, так и имманентистская) продолжает постулировать неизменность. Но никто не прав, когда все неправы: из-за убежденности в том, что рождение и смерть Бытия являются реальностью — из-за, то есть, отчуждения смысла Бытия, которое, в свою очередь, порождает отчуждение смысла Становления — из-за убежденности в том, что Бытие является «самореализацией», «историей», приходит к выводу, что это эффективное увеличение Бытия было бы невозможно, если бы Бытие уже было полностью реализовано в неизменной реальности. «История», понимаемая как субстанциальное нововведение Бытия, является неопровержимым «данным»; а неизменное, постулируемое как сфера, в которой Бытие уже полностью или по существу реализовано, является отрицанием этого неопровержимого «данного».
В рамках логики отчужденного разума, несомненно, самопротиворечиво утверждать, что неизменное становится, или что Становление — это момент неизменного: именно потому, что здесь Становление понимается как противоречащее неизменности. Но если оживить истину Бытия, то становление неизменного означает, что неизменное появляется и исчезает. Становление здесь уже не является противоречием неизменности, процессом, в котором на карту поставлено Бытие, а скорее процессом, в котором на карту поставлено явление Бытия. И в этом процессе все, что появляется и исчезает, вечно (или все, что появляется и исчезает в этот момент Бога, вечно пребывает в Боге).
И, прежде всего, фон вечен — те черты, то есть, лика Бытия, которые являются судьбой Явления: те детерминации Бытия, без появления которых трансцендентное событие Явления не существовало бы. Однако с того момента, как эти варианты накладываются на фон, фон как чистый фон уже исчезает: не в том смысле, что больше не появляется то, без чего Явление не существовало бы, а скорее в том смысле, что, поскольку с появлением вариантов фон продолжает появляться, он больше не появляется в том одиночестве, которое было ему присуще до появления вариантов. (Трансцендентальное событие, даже если оно сохраняется, уже не то же самое — более того, оно уже не то же самое, поскольку оно сохраняется: поскольку, то есть, оно остается идентичным в своей самодифференциации.) Но если одиночество фона исчезает с началом истории, оно все еще вечно пребывает в обществе всего Бытия; точно так же, как все выражения, постепенно принимаемые содержанием Явления, какими бы долговечными или мимолетными они ни были, вечно обитают в доме Бытия. В негостеприимном царстве Явления вещи выходят на свет только тогда, когда другие уходят в тень, и поэтому лик Являющегося Бытия может принять одно выражение только в том случае, если другое отброшено. Но в доме Бытия все гости одинаково желанны, и самые контрастные из миров живут вместе. В первом случае, чтобы день явился, ночь должна исчезнуть; во втором случае день и ночь живут вместе вечно: Бог есть день и ночь, сказал Гераклит (o theos emere euphrone, Fr. 67). Бытие, то есть, вечно содержит историю конечного способа видения Бытия: и вечное Бытие, которое вечно является в Явлении, вечно содержит историю этого, своего самопроявления (историю, то есть, которая растет на фоне Явления), вместе со всеми теми возможностями (даже бородами мелиссанцев), которые ход истории постепенно сметает.
Таким образом, хотя существует момент неизменного — а именно, фактическое Явление, — в котором неизменное проявляется в процессе, это Становление больше не является несовместимым с неизменностью Бытия. Ибо в этом Становлении, которое больше не понимается в соответствии с отчужденным определением лжи Бытия, ничего из Бытия не теряется, и, следовательно, ничего не может быть потеряно из того Бытия, которое есть явление Бытия. Становление, история, превратности мира не увеличивают и не уменьшают Бытие именно потому, что Становление — это явление и исчезновение Бытия. Но разве нельзя, по крайней мере, сказать, что содержание Явления увеличивается и уменьшается? Да? Но, исключая увеличение и уменьшение Бытия, исключается также возникновение чего-то, чего раньше не было, и прекращение существования чего-то, что раньше было; признавая «увеличение» и «уменьшение» содержания Явления, мы лишь подтверждаем появление чего-то, что ранее не появлялось, и наоборот. Возьмем это чувство удовлетворения: оно только что появилось. И все же оно всегда было и всегда будет. Просто оно не всегда появлялось, оно не всегда было включено в этот момент неизменного, который есть абстрактное сознание неизменного. Но тогда — вот оно, что-то, что начинает существовать! Разве, то есть, это фактическое появление этого чувства не начинает существовать? И все же ответ, опять же, нет. Ибо, как мы видели, когда что-то начинает появляться — когда, то есть, оно входит в трансцендентальный горизонт Явления — его появление — его включение в трансцендентальное Явление — также начинает появляться. И таким образом, не только это чувство, но и его появление всегда было и всегда будет, даже если оно не всегда появлялось. И больше нечего сказать: прогресса нет в бесконечном смысле, поскольку это последнее Явление, которое есть явление явления чего-либо, есть само его явление. В двух предложениях «что-то начинает появляться» (пусть a' будет это Явление) и «явление (a') чего-либо начинает появляться» (пусть a" будет это последнее Явление), a' и a" — одно и то же. Следовательно, как только было постулировано, что нечто, а значит, и появление (а') чего-либо, начинает появляться (а"), нельзя продолжать дискурс и заключать, что «а» — это нечто, чего раньше не было: нельзя сделать этого именно потому, что «а» — это то самое «а», в отношении которого уже было постановлено, что сначала оно не появлялось, а теперь начинает появляться. Появление, которое начинается (или заканчивается), имеет себя в качестве своего содержания, а это значит, что начало-появление структурно исключает начало-бытие.
Всё, что входит и выходит из круга Явления, вечно. Так же, как и сам круг вечен: как трансцендентное событие, он всегда ожидал пришествия Гостя. И он может это сделать только постольку, поскольку Гость всегда уже приходил и являлся вдоль широких борозд фона, в которых варианты разрастаются, составляя историю мира. Эта история, являющаяся процессом откровения неизменного, в котором начало-явление структурно исключает начало-бытие, возможна, следовательно, только постольку, поскольку это самораскрытие (фактическое Явление) — это вечно открытый взор на Бога, ибо то, что Платон в «Федре» сказал о ленивой душе, нельзя сказать о сущности человека: что, не имея сил следовать небесному пути богов, он «не видел» (me ide, 248c).
В работе «Возвращение к Пармениду» «онтологическое различие» было введено утверждением, что, поскольку всё Бытие неизменно, и тем не менее становление Бытия проявляется, то Бытие, как неизменное, отличается от самого себя как процесса возникновения (параграф III). Если этот дискурс интерпретировать через категории отчуждённого разума, то несомненно следует заключить, что в нём измерение Бытия отдано абсурду: измерение, то есть Бытия-которое-становится, т.е. Бытия-которого-нет. Если, то есть, Становление понимается в терминах Бытия и не-Бытия, то онтологическое различие между тем, что становится, и неизменным (т.е. утверждение существования Становления наряду с утверждением неизменного) несомненно утверждает существование измерения Бытия, которое доминирует абсурдом. Однако, при правильной интерпретации, введение онтологического различия означает, что, поскольку всё Бытие неизменно и поскольку Бытие становится — т.е. появляется и исчезает, — Бытие, как подверженное процессу Явления, не является Бытием как оно есть само по себе: Бытие, как абстрактно проявленное, не является Бытием, конкретно окутанным целым. Бытие, как абстрактно проявленное, — это не что иное, как Бытие-становящееся, поскольку Бытие, становящееся, появляется частично, и, следовательно, не появляется конкретно в целом; и Бытие, как конкретно окутанное целым, есть Бытие, которое не становится (т.е., которое не появляется частично). Таким образом, утверждая, что Бытие как явление-возникновение не является Бытием как неизменным, утверждаешь, что Бытие как абстрактно проявленное не является Бытием как конкретно окутанным целым. В «Возвращении к Пармениду» мы пришли к выводу: «Вот почему можно сказать, что неизменное „отличается от себя“ как возникновение и что Становление „отличается от себя“ как неизменное: именно потому, что Становление не увеличивает Бытие» (47), а отражает его, т.е. является процессом его проявления. Бытие-явление, поскольку оно является как явление, является частью Бытия (в том смысле, что тогда как целое, несомненно, является, именно постольку, поскольку термин «целое» имеет смысл, с другой стороны, целое не является в своем конкретном содержании, и в этом смысле говорят, что Бытие является частично); но поскольку Бытие-явление не является в своем конкретном отношении к целому, Бытие-явление отличается от себя как конкретно связанное с целым.
Природа онтологического различия, следовательно, накладывает это различие между двумя смыслами Бытия как Бытия (on e on), изложенными в «Возвращении к Пармениду» (80–81). Бытие не оставляет ничего за пределами себя, и поскольку Бытие неизменно, неизменное не оставляет ничего за пределами себя: Бытие как Бытие простирается так же далеко, как и неизменное. Но неизменное появляется в процессе— т.е. становится — и поэтому Бытие-которое-появляется отличается от Бытия, которое есть в себе: однако не в том смысле, что появляется нечто, чего нет в себе, а скорее в том смысле, что то, что появляется (и, следовательно, само Явление), появляется лишенным количества позитивности, присущего ему постольку, поскольку оно есть в себе. Ничто из Бытия не появляется таким, каким оно есть в себе (даже если все Бытие, которое появляется, есть в себе). Таким образом, следует сказать, что Бытие оставляет «за пределами себя» своё собственное явление, или что Бытие как Бытие «включает» неизменное: ибо, помимо Бытия, оно включает в себя Бытие-явление (и то, что проявляется — повторяем — есть Бытие в себе, но поскольку оно проявляется в процессе, оно не проявляется таким, каким оно есть само по себе: оно отличается, в указанном нами смысле, от Бытия в себе).
Эти два аспекта Бытия как такового — которые одновременно являются двумя аспектами идеи «целостности» — определяются тем обстоятельством, что в онтологическом различии одно из двух различий не лишено никакой позитивности (и в этом смысле оно совпадает с целым и с областью применения Бытия как такового); поэтому другое различие не добавляет позитивности к первому — и это возможно, потому что второе является первым в абстрактном проявлении и следовательно, отличается от него как отсутствие Бытия. Таким образом, утверждение этих двух смыслов не является утверждением двух взаимоисключающих тезисов (целое совпадает с неизменным, целое включает в себя неизменное), ибо субъекты предполагаемых противоречий различны. В первом случае субъект («целое») обозначает Бытие как таковое, или то различное, которому ничего не недостает; тогда как во втором случае это означает синтез Бытия и его явления, или же само онтологическое различие.
На предпоследней странице «Возвращения к Пармениду» мы заявили:
В данном случае утверждение о том, что отрицание небытия Бытия опровергается миром, где Бытие возникает и исчезает — то есть, где Бытие не существует, — означает не больше и не меньше, чем игнорирование сказанного здесь. Это дерево является позитивным, и как таковое оно существует, и ему не суждено не существовать, и поэтому оно вечно. И, как вечное, оно обитает в гостеприимном доме Бытия, где вся его позитивность уже была и всегда будет сохранена. Если в этом месте кто-то возразит, что это дерево рождается и погибает, и так оно не есть, и, следовательно, существует Бытие, о котором можно и нужно сказать, что его нет, так что ложность отрицания небытия Бытия очевидна в Явлении — если кто-то возражает таким образом, он забывает, что позитивное — любое позитивное — которое появляется, подчиняясь превратностям времени, уже было спасено от небытия (именно постольку, поскольку невозможность того, что оно — что какое-либо Бытие — не существует, была установлена). Таким образом, нет никакой остаточной части или измерения позитивного, которое, не будучи спасенным, было бы оставлено времени. То, что находится во времени, не является чем-то, чем не обладает вечное (именно потому, что следует сказать обо всем — и, следовательно, также о Бытии, которое появляется во времени, — что оно вечно); так что небытие Бытия, существующего во времени, не опровергает то, что, кроме того, никаким образом не может быть опровергнуто: что Бытие есть и не может не быть. Только если бы кто-то не утверждал неизменное целое позитивного, присутствие Бытия во времени было бы отрицанием утверждения о том, что Бытие есть и что ему не суждено не быть.
Иными словами: действительно ли мы утверждаем — и это необходимо утверждать! — что всё неизменно? Если так, то мы не можем считать Становление Бытием, которого нет, поскольку, как и всё Бытие, оно должно быть неизменным. Мы не можем этого сделать, потому что таким образом мы бы показали, что постулировали не всё как неизменное, а только часть. И эта часть стала бы целым только в том случае, если бы к ней было добавлено само бытие Становления, которое, в то же время, считается невозможным так добавить. Нельзя сказать: раз есть Становление, то не всё неизменно. Скорее, следует сказать: раз всё неизменно, Становление не может верить в неизменность целого (и в то же время: раз есть Становление, то неизменность целого не может опровергать существование Становления). Следовательно, после того как постулирована неизменность целого, можно утверждать, что Становление верит в эту неизменность только в том случае, если забыть, что целое уже было постулировано как неизменное. Если целое неизменно (а оно неизменно!), то Становление — и Становление, в той мере, в какой оно проявляется, — нельзя отрицать — не может рассматриваться как уменьшение и увеличение Бытия. Это дерево вечно; следовательно, его становление не может испортить его Бытие. Однако, говоря это, мы не принимаем произвольно тезис о неизменности Бытия в ущерб ему. Напротив, наше рассуждение намекает на необходимость примирения двух тезисов. Примирение, повторяем, было бы исключено с самого начала, если бы неизменность целого отрицалась на основании наблюдения за Становлением (точно так же, как оно было бы исключено с самого начала, если бы то-то отрицал Становление, которое появляется, на основании утверждения о неизменности). Таким образом, в заключение «Возвращения к Пармениду» мы утверждали, что если все Становление неизменно, то Становление, которое появляется, не может скомпрометировать Бытие. Однако это лишь отрицательная сторона вопроса. На данном этапе речь идет о введении той позитивной детерминации, которая позволит понимать Становление как процесс, не ставящий под угрозу неизменность целого; и эта позитивная детерминация — как мы видели — это Становление как появление-исчезновение Бытия. Действительно, на предпоследней странице «Возвращения к Пармениду» мы не останавливались на этой позитивной детерминации. Однако в тот раз мы напомнили, что «мир — это образ Божий, или, точнее, результат абстрактного понимания неизменной целостности»: мы вспомнили принцип, согласно которому содержание Явления — это неизменное (в абстрактном проявлении), т. е. что Становление — это Явление-Исчезновение неизменного (как это конкретно определено в главе XIII, параграфе XXVI «Исходной структуры»).
8. Проблема свободы
Таким образом, взаимосвязь между фоном и вариантами, изложенная в разделе 6, остается подлинной проблемой: в то время как фон не может не проявляться, проявление вариантов может быть понято с точки зрения фактической структуры истины либо как необходимое, либо как необязательно подразумеваемое проявлением фона. Пока эта проблема остается нерешенной, невозможно определить сущность человека. Фундаментальный вклад философской антропологии состоит в постулировании сущности человека как проявления Бытия. Но является ли история содержания Проявления — наложения, то есть, вариантов на фон — историей необходимости или свободы? Свобода Проявления не существовать и, следовательно, Бытия не проявляться — это форма забвения смысла Бытия. Но принадлежит ли все содержание, которое проявляется, судьбе Проявления, или же измерение Бытия предложило себя в Проявлении за пределами всякой судьбы как чистый дар? Философско-теологическая интерпретация сакрального значения «творения», разработанная всей западной культурой, пронизана забвением истины Бытия. Если «творение» интерпретируется в терминах Бытия и небытия — если, то есть, оно интерпретируется как подразумевающее возможность небытия (благодаря чему можно сказать о некотором измерении Бытия, что его могло не быть по необходимости или просто могло не быть: vertibilitas in nihilum), — тогда понятие творения является явным отрицанием истины Бытия. Но если творение интерпретируется как детерминация, касающееся появления и исчезновения Бытия, тогда творение является подлинной возможностью истины Бытия. Возможность — и, следовательно, проблема: проблема отношения между фоном Явления и историей содержания Явления. С точки зрения истины Бытия, возможность творения — это возможность того, что в вечном зрелище Явления может появиться то, что не могло бы появиться; или что в тот момент вечного, который является фактическим Явлением, вечное открывает себя больше, чем ему суждено появиться. Но, как мы видели, эта возможность фактически сосуществует со своей противоположностью, т.е. с возможностью того, что история является необходимым развитием откровения вечного. Эти две возможности — и их мыслимые переплетения — борются за смысл человека. (И если бы развитие содержания Явления было историей свободы, то какова была бы конкретная система категорий, составляющих фон Явления? И относится ли то, что обычно называют «человеческой реальностью» — этот набор физических и психических детерминаций, этот сгусток ощущений, чувств, волей и мыслей — к фону Явления, или же оно относится к тому возможному измерению Бытия, которое проявляется, но которое могло бы не проявиться, или может больше не проявляться? И поэтому нельзя сказать, что «творение» — это прежде всего возникновение самосознания фона — обретение самосознания вечным человеком? И все это связано со специфической эмпирической ситуацией, а именно, телесностью, чувствительностью? То есть, обретение того самосознания, которое было бы исключено, если бы человек был вечным созерцателем Бытия и, следовательно, вечным самосозерцателем, и только со временем осознал бы это его самосозерцание? И в истории свободы, в какой степени свобода будет свободой бытия, и в какой степени свободой Явления?)
Эмануэле Северино о Бытии и Ничто
© Copyright: Шестьдесят Седьмой, 2026
Свидетельство о публикации №226072100359
Свидетельство о публикации №226072100359
Рецензии