Гомеровское начало философии Ницше

       Нижеприведённый текст - дополнение к публикациям "Гнев Ахилла и "белокурая бестия" Ницше"


       Ницше с его «белокурой бестией» вклинился в «разговор» о гневе Ахилла как основной теме «Илиады» совершенно неожиданно. По ходу рассуждений произошла «вспышка сознания» - «ах, вот откуда взялась «белокурая бестия» Ницце, наделавшая столько шума! Да это же гомеровский Ахилл! Вот он, прототип этого ницшевского образа-понятия».
       Покопалась немного в вопросе о «взаимоотношениях» философа с Гомером. Сомнений в том, что Ницше, классический филолог по специальности,  прекрасно владел темой, у меня не возникало. Но всё-таки хотелось проверить своё предположение.
       Что ж, «чутьё» меня не обмануло.  Хотя в своих философских произведениях  Ницше редко упоминал Гомера, в пору своего профессорства на кафедре классической филологии в Базельском университете, главный поэт древней Греции становился предметом его отдельного интереса. Не говоря уже о том, что он читал лекции студентам по истории древнегреческой литературы (1).    
      Так, у Ницше есть небольшаяая статья «Гомеровское состязание» («Состязание Гомера и Гесиода»).  Это даже не статья, а небольшой набросок, предисловие к ненаписанной книге. Но очень показательный.
      Специальную книгу по истории древнегреческого состязания, Ницше не написал. Зато написал множество других книг, в которых использовал мысли по поводу греческого агона.
      Я давно уже заметила, что разрыв в творчестве Ницше слишком преувеличен. Во всяком случае, между ранним и поздним Ницше нет непроходимой пропасти. Как нет пропасти в его мышлении между  до и  после произошедшего в нем философского поворота, т.е. отказа от занятий классической филологией в пользу философии.   
      Создаётся даже впечатление, что Ницше испытал что-то вроде «озарения», в котором ему на почве проникновения в особенности древнегреческого сознания «явилась» его философия в целостном, готовом виде, и всё последующее время он только постигал, что же ему «открылось», разворачивая содержимое этой явившейся ему целостности.    
     У Людвига Фейербаха, философа, который, несмотря на свой материализм, оказал большое влияние на Ницше (как и на Р.Вагнера) - и не только атеистической направленностью своей философии, есть очень интересные рассуждения по поводу человеческого мышления.
     Фейербах различал в человеческом мышлении два вида, как бы два слоя, базовый и поверхностный.
     Базовый, основной – это «первоначальное мышление»,  «мышление в себе» «сущностное мышление», или «реальное мышление», потому что оно представляет собой акт собственно понимания.
     Помимо него ещё ещё «излагающее мышление», «мышление для других». Оно  представляет собой «обратный ход» мышления к самому себе, к своему первоначалу, в котором мысли обретают выражение, последовательность, размещение во времени.. Это "формальное мышление".
    "Сущностное мышление" – непосредственный акт, мы его в отличие от «излагающего себя мышления» не улавливаем.  Оно – вне поля нашего сознания, хотя из таких невидимых актов наше сознание и состоит.
     Фейербах ещё называет непосредственный акт мышления «лирическим мышлением».
     Соответственно «излагающее себя мышление» он определяет как «драматическое». Будучи по сути образовывающим (посредством этого мышления мы учим сами себя), оно  - как бы притворство: ведь на самом деле мы уже поняли, если, конечно, поняли. Это своего рода игра, и в «излагающем себя мышлении» имеет место элемент актёрства, изображения (2).            
     Многие читали эти рассуждения Фейербаха. Без особых последствий для философии и культуры. Но Ницше – не многие.
     С определённого момента своей научной и творческой деятельности он явно сознательно реализует те черты «драматического мышления», которые выявил и описал Фейербах. Из учёного, пусть и невероятно талантливого, но представляющего публике свои мысли более-менее общепринятым в научной среде способом, он превращается (намеренно превращает себя) в «драматизатора» мысли.
     Начало этого преображения уже очевидно в «Рождении трагедии», где Ницше драматизирует философские идеи (и, прежде всего, идеи кантовской «Критики способности сужения» посредством образов Аполлона и Диониса, присущих древнегреческому сознанию).         
     Я хочу сказать, что Ницше в качестве философа «излагал» то, что ему пришло в голову в бытность занятий классической филологией, одновременно уясняя и познавая это для самого себя посредством намеренной драматизации и игры: первоначальные, исходные мысли  не только  бесконечно уточнялись, углублялись, развивались, но и многообразно варьировались.  Что, естественно, сопровождалось  каждый раз уже новыми актами «лирического мышления» (понимания) в пределах случившегося первичного, фундаментального акта, сразу очертившего круг ницшевской философии (3).      
     И прорыв этой формы ницшевского мышления случился – тут я возвращаюсь к тому, с чего начала, во многом благодаря Гомеру и гомеровскому образу Ахилла. Доказательство?
     А вот оно:
«Когда говорят о гуманности, то в основе лежит представление, что это именно то, что отделяет и отличает человека от природы. Но такого разделения в действительности не существует: «природные» качества и собственно так называемые «человеческие» срослись нераздельно. Человек в своих высших и благороднейших способностях – вполне природа и носит в себе ее жуткий, двойственный характер. Его способность к ужасным и считающимся нечеловеческими поступкам, быть может, даже является той плодородной почвой, из которой только и может вырасти вся гуманность побуждений, поступков и творений.
Так, греки – самые гуманные люди древних времен – носят в себе черты жестокости, какую-то тигриную жажду уничтожения – эта черта больше всего бросается в глаза еще и в том до гротеска увеличенном отражении эллинства, – в Александре Великом, но она пугает нас и во всей эллинской истории, так же как и в мифологии, к которой мы подходим с изнеженными понятиями современной гуманности. Когда Александр приказывает пронзить ноги славному защитнику Газы Батису и привязывает его живым к своей колеснице, чтобы, волоча за собой, подвергать издевательствам своих солдат, то это отвратительная карикатура на Ахилла, который приблизительно так же ночью  (точно - ? –Е.К.) обращается с трупом Гектора», - пишет Ницше в «Гомеровском состязании»

                .......
      
     Под наброском Ницше «Гомеровское состязание» указано «Завершено 29 декабря 1872 года».
     Следовательно, над положениями, которые должны были лечь в основание будущей книги, Ницше работал одновременно и параллеллно с «Рождением трагедии из духа музыки» (опубликована в 1872).
     А также, что содержание «Гомеровского состязания» и «Рождения трагедии» с его «аполлонийством» и «дионисийством» представляли собой части единого комплекса идей, возникших у Ницше на основании изучения древнегреческой культуры.
     От этих идей он никогда в будущем не отступал, даже если менял  терминологию или образы для их выражения (4).      
     Как облагородить человека, как сделать его достойнее (гуманнее) и как предотвратить его, человека, деградацию, -  вот, что волновало Ницше на протяжении всей его жизни. И в чём заключается аристократический и индивидуалистический характер его философии.   
     Отсюда, из этого порыва к возвышению человека, исходят все его размышления, какой бы конкретно вопрос он не поднимал, и сюда, как к своему центру, все они  сходятся.
     И в «Гомеровском состязании» Ницше формулирует эту проблему.  Как проблему, решить которую можно только на основании правильного понимания соотношения и взаимоотношения в человеке собственно человеческого, т.е. гуманности, и природного.  И делает это, пожалуй, ещё чётче и определённее, чем в «Рождении трагедии».
     Существует представление – говорит он, - согласно которому гуманность есть нечто принципиально отличное от природы, даже противоположное ей. Но вот перед нами древние греки - «самые гуманные люди древних времен». Добавлю, что подразумевалось под "самыми гуманными людьми древних времён", - приверженцы прекрасного, гармонии и порядка, те, кто подняли до высоты идеала разум и красоту, создали эталонные произведения искусства, философию и т.п. Кто, наконец, стоит у истоков европейской цивилизации со всеми её достижениями.   
     И что же? Глядя на них, на их мир и культуру, мы то и дело «заглядываем здесь в бездну ненависти».
     У современного человека, сформированного в определённых представлениях о гуманности (Ницше имеет в виду человека второй половины 19-го века), не могут не возникать вопросы, «почему греческий ваятель постоянно изображает в бесчисленных повторениях войну и борьбу, напряженные страстью ненависти или же опьянением торжества человеческие тела, корчащихся раненых, умирающих", "почему весь греческий мир упивался изображением войны в Илиаде».
     И это ещё Гомер придал своей художественной фантазией греческому миру «красочное, тёплое освещение», благодаря чему персонажи его поэм выглядят более человечно.
     Если же мы обратимся к догомеровскому миру, то обнаружим там «сплошной мрак и ужас» -«плоды привычной к отвратительному фантазии», «отталкивающе- ужасные теогонические сказания», «жизнь, в которой правят лишь дети Ночи: раздор, любовное вожделение, старость смерть», невыносимую духоту поэмы  Гесиода («Труды и дни»).
     Как это понимать? Только как то,  что у древних греков было совершенно иное представление о гуманности. А если так, - с самого начала подразумевается ходом размышления Ницше, - не значит ли это, что мы, т.е. люди 19-го века, отклонились от направления, заданного людьми, которые и совершили прорыв к гуманности. Опасно отклонились.

                .......
      В чем же,  по Ницше, принципиальное различие между современным пониманием гуманности и древнегреческим,?
     С прямого ответа на этот вопрос он и начинает свой набросок.
     В первом же абзаце ое утверждает без всяких околичностей: «разделения» между гуманностью и природой, свойственного представлениям современных людей, в действительности  «не существует». В человеке природные и собственно человеческие качества «срослись нераздельно». И даже на высоте своей человечности и благородства человек всё ещё остаётся  природным существом, а, следовательно,  «носит в себе» «жуткий, двойственный характер» природы.
     Тут же же Ницше высказывает предположение, что способность человека  «к ужасным и считающимся нечеловеческими поступкам (т.е. звериное начало в человеке –Е.К.), быть может, даже является той плодородной почвой, из которой только и может вырасти вся гуманность побуждений, поступков и творений».
     Предположительный характер высказанного суждения, конечно, - не более, чем риторический приём. Ясно, что Ницше для себя уже пришёл к однозначному выводу: гуманность произрастает из природного, звериного начала в человеке. И теперь его задача сводится к тому, чтобы «развернуть»  аргументацию, убедительно доказать другим правильность своего вывода.   
     «Гомеровское состязание» написано за несколько лет до «Человеческого, слишком человеческого» (1878) – работа, в которой упоминается «белокурая бестия» и в которой Ницше уже однозначно выступает в качестве не специалиста по классической филологии, а именно философа.
     Однако  прообраз «белокурой бестии» появляется уже здесь, в «Гомеровском состязании», и больше уже никогда не отпускает философа, который будет выражать соответствующее представление о хищнической природе человека разными способами и в разных образах-понятиях.   
     Ницше в «Гомеровском состязании» приводит множество примеров из древнегреческой истории. Но первым делом он ссылается на то, как жестоко повёл себя Александр Македонский в отношении Батиса, защитника Газы, верного сподвижника персидского царя Дария III.   
     Согласно античным источникам Батис преклонил колени перед Александром и не выказал никакого страха перед угрозой «всех видов пыток», которым завоеватель обещал его подвергнуть. Александр пришёл в ярость, воскликнув «Видите ли вы, как он упорно молчит? Склонил ли он колена, просит ли пощады? Но я заставлю его прервать молчание, и если не слова, то исторгну из него хотя бы стоны!»
     После этого –то Александр, подражая Ахиллу,  и привязал Батиса за ремни, продетые через пятки, чтобы кони протащили его вокруг города., подражая Ахиллу.
     Ахилл – главный древнегреческий герой, идеал и образец для подражания. Александр считал  себя прямым потомком Ахилла — по материнской линии через Неоптолема, сына Ахилла и глубоко почитал его, подражая ему во всём.  (По отцу он вел своё происхождение от Геракла)
     Только Ахилл привязал к колеснице тело уже мёртвого Гектора, предварительно убив того  в поединке, а вот Александр – раненого, таким образом превратив обращение с Батисом в жестокую пытку и казнь.
     Неудивительно, что античные историки, которые сообщили об этом поступке Александра Македонского, сочли его поведение не «гомеровским», а «варварским».  И действительно, мало того, что Гомер осуждал Ахилла, так подражающий ему Александр Македонский намного превзошёл своего мифологического предка в жестокости (5).
     Потому-то и Ницше называет его поступок отвратительной карикатурой на Ахилла, а самого Александра Великого характеризует как «до гротеска увеличенное отражение эллинства» со свойственными ему, эллинству, «чертами жестокости» и «какой-то тигриной жаждой уничтожения».
     Данный ницшевский пассаж очень важен.
     С одной стороны, поступок Александра  по его словам – карикатура, т.е. нечто воспроизводящее оригинал  в искажённом и сниженном виде. А, с другой, это отражение, в котором, как сквозь лупу, ,становятся заметными и хорошо различимым то, что, быть может, мы иначе не разглядели бы в гомеровском Ахилле, а именно «жестокость» и «какая-то тигриная жажда уничтожения».
   
                .......

В своё время поступок Александра Македонского в отношении пленного Батиса  вызвал недоумение знаменитого французского писателя и  философа  эпохи Возрождения Мишеля Монтеня.
     Его «Опыты» без сомнения являются одним из важнейших источников формирования философских взглядов Ницше.
     И столь же несомненно, что мимо внимания Ницше не прошли и  мысли, высказанные Монтенем непосредственно по поводу поступка Александра.
     К истории жестокой казни им персидского военачальника, проявившего удивительную стойкость духа,  Монтень обращается в первой же главе своей книги -   в качестве примера, подтверждающего его наблюдение,  что «отвага и твёрдость» не всегда могут смягчить сердце того, кто жаждет отмщения за нанесённую обиду.
     А недоумение неблаговидный поступок Александра вызвал у философа потому, что он, с его точки зрения, противоречил великодушию и милосердию, которые отличали характер великого полководца «всех времён и народов».
     Монтень попытался найти объяснение поведению великого грека, столь контрастирующего с его «психологическим портретом»,  высказав три версии:
     (1) «Александр утратил уважение к доблести, так как она была для него делом привычным и не вызывала в нем восхищения»
     (2) «он настолько высоко ценил собственную доблесть – Е.К.), что не мог с высоты своего величия видеть в другом нечто подобное, не испытывая ревнивого чувства»
     (3) «свойственная ему от природы безудержность гнева не могла стерпеть чьего-либо сопротивления»
     Монтень, похоже, был склонен к третьей версии, т.е. к тому, чтобы объяснить случившееся безудержностью гнева, свойственного природе Александра при всём её благородстве. Чему доказательством служили и некоторые другие факты из истории завоеваний Александра, когда им уничтожались жители некоторых городов, приведённые философом.
     Но о гомеровском Ахиле, отличавшемся как раз «безудержностью гнева»,  Монтень почему-то не вспомнил, хотя античные авторы, у которых он почерпнул эту историю, писали о подражании Александра Ахиллу.   
     Так, Курций Руф в  «Истории Александра Великого Македонского» (YI-я глава)  сообщает, что «Александр хвалился тем, что, придумав такую казнь врагу, он подражает Ахиллу, от которого сам вел свой род».
     При этом римский историк сообщению о намеренном подражании Александра Ахиллу предпосылает следующее замечание:  столкнувшись с проявленной  Батисом стойкостью, Александр «от раздражения впал в ярость; уже тогда он стал перенимать чужие нравы». То есть, по его мнению Руфа, Александр, не отдавая себе в этом отчёта, подражал не столько греческому идеалу героя,  Ахиллу, сколько обычаям тех народов Востока, с которыми вёл войны.
    Это замечание и дало основание уже современным историкам  сделать вывод, что Курций Руф посчитал поступок Александра не «гомеровским», а «варварским».
    Так что, когда Ницше в «Гомеровском состязании» первым делом  упоминает о том же самом поступке Александра, предварительно охарактеризовав греков как самых гуманных людей своего времени, он явно следует за Монтенем, повторяя ход его мысли:  Александр, будучи своего рода вершиной гуманного греческого мира**, совершает нечто такое, что не укладывается в рамки греческой гуманности и требует объяснения.
    У Ницше, конечно,  нашлось  своё собственное особое объяснение, отличное от объяснения Монтеня. Не забыл он и увязать поведение Александра с подражанием Ахиллу.  Однако вектор, которое обрело его мышление при анализе древнегреческого материала, всё же во многом был задан именно Монтенем.
    В этой связи большую важность может иметь тот факт, что французский философ назвал Гомера, как и Александра Македонского самыми выдающимися людьми (третий – Эпоминонд). И не просто выдающимися, а такими в которых он усмотрел сверхчеловеческие черты (!).
    Не этой ли оценкой была спровоцирована направленность мысли Ницше – во всяком случае, относительно того, что такого сверхчеловеческого сделал Гомер, хотя само понятие сверхчеловека ещё у него не выработалось.      
    И,конечно, для любого, кто знаком с философией Ницше, с оставленными им проблемами, не может остаться незамеченной сентенция, с которой Монтень начинает свои «Опыты»:   
    «Если мы оскорбили кого-нибудь и он, собираясь отмстить нам, волен поступить с нами по своему усмотрению, то самый обычный способ смягчить его сердце — это растрогать его своею покорностью и вызвать в нем чувство жалости и сострадания. И, однако, отвага и твердость — средства прямо противоположные — оказывали порою то же самое действие».   
     Монтень, говоря  в первой главе о милосердии и сострадании, с одной стороны, и об отваге и твёрдости духа, с другой, рассуждает о них под определённым углом зрения - в связи с поднятым им вопросом об обиде и мщении за неё.А это уже «мостик», прямо ведущий к проблематике Ницше-философа.      
     Месть за нанесённую обиду – вот контекст, в котором он упоминает о поступке Александра Македонского. И этот контекст, пусть и в неявном виде, но присутствует и в "Гомеровском состязании" Ницше. Неудивительно, что в этом небольшом, но мыслительно плотном, наброске заметно зарождение тех ницшевских положений,  которые впоследствии будут расценены как провокационные и скандальные.               

                .......

     Ницше в отличие от Монтеня как раз заостряет внимание на том факте, что Александр Македонский в случае с Батисом пытался подражать Ахиллу. И он-то, конечно, "был в курсе", что эпизод, в котором Гомер описывает бесчеловечное обращение Ахилла с телом убитого им Гектора, - кульминация истории "гнева Ахилла" - необузданного, подобного звериной ярости.   
     Но вот что интересно – Ницше при этом почему-то не прибегает к использованию выражения «гнев Ахилла», устойчивого и почти что нарицательного,  предпочитая говорить о ненависти.  Жестокость и страсть к уничтожению - всё это у него служит проявлением ненависти.
     Не потому ли, что  гнев – это однозначно человеческое состояние, человеческая эмоция, а ненависть приписывается и животным? Ницше ведь озабочен выяснением вопроса о соотношении в человеке собственно человеческого и природного, т.е. того, что человека роднит с животными, хищными животными, соотношения гуманности и милосердия с необузданной жестокостью и страстью к уничтожению(«тигриной жаждой уничтожения»).
     Открытый выход ненависти, этого звериного начала в человеке, он обнаруживает не только у Ахилла и Александра, но и в качестве характерной черты, присущей вообще греческому миру.      
     «…грек считал полное излияние своей ненависти серьезной необходимостью; в такие моменты выходил наружу накопившийся, переполняющий аффект: тигр бросался вперед, сладострастная жестокость вспыхивала в его страшных глазах».
     Если теперь сравнить этот ницшевский пассаж из «Гомеровского состязания» с афоризмом из книги «Человеческое, слишком человеческое», в котором упоминается «белокурая бестия», то не останется никаких сомнений насчёт её  происхождения из размышлений Ницше над образом гомеровского Ахилла(6).
     Спустя несколько лет мысль приобрела афористическое и более художественное выражение, но она осталась той же самой мыслью из «Гомеровского состязания».
      Зверь, с которым у Ницше ассоциируется «Ахилл в гневе» и вообще проявление жестокости древними греками и другими древними народами, - тигр. Не лев.
      Честно говоря, это было ясно из содержания афоризма о «белокурой бестии». Львы не живут в зарослях, и лев из «Трёх обращений духа» удаляется именно в пустыню - в соответствующую ему среду обитания.
     Так что выведение Ежи Лисовским образа «белокурой бестии» из «литературного клише для обозначения царя зверей - льва» (см. об этом: Елена Котелевская. Гнев Ахилла и "белокурая бестия" Ницше) вызывает большие сомнения.
     Но и  моя трактовка, опирающаяся на сравнение Ахиллом себя со львом накануне битвы с Гектором, тоже ведь нуждается в корректировке. Неслучайно же, Ницше, зная гомеровский текст, в разговоре о жестокости и жажде уничтожения, живущей в человеке «благородных рас», упорно держится за образ тигра.
     Тигриная шкура – атрибут бога Диониса. В «Рождении трагедии» этот бог растительности, виноделия, производительных сил природы и экстаза, предстаёт преимущественно в своей чувственно-сексуальной ипостаси (порождающей). Но у него есть и иная, тоже безумно-экстатическая, ипостась:  Дионис ужасающий, кровожадный, раздирающий и потому сам гибнущий ужасной смертью.   

                .......

     Как в мифах, так и в творчестве Ницше, на всём его протяжении,  образ Диониса присутствует в самых различных, порою прямо противоположных проявлениях.  В ранний период он даёт о себе знать открыто, под своим именем, в более поздний период понятие «диоинисийство» (в единстве с противостоящим ему понятием «аполлонийство») замещаются понятием «жизнь».
     Однако с самого начала  Дионис у Ницше – это название для того, что является  «основой», на которой развивается собственно человеческие качества (благородство, достоинство, милосердие), в чем укоренены эти качества, то, из чего они произрастают.
     На уровне дионисийской основы человек пребывает ещё в непосредственной принадлежности жизни как бессознательной, природной, телесно-чувственной стихии.  Жизни, которая есть единство рождения и смерти, опьяняющей радости бытия  и ужаса уничтожения.  Отсюда и двойственный образ Диониса.
     «Белокурая бестия» - это название, которое придумывает Ницше для Диониса, белокурого бога в  тигриной (или леопардовой) шкуре, образ которого указывает на предельно хищническую, звериную природу, таящуюся за всеми высотами человечности.   
     Однако образ Диониса в тигровой шкуре и образ Ахилла в гневе у Ницше настолько тесно переплетаются, что почти сливаются в один.
     Ахилл, это белокурый полубог в состоянии гнева даёт выход своему дионисийскому началу, «белокурой бестии» в себе (хотя ещё и не полностью, по его признанию) и сам превращается в настоящую «белокурую бестию», способную зубами рвать тело Гектора.

    "Если бы гневу и сердцу свободу я дал, то сырым бы
     Мясо срезал я с тебя и съедал его"

     Также точно мифический Дионис насылает на людей безумие -  в них просыпается такая кровожадность и жажда уничтожения, что они начинают буквально рвать друг друга.
     Когда мы опознали в «основе» человечности, о которой говорит Ницше,  Диониса в тигровой шкуре (нечто противоположное человечности,  жизненно-природное начало в её зверино-хищническом проявлении) уже, конечно, не имеет значения, речь идёт о тигре или льве.   
     Но это различение важно как указание на прямую связь ницшевской «белокурой бестии» с Дионисом, с трактовкой «тигриной» «основы» в смысле введённого им в культурный обиход «дионисийского» начала.
     Тигр (и/ или леопарды) ведь неслучайно появляется в дионисийском культе (хотя этот бог имеет ещё много животных выражений, к примеру, часто принимая образ быка).   
     Тигр – это отсылка к Индии.  В настоящее время (после расшифровки линейного письма – письменности периода  Микенской, или Ахейской Греции, впоследствии утраченной греками) уже доказано, что Дионис был известен в Греции с самых древнейших времён, даже до Троянской войны.
     Однако грекам классического периода с их поклонением разуму, порядку, гармонии  и т.п. этот бог с его фаллическим, оргиастическим культом, дикой музыкой, неистовыми танцами, а, порою, и кровожадными ритуалами вакханок казался настолько чужеродным, что они считали его чужеземцем, пришедшем из варварских земель, или, по крайне мере, воспитанном где-то в далёких краях, в которых он и понабрался чуждых греческим обычаев.
     Ницше в «Рождении трагедии» тоже придерживался версии о негреческом, варварском  происхождении Диониса, прибывшим в Грецию с целью её завоевания.
     И действительно, ещё одна ипостась мифического Диониса: он – завоеватель, который захватывает страны  - правда, не столько военным путём, сколько околдовывая их своим культом.
     Дионису приписывался, в числе прочих завоеваний, и поход в Индию.
     До сих пор идут споры, что первично – мифический поход Диониса в Индию (записи о котором имеют довольно позднее происхождение) или завоевание Индии Александром Македонским, подражал ли Александр Македонский Дионису или, наоборот, миф об  индийском походе Диониса был создан под влиянием его завоевания Греции (7)
     Однако «тигриное» присутствие в культе Диониса имеет индийское происхождение. И, как видим, так или иначе оно выводит нас снова на фигуру великого греческого полководца, с описания поступка которого Ницше начинает своё рассуждение о человечности в «Греческом состязании».
     Ницше упоминает о нём как о подражателе гомеровского Ахилла, но за таким упоминанием скрывается одновременно отсылка и к Дионису (8).   
 
                .......

     Сопоставляя «Гомеровское состязание» (а это всего лишь одно-двухстраничное предисловие к ненаписанной книге) с «Рождением трагедии», можно заключить, что основная мысль несостоявшегося произведения Ницше теснейшим образом была связана с открытой им «дионисийской» стихией бессознательного в человеке.
     Разглядев поначалу, вслед за древними греками, в человеке проявления Диониса, дионисийскую основу человечности, Ницше, уже как философ, утверждает, что сознание (то, что делает человека собственно человеком) есть орудие самой  жизни, способ её дальнейшего роста-развития. И, коль скоро человек в своей жизненной основе есть животное, и не просто животное, а самый хищный зверь, то он не может отказаться от своей животной хищной природы, не погубив себя, а вместе с собой, и самую жизнь.   
     Кстати, к сказанному ранее о связи образа Диониса с тигром можно добавить ещё один любопытный факт. В первоисточниках  о походе этого бога в Индию, по преимуществу относящихся к римским временам (9), встречается указание на происхождение названия реки Тигр от Диониса, скачущего на тигре через неё (10).
     Непосвященному человеку штудии Ницше о Дионисе кажутся «забавой» узкого специалиста, мало кому интересной кроме таких же специалистов, как он сам.
     Однако же неслучайно уже «Рождение трагедии» «взорвало» культурное сознание современников, несмотря на, казалось бы,  специфичность и узость темы, а также на критику как раз со стороны коллег - классических филологов, усомнившихся в её научной состоятельности.  Факт остаётся фактом - философия Ницше при всех её «но» является наиболее актуальной, наиболее современной, наиболее пророческой  и наиболее востребованной из всех "философий" последних ста пятидесяти лет. А она выросла именно из его ранних, филологических изысканий.
     Я писала, что направленность мышлению Ницше задал «мучивший» его всю жизнь вопрос, как облагородить человека. В ницшевской постановке он был равнозначен вопросу, как сделать человека сильнее перед лицом тех вызовов, с которыми он может столкнуться.
     Речь шла, прежде всего, о европейском человеке.  «Усталость» Европы и европейского человека Ницше констатировал едва ли не первым, прогнозируя, что эта «усталость», если европейский человек не изменит вектор своего движения в истории, будет только нарастать, и он окажется совершенно бессильным.
     Мало того, что бессильный, безвольный  европейский человек, в котором живое начало (а сила коренится в жизни, в энергии жизни) окончательно деградирует,  будет представлять смертельную опасность для самого себя. Он может ещё  оказаться совершенно беспомощным перед опасностью «восстания» других, неевропейских  «рас» («раса» у Ницше синоним понятия  «цивилизация»).   Неизбежность в будущем подъёма таких  «рас» со всеми последствиями этого подъёма для европейцев тоже предрекалась "философом жизни"         
     Философские построения Ницше были вызваны осознанием такого рода опасностей. Но в том-то и дело, что, так сказать, геополитическая мотивация его мышления очевидна уже в его раннем творчестве
     Содержание «Рождения трагедии» построено вокруг поставленной им проблемы, как древним грекам с их трезвой уравновешенностью и выраженной индивидуальностью удалось выстоять перед натиском соседних малоазийских народов, под давлением экстатического Диониса-завоевателя. Или, иными словами, как древним грекам удалось сохранить свою «расовую» (цивилизационную) идентичность, не растворившись в чужеземной и чужеродной чувственной, коллективистской  «дионисийской» стихии.   
     Если кто-то думает, что Ницше был пропагандистом дионисийской вседозволенности, то он глубоко ошибается. Его основная идея совершено другая.
     Греки не сдались под давлением дионисийства, потому что интегрировали его в своё сознание, в свою культуру. Они овладели жизненной природной, чувственно-телесной стихией посредством  сознательной, разумной формы и благодаря этому не только спаслись, но и стали ещё сильнее,  человечнее, развив в себе  собственно человеческие качества до подлинной высоты.   
     То, что в «Гомеровском состязании» прямо сформулировано как соотношение в человеке гуманности и природы (животной), в «Рождении трагедии» было представлено как история взаимоотношения Аполлона и Диониса.   

               .......

      Хотя книга Ницше, с которой он ворвался в культуру, называется «Рождение трагедии из духа музыки», и её содержание вроде бы отвечает этому названию, она о «рождении» не только и не столько древнегреческой трагедии, сколько гуманности (в философском смысле человеческой сущности). Во всяком случае, у Ницше речь идёт не о древнегреческой трагедии самой по себе, а о формировании в древнем греке того душевного «механизма», который породил трагедию.
     Для раннего Ницше гуманность означает, прежде всего, способность человека к созданию высочайших культурных образцов  Что представляет собой эта способность, как она возникла, - вот вопрос, который он исследует на древнегреческом материале.   
     «Творение» ценностей и смыслов на первый план выходит у Ницше позднее. Однако с самого начала он проявляет себя больше, как философ, чем как классический филолог. И уже в «Рождении трагедии» он, по сути, размышляет о возникновении радикальной рефлексии, о том, как и почему оказался возможным прорыв в древнегерческом сознании той силы, которой он потом даст определение воли к власти.   
     В образах Аполлонв и Диониса Ницше персонифицирует соответственно принцип сознания (разума) и принцип жизни (если свести все характеристики, которые он даёт богам, к главной сути). Благодаря чему он придаёт своему размышлению драматическую форму.      
     Трагедии – это, по Ницше, плод «бракосочетания» Аполлона и Диониса, что означает взаимопроникновение рационального и телесно-чувственного начал,  формы и стихии, достижение единства древнегреческого сознания со своей жизненной основой.
     Этот «брак» осуществляется по инициативе Аполлона, который принуждает к нему Диониса.
     Впадая в экстатическое дионисическое состояние, Аполлон приходит к полному самопониманию,  он осознаёт себя как проявление Диониса. (Здесь Ницше явно следует за Платоном, расценивавшим определённые   иррациональные состояния как «высшие» и обосновывающим тезис об эротическом состоянии как основе философствования).  С другой стороны, Аполлон полностью интегрирует Диониса в свою, культурную, форму – форму трагедии, полностью окультуривает его, перенаправляя его необузданную порождающую (сексуальную) энергию в область творчества.
     Для современного человека, наслышанного о З.Фрейде, интеграции и сублимации, здесь, казалось бы, нет ничего особо нового. Но первым, кто  поставил этот вопрос, причём, как фундаментально философский вопрос, был Ницше. Неудивительно, что он своей книгой произвёл «эффект разорвавшейся бомбы».      
    «Бракосочетание» богов (соединение рационализма и жизни) – это выход, который нашли древние греки, оказавшись перед необходимостью дать отпор натиску дионисийской стихии. Вобрав в себя жизненное, природное начало,  они породили трагедию (и философию). Осуществив прорыв к подлинной гуманности, они стали сильней, чем прежде, и  тем самым сохранили себя перед лицом смертельной (для культуры) опасности.
    Но «бракосочетание» Аполлона и Диониса, по Ницше, состоялось в результате отражения второй волны дионисийства. А до этого была ещё одна волна, угрожавшая «смыть» греков. И вот история её отражения имеет прямое отношение к теме «Гомеровского состязания», поскольку это история борьбы «гомеровского мира» с дионисийством и одновременно познания его в качестве своей пра-сновы.
               
                .......

     Аполлон и Дионис – два противоположных начала, два противоположных «художественных влечения», присущих человеческой природе.
     История их взаимоотношений до того, как они «вступают в брак» и порождают совместное детище, трагедию, - это история постоянной борьбы.
     Аполлон – защитник Греции от дионисийского варварства.  Волна оргиастического дионисийства, захлестувшая значительную часть известного грекам мира, в самой Греции разбилась об «аполлонийскую дамбу» (11), т.е. о стремление к красоте и мере, владевшим сознанием  гомеровского грека.
     Говоря об Аполлоне и аполлонийстве, не допустившим в Грецию дионисийское варварство, Ницше имеет в виду гомеровское сознание – древнегреческое сознание,  создавшее «светозарный» мир олимпийских богов и героев, так называемый гомеровский мир.   
     Однако когда дионисийские влечения (к воссоединению единства с природной, жизненной основой человека, в котором он теряет себя, свою субъектность, превращаясь в страдательное существо, в объект жизни с её рождением-смертью) начинают пробиваться из самого эллинского корня, Аполлон избирает иную тактику противодействия своему противнику.      
     Вместо решительного отвержения он заключает с ним перемирие, допуская его существование в Греции.
     Как следствие примирения Аполлона с Дионисом возникает специфический феномен греческого дионисийства.   
     Ницше настаивает на принципиальном отличии  греческого дионисийства от восточного. Если второе он определяет как варварство, то первое есть цивилизационный феномен, предпосылка возникновения собственно культуры – второй природы (и гуманности).         
      Для дионисийских празднеств восточного типа характерны были, - пишет Ницше, - «превосходящая всякую меру половая распущенность», в них «как раз самых диких зверей естества и выпускали тут наружу (! – Е.К.)- вплоть до омерзительной смеси сладострастия и жестокости, что всегда представлялось мне подлинным «ведьминым настоем». Человек здесь «низводился» «до тигра и обезьяны».
      Иное дело - древнегреческое дионисийство. Двойственность  аффектов, характерная для дионисийства, сохранялась и у древних греков. Однако «смесь сладострастия и жестокости» превратилась в соединение, переплетение боли и радости, и соответственно «ведьмин настой» превратился в «лекарственное средство».
      Греческие дионисийские празднества (культовые оргии), по Ницше,  – «искупляющие и просветляющие мир». Они уже не принадлежат исключительно естественной, природной реальности. В них появляется измерение искусственной, художественной, символической реальности, что придаёт им более возвышенный характер.
      Греческое дионисийство – это дионисийство, если ещё и  не взятое Аполлоном полностью  в свою форму (в мир прекрасной «кажимости», «сновидения» как божественного вИдения прекрасных образов), не оформившееся окончательно в качестве сознательного художественного принципа, то уже вставшее на путь, ведущий к высотам культуры и человечности.
    Аполлон, заключая перемирие с Дионисом, «своевременно»  «вырывал смертоубийственное оружие из рук своего могучего противника».  Иными словами, он перенаправил греческое дионисийство, придав ему вертикальную направленность, в самый момент его возникновения.   
     И «бракосочетание» богов в будущем потому и станет возможным,  что Аполлон заключит его с  Дионисом, над которым он уже поработал ранее, видоизменив его.
    Обратим внимание, что уже в тексте «Рождения трагедии» появляются знакомые нам формулировки – о выпускании «диких зверей естества» - , тигра жестокости и обезьяны сладострастия..
    Но Ницше говорит об этом применительно к дионисийскому варварству. Причём, в осуждающем тоне. Противопоставляя ему греческое дионисийство, в котором человек никогда не низводился до тигра.   
    Получается, что мыслитель в «Гомеровском состязании» пересматривает положения, высказанные в «Рождении трагедии»? Ведь здесь он не допускает ни малейшего осуждения практики «выпускания дикого зверя наружу» (разряжения аффекта). Наоборот, здесь он считает  такую практику чем-то свойственным «благородным расам».  Более того, основанием, на котором возникла гуманность.  А между тем над обеими книгами он работа практически в одно и то же время.   
    Разобраться с этим нам поможет то, как Ницше понимал трансформацию самого аполлонийства, самого гомеровского сознания после примирения с Дионисом. Потому что результатом  такого примирения стало не только возникновение греческого дионисийства как феномена, отличного от варварского. Существенные перемены произошли и в самом гомеровском сознании, в его самопознании.   
 
                .......
       Аполлон (влечение к прекрасному) раскрывается у Ницше как влечение к культуре и гуманности, к становлению и развитию человеческого в человеке, а Дионис (влечение к безобразному – без-образному), наоборот, как влечение человека назад, к природе, к жизненной основе и растворению в ней и в коллективной стихии.  В дионисийстве «отчуждённая – враждебная или порабощённая – природа вновь торжествует примирение своё с блудным сыном её человеком».
     Однако, несмотря на, казалось бы, антикультурную, антигуманистическую направленность Диониса, без его участия, - настаивает Ницше, -  процесс окультуривания человека и его гуманизации не состоялся бы.   
     Когда культ в результате «перемирия» с Аполлоном (12) культ Диониса получил право на существование в Греции, гомеровский, аполлонийский, грек, наблюдая за дионисийскими празднествами, стал догадываться кое о чём относительно и себя самого.
     Он стал  подозревать, что Дионис вовсе не чужд ему, что его аполлонийское сознание лишь скрывает от него «наподобие пелены» мир дионисийства и что, следовательно, «Аполлон не живёт без Диониса».
     Ему под воздействием Диониса  приоткрылась тайна возникновения его собственного аполлонийского сознания (представленного эпосом).
     А тайна эта заключалась в том, что древний грек создал мир светоносных олимпийских богов из острой необходимости, из нужды - потребности в выживании.
     Дело в том, что грек был наделён  особой восприимчивостью к страданию, ко всему «ужасу и чудовищности» существования  человека как индивида, т.е. как живого существа, отпавшего от своей жизненной основы  (Ницше в «Рождении трагедии» называет эту основу пра-Единым). Что делало для него его собственное существование невыносимым.
     Изначально древний грек, по Ницше был склонен к пессимизму, т.е. к отрицанию жизни, что нашло выражение в народной мудрости («мудрости Силена»), согласно которой самое лучшее для человека вообще не рождаться, а, если уж родился, то - скорее умереть.      
     И вот тут на выручку в первый раз и пришёл Аполлон.  Грек, чтобы сделать собственное существование выносимым для себя, поставил между собой и «подлинной сущностью»  жизни ( с её трагизмом, страданием, проиворечиями) заслонку – «зеркало кажимости», в котором он под видом прекрасных богов созерцал самого себя в сфере красоты.
     Благодаря тому, что в этом зеркале отражалась радость жизни, радость от собственного существования, а страдание сводилось к боли от расставания с ней, грек приходил к убеждению, что жизнь стоила того, чтобы её прожить.
     В этом «зеркале кажимости» все проявления человеческой жизни – все  без исключения, т.е. без противопоставления добра и зла, отражались в прекрасном виде, так что гомеровский грек получал наслаждение от их созерцания.
     Вот почему «ничто не напоминает тут (в олимпийских богах – Е.К.) об аскетизме, духовности и долге, тут обращается к нам лишь существование изобильно-торжествующее: всё, что ни есть, хорошее и дурное, обожено в нём».   
     Грек любовался всеми проявлениями своей жизни, отражёнными в «зеркале кажимости» в виде прекрасных образов, и получаемое наслаждение от созерцания - любования этими образами имело искупительное значение, оправдывая жизнь в его глазах (13).
     Аргументируя высказываемые положения о специфике гомеровского аполлонийского сознания как творящего мир прекрасной кажимости,  Ницше ссылается на образ Ахилла. Так что чтение «Рождения трагедии» (перечитывание) подтвердило  высказанное мною предположение об особой значимости этого гомеровского образа для формирования его взглядов.

                Продолжение следует
            
1. Известна его базельская лекция "Гомер и классическая филология".
2. Кстати говоря, в этот зазор между "лирическим" и "драматическим" мышлением может затесаться искажение, когда "драматическое мышление" не совсем верно "изложит" то, что было понято "лирическим" мышлением.
3.*или, если уж точно следовать Фейtрбаху, то - эллипсу. Мышление, как целостность, в единстве его двух видов, согласно точке зрения этого философа,  имеет форму не круга, а эллипса: замкнутый круг "драматического мышления" обретает форму эллипса за счёт актов "лирического мышления" (непосредственно контактирующего с бытием).
4. Понятия «аполлонийства» и «дионисийства» после «Рождения трагедии» мало присутствовали в философии Ницше. Только перед смертью он снова вернулся к образу Диониса в полубезумных письмах к Козиме Вагнер. Однако представления, заложенные в эти понятия, в трактовку  древнегреческой трагедии как «брака Аполлона и Диониса», никуда не делись.
5. Даже если  история со способом казни Батис и вымысел, как полагают некоторые историки,  она всё равно показательна с точки зрения значения образа Ахилла для людей античной эпохи.
6. «В основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен наново выходить наружу, наново возвращаться в заросли — римская, арабская, германская, японская знать, гомеровские герои, скандинавские викинги — в этой потребности все они схожи друг с другом"
7.В книге Арриана «Анабасис» (2 в. н.э.), самом подробном труде о походах Александра, приводится речь великого полководца-завоевателя в Опусе, в которой  тот говорит,  что он первый после Диониса, кто пересек Индию. Арриан утверждал, что он использовал в качестве первоисточника историю Птолемея I Сотера, написанную по свежим следам. Но такое сообщение не снимает вопроса о достоверности этой речи.
«В любом случае, именно в Птолемеевском Египте и римские времена мы видим наибольший акцент на завоевании Дионисом Индии, во многом вдохновленном завоеванием Александра Македонского - павлины, тигры и слоны добавляются в свиту Диониса, и эта история используется для прославления завоевания экзотических земель»
8. Считается, что Александр Македонский нашел город под названием Ниса (место рождения Диониса), где хранился храм Диониса.
9. Большую часть того, что мы знаем о завоевании Дионисом Индии, нам известно благодаря Нонну (5.н.э) , автору «Деяний Диониса» или «Дионисиаки». Нонн сохранил также бесчисленное множество других мифов о Дионисе.
   Тот факт, что Александр Македонский умер вскоре после того, как достиг далёкой и экзотической Индии, а римляне завоевали многие другие ранее экзотические земли, но никогда Индию, придало мистический характер этой стране, ещё более прочно увязав её с таким богом, как Дионис.
См. об этом:
10. Название реки и хищника действительно восходят к одному и тому же древнеперсидскому слову, означающему «быстрый».
11.Термин Петера Слотердайка из книги «Мыслитель на сцене»
2. «Перемирие» Аполлона с Дионисом, как его описывает Ницше, очень похоже на то, что в не столь отдалённом прошлом  называлось  «мирным сосуществованием» двух систем – социалистической и капиталистической: отказ от нападения и прямого вмешательства в дела друг друга не мешало их конкуренции, сопровождавшейся взаимным усилением. За фасадом достигнутого на время  мирного компромисса продолжалось противостояние, грозящее неизбежным нарушением перемирия.
13. В 1886 году трактат «Рождение трагедии из духа музыки» был переиздан с подзаголовком «Эллинство и пессимизм». К этому времени тема пессимизма - нигилизма всё больше и больше выходит на первый план в его философском творчестве. Ницше начинает использовать не термин Шопенгауэра ("пессимизм"), а собственный - "нигилизм". Позаимствовав этот термин у Тургенева, он наполняет его собственным философским смыслом.
    Вопрос искупления, оправдания жизни станет лейтмотивом всего творчества Ницше, будучи неразрывно связанной с вопросом, как облагородить человека: для философа, стоявшего на позициях «индивидуалистически-аристократических» ценностей человеческая жизнь может быть оправдана только на высотах культуры и гуманности.
    Идея выживания также приобретёт методологическое, объяснительное  значение в его творчестве. С её помощью он уже в "Рождении трагедии" даст описание механизма возникновения рационализма (сократического мышления), а затем - и  христианской ресентиментной морали  в качестве способа выживания «слабых» (неспособных вынести страдание - вместить мир в целом, в его противоречивом единстве страдания-радости) в мире «сильных» (обладающих необходимой «широтой души») и подчинения первыми вторых.