Школы китайского буддизма

В эпоху раннего Средневековья китайцы продолжали осваивать буддийское учение, с которым впервые познакомились еще при династии Хань (http://www.proza.ru/2015/08/15/270). В это время здесь появляются собственные мыслители, которые разрабатывают основополагающие буддийские учения о дхармах, татхагатагарбхе, манасе,  алая-виджняне и пр..

                1.  Дхармы

Основополагающим в учении буддизма является понятие ДХАРМЫ, имеющее  широкий диапазон значений. Первоначальное значение термина - «то, что образует норму, регулирует ход вещей», т.е «закон», «правило», «учение», «долг», «справедливость».

Другое, не менее важное значение слова  дхарма -  «субстанция», «бытие», «реальность». Бытие, учил Будда, есть лишь извечное волнение дхарм. Дхармы – это не частицы и не духи, но из них слагается все – и материальный мир и духовно-душевный. С неуловимой для обычного восприятия быстротой вибрации дхармы бегут друг за другом, порождая образ преходящего существования, Поэтому  нет ничего неизменного в мире. Нет постоянного тела, не существует души, как нет и постоянного «я». По сути, бесконечный поток дхарм есть ни что иное как мельчайшие, неделимые частички нашего восприятия (или, говоря другими словами, непрерывный поток мгновенно сменяющих друг друга впечатлений, чувств, мыслей, настроений, заполняющий наше сознание). В своей совокупности, вспыхивая на кратчайшие мгновения и тут же сменяясь новыми, дхармы «творят» все, что протекает в человеческом сознании, - воспринимаемый им мир и все формы психического процесса – представления, идеи, эмоции. Так создается то, что в обыденном понимании называется личностью, то есть индивидуальное сознание со всем его психическим содержанием и переживанием внешних явлений. Внешний мир, оказывается при таком подходе лишь составной частью личности, а все, что мы воспринимаем и чувствуем (будь то солнце в небе, соседний дом, наши дети, ломота в суставах, вкус пищи, воспоминания детства и т.д. и т.п.)  не существует на самом деле - все это есть лишь иллюзия, порожденная мельканием дхарм.

С точки зрения мадхьямаки (школы саньлун,  тяньтай), ни одна из дхарм не является самодостаточной сущностью и потому лишена самобытия. В силу этого дхармы пусты.

По учению Виджнянавады (принятому в том числе школой фасян), дхармы являются условными единицами языка описания сознания, которое, будучи реальным (но не субстанциональным),  является их собственной природой. Другими словами, нельзя сказать, иллюзорно или истинно они существуют. Дхармы – это внешнее выражение того, что скрыто от нашего зрения. Они не более чем знаки описания того, что существует иллюзорно или реально. Это символические характеристики сущего, но ни в коем случае не само сущее. Посредством дхарм осуществляется описание как явного, так и скрытого от нашего глаза существования «только сознания», поэтому дхармы  суть знаки описания сознания. Но помимо этих «дхарм сознания» отдельно и независимо от них  существуют так же «дхармы недеяния». Если первые участвуют в проявлениях феноменальной (по сути, иллюзорной) природы сознания, вторые проявляют его истинную природу (истинную таковость) в том виде, в каком она есть на самом деле. Они характеризуют такие  признаки проявления  истинной природы сознания, как пустотность, отсутствие оппозиции субъекта и объекта и т.п. Эти дхармы (как и все остальные) не обладают  истинным существованием (они проявляются только благодаря  неомрачненным «семенам» алая-виджняны). Однако последователи школы фасян видели в них.

Мирские дхармы – неблагие дхармы, элементы психической жизни, препятствующие достижению пробуждения и призывающие живое существо к циклическому существованию. Фа Цзан писал: «Когда видишь пылинку, то знаешь, что пылинка – это проявление собственного сознания, потому что собственное сознание становится причиной для существования пылинки. А так как дхарма (т.е. пылинка) возникает в сознании лишь после того, как появляется причина, то мы говорим, что пылинка – это дхарма, возникшая через причину. В сутре говорится, что все дхармы возникли из причин, без причин нет возникновения. Погружение в сансару происходит из-за причин. Вне их нет ничего. В конечном счете нет дхармы вне сознания, она может возникнуть лишь тогда, когда сознание станет причиной».

Дхармы, выводящие из мира – элементарные психические состояния, культивация которых способствует достижению пробуждения.

Все дхармы изначально не имеют природы ни материи, ни психики, ни мудрости, ни сознания, ни деятельного (вовлеченного в сансарическое волнение), ни не-деятельного (не подверженности сансарическому волнению).

Существует четыре вида дхармически выраженных следа-впечатления, по причине наличия которых омраченных дхармы и чистые дхармы появляются и существуют в непрерывном контакте: 1) Чистая дхарма, которая называется истинной реальностью, как она есть. 2) Непросветленное неведение, которое является причиной всякой омраченности. 3) Заблуждающееся, кармическое или деятельное сознание. 4) Иллюзорные объекты, называемые шестью видами пыли.  Чистая дхарма и дхарма непросветленного неведения неотделимы друг от друга; первая пропитывает вторую, в результате чего она обретает функцию способности к очищению.

                2. Татхагатагарбха

Вопрос о том, откуда берутся дхармы, что является их источником – один из главных в буддизме. Разные школы и направления отвечают на него по-разному. Некоторые школы полагали, что дхармы – это знаки подлинного существования, что они являются формой проявления Единого Абсолютного Сознания, которое наделяет реальностью и все свои проявления. Однако наибольшее распространение в Китае получило учение, что источником дхарм служит само омраченное сознание человека.

Что же такое мир в его подлинной реальности?  Это Вселенское Тело Будды,  своего рода Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.

Для осознания сути этого мира еще Нагарджуна (http://www.proza.ru/2009/10/31/224) вводил понятие бхутатхаты («таковости»). Бхутатхата – это состояние трансцендентального сознания, в котором исчезают все чувственные восприятия и концептуальные образы, и в котором мы все пребываем абсолютно бессознательными. «Я» теряется здесь перед чем-то неописуемым или, лучше сказать, оно расширяется так, что вбирает в себя целиком весь мир. Тогда приходит понимание, что все  обособленные объекты существуют только по причине омраченной субъективности. Вне этой омраченной субъективности  нет внешнего мира, который можно воспринимать и в котором можно видеть различия. «Таковость» объективного мира  становится трансцендентальной истиной мира субъективного, и наоборот. При этом «таковость» не скрывается за пределами вещей, она существует в них имманентно (внутренне). Вещи пусты и иллюзорны лишь постольку, поскольку они обособленны и не мыслятся как соотнесенные со Всем, то есть с «таковостью» и Высшей реальностью - дхармакаей.

Итак, Вселенная в своей целостности  - это бесконечное сознание. Когда сознание человека выходит за пределы разграничения  на субъективность и объективность, оно обретает единство с сущностью вселенной. Поэтому буддизм не делает никакого различия между знанием и бытием, просветлением и Таковостью. Когда сознание свободно от неведения и более не привязано к обособленным вещам, тогда говорят, что оно находится в гармонии и даже в единстве с Таковостью.

Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она в принципе не доступна для языкового выражения. Следовательно, познание абсолютной реальности не может быть вербальным, потому что в реальном, невербальном мире нет ни вещей, ни событий. Ведь вещи и события суть элементы не природы, а мышления. В реальности вещь или событие – это лишь некая сфера пространства или отрезок времени, на которых может быть сфокусировано наше внимание. Чтобы приспособить мир к своему мышлению, нам надо раздробить его на эти послушные элементы. Но для того чтобы вообразить мир как множество отдельных вещей, надо пренебречь глубинным единством, существующим между телами. Неуклюжие попытки познать одно событие через другое посредством  причинных связей – это просто неспособность увидеть, что события, соединенные таким образом, фактически образуют одно событие, и что оно, в свою очередь, выражает Событие Как Таковое, которое и называют Дхармакаей, Телом Бытия, Телом «Таковости», Телом Сознания.

Татхагата – это персонифицированная Дхармакая или абсолютный Будда. (Этот Будда, разумеется,  не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости; Будда здесь – синоним истинной реальности как она есть, то есть Таковости). Татхагата содержит в себе  бесконечное количество дхарм, бесконечные виды деятельности, бесконечное  количество тел, бесконечные просторы и универсально действует на спасение всех вещей.

Буддисты признают тройственное существование Татхагаты (Будды): в Теле Трансформации, Теле Блаженства (Самбхогакая) и Теле Дхармы. В реальности все три эти формы – манифестации одной Дхармакаи, той Дхармакаи, что открыла себя в историческом Будде Шакьямуни как Теле Трансформации и в махаянском Будде как Теле Блаженства. Эти две формы – предварительные уровни существования. Тело Дхармы – это истинная реальность, источник первых двух уровней существования.

Дхармовое Тело Будды совершенно равностно пронизывает собой все в мире. Однако оно являет себя, опираясь на особенности сознания разных типов живых существ. Если сознание живых существ загрязнено, то и Дхармовое Тело не может в нем проявиться.

Татхагатагарбха – буквально «Лоно Татхагаты». Вернее было бы назвать ее «лоно Вселенной», из которого происходит многоликость вещей, как умозрительных, так и физических. Это состояние Таковости, которое вызывает неведенье и которое готово реализовать себя в мире обособленных вещей. Психологически это есть трансцендальная душа человека, попавшего в тиски кармической причинности. Будучи по своей природе чистым и свободным выражением Таковости в человеке, трансцендентальная душа, или чистое Сознание, тем не менее, испытывает на себе принципа рождения-смерти.

Теория Татхагатагарбхи в силу особенностей китайского менталетета получила глубокую разработку и развитие именно в Китае. Многозначное понятие Татхагатагарбхи можно понимать и как «Зародыш Будды» и как «Лоно Будды». В первом значении Татхагатагарбха понималась как зародыш состояния Будды в каждом живом существе, и толковалась в том смысле, что все живые существа имеют в себе нечто от природы Будды (надо только суметь реализовать свою потенциальную буддовость). «Каждое живое существо – это Будда с аффективными омрачениями, Будда – это живое существо без аффективных омрачений». Таким образом, в этой интерпретации Татхагатагарбха есть как бы синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума, порождающего как сансару, так и нирвану. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен нашему сознанию, однако не пуст сам по себе. Он наделен бесчисленными и благими качествами и свойствами (гунна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума. И именно этот Ум присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды.

Но откуда берутся «ветры омрачения», порождающие сансару? На этот важный вопрос и отвечал «Трактат о пробуждении веры в Махаяну». Вкратце суть этого текста можно изложить так. Единственной реальностью является изначально пробужденный Единый Ум. Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме с самого начала присутствует и непробужденный аспект, и именно он является причиной формирования сансары.

Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихтомия субъект-объект создает условия для актуализации омрачений и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум – Татхагатагарбха. Этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от омрачений, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначальную совершенную природу, которая есть природа Будды. Достигая пробуждения, человек уничтожает как омрачения (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность собственной природы с природой Единого Ума.

Изложенное учение оказалась очень созвучно конфуцинаству, провозглашавшему, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.  Поэтому китайские буддисты и оказались так восприимчивы к нему (в самой Индии данное положение развития не получило).

                3.  Манас и алая-виджняна

Проблеск осознанности («самости») во Вселенной определяется понятием «манас». Манас обозначает возникновение конкретных, обособленных сознаний-волн в вечном океане всесодержащего Сознания.

Манас (буквально «разум») в философии буддизма считается «седьмым сознанием». Первые пять - это собственно «чувственные сознания» органов чувств. Шестое сознание рассматривается в буддизме как своего рода центр «чувственных сознаний», формирующий на их основе целостный образ. Седьмое сознание, манас  – это «самость», «я» индивида, сознание как таковое. Именно оно создает оппозицию субъекта и объекта, именно оно является источником всех эмпирических форм, наполняющих окружающий человека мир.  Манас – подлинный центр самосознания, наделенный способностью к волеизъявлению. Он запоминает пережитое и сохраняет его в памяти. И именно он создает иллюзорную оппозицию субъекта и объекта.

Манас возникает на основе восьмого сознания, именуемого в буддизме  Алая-виджняна. или «Сознание-сокровищница», которое он отражает, как отражает внешний мир, и таким образом становится  восприимчив к различию Я и не-Я.

В свою очередь алая-виджняну (или, что тоже самое, Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности) можно рассматривать как некое вместилище следов-впечатлений - «семян», закладываемых и определяемых «силой привычки», «энергией предыдущего опыта».

«Семена» - это то, что поддерживает дхармы, или, другими словами, содержащиеся в алае потенциальные возможности тех или иных образов внешнего мира, воспринимаемых сознанием. Это то, из чего возникают внешние предметы, а также ощущения и восприятия этих предметов. Дхармы, таким образом, зависимы от «семян». Подобно тому, как семена тех или иных растений обусловливают рождение именно того растения, семенами которого они являются, «семена» в алая-виджняне порождают только определенный, заранее заданный образ, а не любой, произвольно избранный сознанием. Сознание, как видим, не свободно от закона причинно-следственных связей (кармы) и подчиняется ему.

Таким образом, алая-виджняна это не универсальное, но индивидуальное сознание, или душа, в которой «семена» всех вещей существуют в своей идеальной форме, из которой впоследствии «прорастают» внешние образы, воспринимаемые семью другими сознаниями. Объективного мира в реальности не существует, однако посредством субъективной иллюзии, которая формируется из-за невежества, мы проецируем эти «семена» на внешний мир и воображаем, будто они являются реально существующими. Когда мы обретаем совершенное знание, то постигаем идеальный характер Вселенной. Нет никакого реального мира, он – иллюзия, манифистация сознания-алая-виджняны.  Точно так же, алая-виджняна причастна к тому, что седьмое сознание (манас) создает иллюзию бытия собственного «я».

«Семена» делятся на индивидуальные и универсальные, а также на имеющие омраченность и не имеющие омраченность. Универсальные «семена» содержаться одновременно в алая-виджняне всех индивидов. Они обеспечивают одинаковое восприятия внешних объектов. Индивидуальные семена определяют субъективные восприятия. Омраченные семена порождают омраченные дхармы, неомраченные – неомраченные дхармы. Первые  ведут к сансаре, вторые – к нирване.

Но когда манас осознает, что алая является лишь чистым и  совершенным отражением космической Гарбхи, он преодолевает сферу частности и становится предвестником вечного просветления.

Цель буддийской практики  – прекращение проецирования  содержания алая-виджняны вовне, окончание ее соответствующей направленности, «опустошение» алая-виджняны от ее содержания, в результате чего направленное само на себя сознание явит себя в качестве  истинной реальности.

Мирские объекты поддерживаются омраченным заблуждающимся сознанием живых существ, благодаря чему только и возможна привязанность к этим объектам. В действительности, все дхармы лишены какой-либо субстанциональности и подобны  образам, отраженным в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается все множество дхарм. Когда сознание перестает функционировать, тогда и все множество дхарм исчезает. Можно сказать, что сознание постоянно себя воспроизводит.  Из этого следует, что реальность имеет недуальную природу, в ней не существует двойственности материи и сознания. Эта двойственность создается лишь неведением сансарического сознания.

Аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преобразования всего поля сознания. Поэтому путь целостного его переформирования и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания, алая-виджняна, содержащий в себе «семена» аффективности, и должен подвергнуться полному очищению. А коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие законов кармы обретает нейтральный характер. Иными словами, очищение алая-виджняны ведет к обретению нирваны в данной жизни.

Основоположник школы хуаянь Фа-цзан учил: «Если сердце наше очищено от всяких внешних образов, мы достигаем цели. Я полагаю, что в таком состоянии мы в самом деле постигаем высшую истину. Однако же это постижение, или самадхи, не есть что-то такое, что существует или не существует, и потому его невозможно определить в словах».

Природа просветленного сердца есть не что иное, как самоотсутствие, истинное сознание по сути своей  бессознательно. В глубине своего сердца человек может внезапно, «одним махом» проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь ценой «самоопустошения», «оставляя» себя.

«То сознание, которое пребывает в движении, - учил Фа-цзан, - не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено «я», лишено чистоты. Напротив, оно охвачено суетой, аффектами, печалью, изменчивостью, а посему и является несвободным, и все эти неблагие качества по своему числу превосходят песчинки в Ганге».

Свойства пробужденного сознания подобны свойствам пустого пространства и сходны с чистым зеркалом.

                4. Парамартха

Огромное воздействие на формирование китайского варианта буддизма оказал Парамартха (Чжэнь-ди, 498-569), который был убежденным приверженцем синтеза йогачары (http://www.proza.ru/2015/07/30/1815) и теории Татхагатагарбхи. Его переводы и интерпретации оказались близки китайскому менталитету. Именно Парамартха перевел на китайский такие важные йогачаринские тексты, как «Двадцатистишие», «Вишматику» Васубандху и «Махаяна сампариграха шастра» Асанги. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом о пробуждении веры в Махаяну», превратившимся со временем в своеобразную Библию оригинальных школ китайского буддизма и сыгравшего значительную роль  в формировании двух наиболее значительных школ китайского буддизма тяньтай и особенно хуаянь.

При адаптации буддизма на китайской почве здесь были по-новому расставлены акценты. Основополагающими стали представление о наличии природы Будды во всем сущем и концепция о возможности достижения нирваны в настоящей жизни, не игравшие в индийском буддизме особого значения. Представления о ложном Я как причине страдания, по сути, составляли обратную сторону представлений о природе Будды, с постижением которой и связано освобождение от страдания. Если Я – это страдание, то природа Будды – это освобождения от страдания. Если Я – это несуществование, то природа Будды – это существование. Природа Будды, по сути своей – это и есть не-Я, а тезис о наличии природы Будды во всем сущем – это тезис  об отсутствии индивидуального Я как некой субстанции, обладающей самостью.

                5. Школа тяньтай

Из различных школ китайского буддизма первоначально доминировала школа тяньтай (по названию монастыря в Чжэцзяне, где находился главный монастырь школы), основанный монахом Чжи-и (538-597). Ее основным каноническим текстом  стала «Сутра Лотоса», а учение было одним из вариантов теории Татхагатагарбхи (суть его в том, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность во всей вселенной в целом и в каждом отдельном существе; природой Будды наделены не только живые существа, но и неживая природа; этот своеобразный пантеизм  оказал огромное влияние на китайскую поэзию и живопись, пронизанных переживанием образов природы, как многообразных явлений единого Абсолюта). Чжи-и развивал учение о Единой реальности – «это значит, что нет двух». Она не подвержена дискретному рассмотрению. Чжи-и утверждал высшее бытие всех дхарм как производное от истинной реальности. Бытие здесь оказывается фундаментальным аспектом мироздания, связующим между собой Будд и живых существ – ибо бытие заключено в сознании или во Вместилище Татхагаты, которое, по классической интерпретации, и составляет зерно истинного бытия индивидуума. Все эти построения ставили перед Чжи-и и его последователями вопрос определения природы зла, и каким образом оно может пребывать в Будде. (Раз Вместилищу Татхагаты приписывался статус вместилища «всех дхарм», а не одной только дхармы истинной реальности). В рамках школы тяньтай в связи с этим была разработана концепция «природы Будды». Чжи-и выделил три типа причин природы Будды: истинную, явную и вспомогательную. В соответствии с этим он установил «три пути» пробуждения, которые связал с тремя типами сознания. Путь истинной природы он соотнес с «непорочным сознанием», которое фактически и представляет собой Дхармовое тело Будды, заключенное в каждом человеке. «Путь озаряющего сознания» он отождествил с «сознанием-сокровищницей», исполненной и благого, и дурного. «Путь вспомоществования» Чжи-и сопоставил с «сознанием продолжающейся привязанности», т.е. с манасом – различающим сознанием.  «Три пути» едины между собой и образуют «Вместилище Так Приходящего», т.е. «природу Будды». Из этого положения и возникло знаменитое утверждение, характеризующее учение школы тяньтай – «полнота принципов и природа содержит зло».

Вся феноменальная реальность неотделима от сознания, ибо, по учению «Аватамсака-сутры», сознание – это искусный художник, создающий вокруг себя множество изображений. Следовательно, все феномены и все миры дхарм также пребывают в сознании. Все миры пребывают друг в друге, мир Будды содержит в себе девять остальных, девять миров содержат в себе мир Будды, а все они вместе обладают пустотным, условным и срединным существованием. Благодаря «полноте принципов» в сознании, вернее в одном мгновении мысли, содержится вся полнота универсума, в результате чего все оппозиции и противопоставления оказываются недвойственными, ибо они все восходят к единой субстанции, и непротиворечивыми, ибо они не находятся в состоянии антагонизма. Зло оказалось таким же проявлением абсолюта, как и благо, ибо и добро, и зло равноприсущи природе Будды. Между ними не существует непреодолимой грани. Только наличие истинной реальности зла и блага делало возможным развертывание десяти миров дхармы, демонстрировало тождественность всех миров друг другу и утверждало единство сознания, живых существ и Будды.

Последователь Чжи-и, Чжань-жань (711-782), приложил огромные усилия к комментированию и систематизации учения наставника, а так же составил ряд трактатов, излагающих учение тяньтай в сжатом виде. Самое известное из них это трактат «Десять врат Недвойственности». Понятие недвойственности не предполагает тождества противоположных понятий, но указывает на то, что эта противоположность действительна лишь на уровне обыденного опыта, но на уровне  совершенного пробуждения все воззрения  оказываются равно несущественными в их отношении к истинной реальности, находящейся за пределами эмпирического познания. Все знание недвойственного космоса основано на недвойственности базовой пары – ум/сознание – материя.

                6. Школа саньлун

Школа саньлун («трех шастр») восходит к индийской школе мадхьямиков. Фактически ее основателем можно считать Кумардживу (http://proza.ru/2015/08/15/270), проповедовавшему в Китае классическую Махаяну (http://www.proza.ru/2009/10/31/224). Именно он перевел на китайский три шастры, легшие потом в основу ее учения: «Шастру о срединности» («Мадхьямика-карике»), «Шастру двенадцати врат» Нагарджуны и «Шастру ста строф» Арьядевы. Однако непосредственным основателем школы считался Цзи Цзан (549-632), систематизировавший доктрины трех шастр. (Наиболее известные его сочинения «Сокровенный смысл трех шастр» и «О смысле теории двух истин»). 

                7. Сюань-цзан и школа фасян

В период Суйской империи, трижды издавался указ о новых изданиях Трипитаки. Новый импульс развитию буддизма в танскую эпоху дал китайский путешественник Сюань-цзан, который после многолетнего путешествия по Индии привез в Китай 657 новых буддийских текстов (в их числе «Энциклопедию Абхидхармы» Васубандху (III в.) - центральный памятник индо-буддийской философии, а так же «Сутру, раскрывающую глубокие тайны»), образы святых и Будды. Именно он дал толчок к развитию в Китае классической школы йогачара (однако эта школа была отвергнута большинством китайских буддистов, как ограниченная и лишенная подлинного универсализма). Сюань-цзан предпринял грандиозную попытку ревизии существующих переводов и нового перевода канонических текстов на основе углубленного знания санскрита. Этот подвиг Сюань-цзана был последним примером активной переводческой деятельности проповединков буддизма в Китае. После его смерти контакты между индийскими и китайскими буддистами ослабели, и китайский буддизм окончательно обрел свои своеобразные формы в рамках оригинальных школ и направлений. Умер Сюань-цзан через 12 лет после своего возвращения в 640 г. Он считается основателем школы фасян, которая представляет собой китайский вариант школы йогачаров. Главным текстом ее был «Трактат об установлении только сознания» (это сочинение было написано Васубандху на основе шастры Асанги «Йогачарья-бхуми» и впоследствии прокомментировано различными авторами, в том числе Дхармапалой, взгляды которого и были в конечном итоге взяты за основу). Школа фасян исходила из базисного положения махаяны, согласно которому окружающий мир реально не существует, как не существует реально наше собственное Я. Адепты фасян считали, что все люди имеют две привязанности: к собственному Я и к дхарме. Привязанность к Я порождает иллюзию реальности Я, а привязанность к дхармам порождает иллюзию реальности внешнего мира. На самом деле человеческое Я и окружающий его внешний мир не более чем пустота, не имеющая реальной природы. Реальностью обладает лишь сознание, имеющее очень сложную природу (оно включает в себя сознательные и бессознательные, чувственные и рациональные аспекты психики).  Внешний мир и ложное Я рассматривались как проекция сознания. Реально сущее в фасян не воспринималось  истинно сущим, то есть не всякое существование рассматривалось как истинное. Последователи фасян считали, что возможность спасения дана не каждому. Поэтому в Китае она не получила широкого распространения и просуществовала недолго.

                8. Фа-цзан и школа хуаянь

Первенство перешло к школе хуаянь, фактическим (формально он считался третьим патриархом) основателем которой был Фа-цзан (643-712) - согдиец по происхождению. В молодости он был близок с Сюань-цзаном и с энтузиазмом работал над переводами, но потом разочаровался в индийском буддизме и порвал со своим наставником. Позже он был приглашен ко двору и прочел несколько проповедей императрице У-хоу. Эти проповеди легли в основу «Трактата о золотом льве». Школа основывала свое учение на «Хуаянь цзин» («Аватамской сутре») – собрании нескольких сутр, сведенных воедино в начале нашей эры и прокомментированных в нужном духе самим Фа-цзаном. Базовое положение хуаянь гласило: «все в одном и одно во всем» - в каждом элементе весь мир и этот элемент – в каждом другом элементе. Истинная сущность, будучи целостной и неделимой, содержится в каждом элементе иллюзорной реальности одновременно, целиком и полностью. Каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир – система, целостность бесконечных и поэтому взаимодержащих друг друга элементов – феноменов, «вещей». В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев. Мир в его подлинной реальности – это единая целостная система "принципа" (ли), явленного в "вещах" (ши), и "вещей", каждая из которых несет в себе все остальные. И этот мир – Вселенское Тело Будды, - это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ. Фа-цзан был автором «Трактата о пяти учениях», где последовательно рассматривались учение народного буддизма, хинаяна, йогачара, мадхьямака и собственно учение хуаянь. 

«Конфуцианство и даосизм – эти два учения утверждают, что люди, животные и существа других типов все порождены, сформированы и вскормлены Великим Дао – пустотой и отсутствием…». (Под отсутствием понимается некое потенциальное сущее, неоформленное, предшествующее миру «десяти тысяч вещей»; само Дао является одновременно синонимом изначальной пневмы ци и принципом развертывания этой пневмы).

«Сущность доктрины даосизма и конфуцианства заключается в признании наличия тела как основы совершения всех видов действий, а не в рассмотрении изначальной основы телесного существования. Хотя этими учениями и указывается, что Великое Дао является корнем сущего, но в них нет готовности прояснить, в чем заключаются причины и условия следования истинному миропорядку…».

«Говорится, что все сущее рождено Великим Дао – отсутствием и пустотой. Великое Дао – это корень рождения и смерти, мудрости и глупости и основа радости и беды, горя и счастья. Если все это так, то тогда от горя, смуты, беды, глупости никоим образом нельзя избавиться, а счастье, процветание, доброта и мудрость не могут принести никакой пользы. Это значит, что Дао вскормило тигров и волков, зачало тиранов Цзе и Чжоу, обрекло на раннюю смерть Ян Хуэя. Как же тогда назвать его достойным преклонения?..»

«К тому же основы пневмы Неба и Земли лишены сознания. Если люди получают только лишенную сознания пневму, то откуда же они стихийно получают сознание? Ведь травы и деревья тоже получают пневму, так почему же они лишены сознания?..»

«Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины: 1) учение небожителей (простонародный буддизм), 2) учение Малой Колесницы (Хинаяна); 3) учение Великой Колесницы о дхармовых свойствах; 4) учение Великой колесницы об уничтожении свойств (мадхьямака); 5) учение Единой Колесницы…»

«Даосизм знает  только одну-единственную кальпу пустоты до появления данного мира и говорит о ней как о пустоте и отсутствии, хаосе, единой пневме, называет ее изначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад  кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь…».

«Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием. Его так же называют природой Будды, еще называют вместилищем Так Приходящего. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего значения. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдание чередующихся рождений и смертей…».

Согласно учению Фа-цзана, истинная реальность (бхутататхата) является абсолютом, исполненным благих качеств. Под влиянием непробужденного неведения истинная реальность приходит в движение и возникают аффекты, которые истинной реальности по природе не присущи, являются иллюзорными, а потому возможно их устранение. Под влиянием аффектов начинается ментальное конструирование, в результате которого седьмое сознание принимает восьмое «сознание-сокровищницу» за Атман, т.е. истинное Я личности. Таким образом создается ложное представление о реальности и действительно существующей личности. Истинная реальность заключена в сознании, поэтому помимо сознания нет других дхарм и нет никаких различий, поэтому в сознании наблюдается полное тождество и равенство всех дхарм друг другу и сознанию.

 «Если сердце наше очищено от всяких внешних образов, мы достигаем цели. Я полагаю, что в таком состоянии мы в самом деле постигаем высшую истину. Однако же это постижение, или самадхи, не есть что-то такое, что существует или не существует, и потому его невозможно определить в словах».

Природа просветленного сердца есть не что иное, как самоотсутствие, истинное сознание бессознательно. Пытаться самому осознать сознание все равно, что в зеркале стараться увидеть зеркало.

В глубине своего сердца человек может внезапно, «одним махом» проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь ценой «самоопустошения», «оставляя» себя.

Пустотное сознание-зеркало имеет два главных свойства: оно способно все вместить в себя и дать совершаться всем переменам. Оно превосходит всякую субъективность, но его нельзя отделить  от живой конкретности телесного присутствия.

«То сознание, которое пребывает в движении, не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено "я", лишено чистоты. Напротив, оно охвачено суетой, аффектами, печалью, изменчивостью, а посему и является несвободным, и все эти неблагие качества по своему числу превосходят песчинки в Ганге».

Если сознание возникает, а тем более совершает акты восприятия дхарм, помещенных перед ними (то есть приписывает свои собственные свойства внешним вещам), и становится  способным к порождению различающей мысли, то эти благие качества, присущие ему по природе, сокращаются.

«Омраченное сознание» означает препятствие, созданное аффектами, не допускающими понимания истинной реальности, как она есть. Из-за опоры на омраченное сознание воспринимающий субъект получает возможность  проецировать вовне объекты и ложно схватывать их, уклоняясь от равностности истинной реальности.

«Все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания» («Сутра о десяти ступенях пути Бодхисаттвы»).

Если удалить фактор сознания, то не будет и сферы объектов, воспринимаемых шестью органами чувств. Все дхармы исходят из сознания; поскольку есть различающая мысль, то они и рождаются. Все различия и разграничения есть ни что иное, как различия и разграничения самого сознания. Поскольку сознание не может воспринимать само себя, постольку оно не обладает и сущностными свойствами, которые можно было бы постичь.

Природа сознания и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости.

«Если человек заблудился и принимает восток за запад, то даже если он и будет идти по неизменному маршруту, все равно не придет туда, куда ему нужно. Таковы и все живые существа. Они заблудились по причине неведения и стали принимать за свое сознание различающую мысль. Сознание по своей сущности недвижно. Если человек может созерцать, анализировать и познавать суть своего сознания и поймет, что она тождественна отсутствию различающей мысли, то он может легко и успешно вступить в мир истинной реальности как она есть. Что касается излечения от ложных привязанностей, то все ложные привязанности опираются на воззрение, согласно которому «я» существует. Если отказаться от веры в «я», то не будет и ложных привязанностей».

                9. Школа чжэньянь

Индийский монах Ваджрабодха (проповедовал между 719 и 732) и его ученик Амогха (ум. в 774 г.) распространили в Китае буддийский тантризм (Ваджраяну – «Алмазную колесницу»). Эти миссионеры привезли в Китай много тантрических текстов, которые переводились на китайский язык и изучались китайскими учеными.  Наиболее важными ранними тантрами были «Гухуасамаджа» Индрабхути.  В первой половине VIII века тантризм приобрел заметное влияние  в столице и на юге Китая. Это направление разрабатывала школа чжэньянь.

Когда во II – III веке  Тантра сформировалась как самостоятельное метафизическое учение, основу ее философской концепции составило трехчастное взаимодействие пустоты, сознания и блаженства, причем пустота наполнена сознанием и блаженством; это полнота пустоты.

Уже к VII – VIII вв. учение Тантры разделилось на два направления: тантризм Правой руки (область йоги) и тантризм Левой руки (область сексуальной практики). Оба пути вели к одной и той же цели – избавлению от круга перерождений. Если в человеке преобладало начало саттвы (светлое начало бытия), ему рекомендуется путь йоги, исключающий сексуальные контакты с женщиной. А для того, в ком главенствует начало раджаса (активного волнения), предписан путь практики, основанный на их использовании (http://proza.ru/2020/09/25/1549).

В Тантре признают два основных начала – космическую Силу Сознания («чистый дух», высшее и внеличностное Я человека) и космическую силу Природы (идея материальности, «вселенской иллюзии», Шакти). Эти извечные начала отождествляются с мужским и женским принципом, союз которых ведет к сотворению мира. Земные мужчина и женщина могут достичь первозданных Будды и Шакти, то есть как бы повторить космический акт первичной божественной пары, если будут практиковать в процессе совокупления определенные техники и ритуалы.

Когда участник ритуала служил своему возлюбленному с верой и преданностью, творческая энергия Шакти пробуждала внутренний принцип Будды. Тогда энергия Будды, представляющая собой  Чистое Сознание восставала, сопровождаемая Шакти. В результате слияния Шивы и Шакти в экстатическом блаженстве индивидуальная душа освобождалась от уз прошлых жизней. Тогда партнеры могли вознестись к высотам Освобождения.

Один принцип, который все время встречается в тантрических учениях, состоит в том, что не следует воздерживаться от естественных потребностей или их подавлять. Любое подавление вызывает некое рассогласование, которое нарушает внутреннюю гармонию.

Тантристы рассматривали небытие как предельную и подлинную реальность, в то время как чувственно ощутимый мир, в котором они жили, был для них не более чем иллюзией. Божественная истина заключалась в невещественном мире, а материальный мир был лишь бледным отражением действительной реальности. Требовалось так сместить точку зрения, чтобы человеческая душа, этот призрачный мираж, могла соединиться и слиться с вечной и подлинной субстанцией Мировой Души.  Для этого требовалось изменить направление потоков творческой энергии в душе и теле человека в соответствии с подобными потоками в Мировой Душе.
 
Тело и секс в тантризме не цель, а лишь путь, движение. Они являются наиболее глубокой формой диалога между «я» и вселенским единством. При помощи различных ритуалов и упражнений адепты совершенствовали свое тело и дух с целью познать конечную истину.

                10.  Бодхидхарма и зарождение школы чань

Среди многих новых буддийских школ, появившихся в середине I тысячелетия, самым оригинальным явлением, развившимся на китайской почве, стало учение чань-буддизма.

     Считается, что чань зародился в Индии как медитативная школа дхианы буддизма махаяны. Для ее последователей наиболее важным моментом среди огромного количества легенд о Будде был факт его просветления. Сторонники этой секты призывали своих последователей чаще отрешаться от внешнего мира и, следуя древнеиндийским традициям йоги, погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном, сосредотачиваться и уходить в бескрайние глубины сущего и таинственного. Целью дхианы было достижение транса в процессе медитации, ибо считалось, что именно в состоянии транса человек может дойти до затаенных глубин своего «я» и найти прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо (Бодхи). В Китае санскритическое слово «дхиана» стали обозначать иероглифом чань, имевшим смысл «отстранение» или «избавление». (В наше время чань-буддизм сохранился только в его японской форме дзэн-буддизма).

Опыт просветления, обретенный Буддой,  передавался затем из поколения в поколение его последователями и учениками. Согласно  традиции чань-буддизма, первым, кто принял этот опыт, был знаменитый Кашьяпа. После него было 28 индийских патриархов чань, осуществлявших непрерывную передачу учения. Последний из них – Бодхидхарма – перенес его в Китай. Считается, что он происходил из семьи брахманов Южной Индии и, возможно, даже принадлежал к царскому роду. После долгого и трудного путешествия Бодхидхарма в середине VI в. прибыл в Южный Китай. Его появление произвело настоящую сенсацию среди китайских буддистов. Ибо, хотя окончательно школа чань сложилась  спустя лет двести после смерти Бодхидхармы, едва ли можно сомневаться, что уже в его проповедях оригинальная суть этого учения была ясно обозначена. Многочисленные легенды подтверждают это.

Вскоре после приезда Бодхидхарма имел встречу с  императором У-ди (502-550), основателем династии Лян (http://proza.ru/2020/08/28/662), при котором буддизм в Южном Китае получил мощную государственную поддержку. Император будто бы сказал своему гостю: «После вступления на трон я возводил храмы, переписывал сутры и принимал вступление в монашество. Какие заслуги я этим приобрел?» Бодхидхарма ответил: «Никаких». Император удивился: «Почему никаких заслуг?» Бодхидхарма отвечал: «Все это нечистые устремления к заслугам: при помощи них добиваются созревания ничтожного плода и рождения в форме человеческого существа или дэва. Они подобны теням, следующим за формами, но сами по себе не являются реальностью». Император спросил: «Тогда что же представляют собой подлинные заслуги?»  «Это чистое знание, чудесное и совершенное, - отвечал Бодхидхарма. – Его сущность – пустота. Таких заслуг невозможно достичь при помощи мирских средств». Император спросил: «А каков первый принцип священной истины?» Бодхидхарма ответил: «Безграничная пустота, ничего святого».  «Тогда кто же стоит передо мной?» – сказал император. Бодхидхарма ответил: «Не знаю».

После этого, оставив разочарованного У-ди, Бодхидхарма на листке тростника  переплыл широкую реку Янцзы и поселился в монастыре Шаолиньсы, где в течение девяти лет неподвижно  сидел в медитации перед одной из стен. Перед смертью он вручил печать – то есть традицию чаньских патриархов – своему ученику Хуэй-кэ. Этот второй патриарх школы чань, согласно легенде,  обрел просветление следующим образом. Едва познакомившись с Бодхидхармой, он безусловно принял его учение и последовал за ним в монастырь Шаолиньсы. Решив любой ценой достичь  высочайшего просветления, Хуэй-кэ день и ночь осаждал его вопросами. Однако, погруженный в медитацию, учитель демонстративно не обращал на него внимания. Но однажды, в холодную декабрьскую ночь, когда бушевала буря, Бодхидхарма вдруг спросил у Хуэй-кэ, что ему надо. Тот сказал: «Сознание вашего ученика еще не успокоилось. Прошу вас, учитель, успокойте его». Бодхидхарма сказал: «Принеси мне твое сознание, и я его успокою». Хуэй-кэ выхватил острый нож, отсек себе правую руку у локтя и преподнес ее Бодхидхарме со словами: «Я искал свое сознание, но оно совершенно недостижимо». Бодхидхарма сказал: «Я полностью его в тебе успокоил».

Семя учения, брошенное Бодхидхармой, дало в Китае обильные всходы. Каждое следующее поколение чань-буддистов оттачивало технику медитации. Согласно легенде, четвертый патриарх чань, Дао-синь (580-651) оставил своим ученикам следующее наставление: «Занимайтесь со всей серьезностью сидячей медитацией. Сидеть в состоянии медитации важнее, чем все прочее. Очень хорошо провести в медитации не меньше 35 лет, утоляя голод скудной пищей и держа закрытыми двери чувств. Не читайте сутр и ни с кем их не обсуждайте. Если вы будете усердно совершенствоваться, то сами в первую очередь и получите от этого пользу. Подобно тому, как обезьяна вполне удовлетворена, когда вкушает сердцевину ореха, очень немногим удается довести свою сидячую медитацию до исполнения».

Поскольку чань уделяла основное внимание практике, разработкой теоретического буддизма здесь почти не занимались. Поэтому в дальнейшем адепты чань взяли на вооружение учение, разработанное школой хуаянь.


                11.  «Сутра Совершенного Пробуждения»

"Сутра Совершенного Пробуждения, или Просветления" — один из наиболее популярных канонических текстов китайского буддизма. Ее полное название — "Великая сутра широкого распространения о ясном смысле обретения Совершенного Пробуждения". Хотя считается, что она переведена с санскрита монахом, кашмирским наставником Трипитаки Буддхадхарой в правление династии Тан, есть серьезные основания считать ее не оригинальным индийским текстом, а китайским апокрифом. Последнее обстоятельство, однако, ничуть не препятствовало ее высокому авторитету среди китайских буддистов, особенно последователей школ хуаянь и чань. Особую значимость сутра приобрела после того, как комментарий к ней написал выдающийся монах и буддийский мыслитель Цзун-ми (780—841 гг.), бывший одновременно патриархом школы хуаянь и главой направления хэцзэ школы чань.
Вопрос: «Как можно достичь пробужденного, "неосознающего сознания"»? Проблема состоит в том, что сознание и его омраченность  не являются двумя самостоятельными сущностями и не могут быть отделены друг от друга, подобно тому как нераздельны морская вода и волны или, точнее, как волны и вызывающий их ветер, ибо вода (пробужденное сознание) по своей природе  неподвижна, и только ветер неведения заставляет ее волноваться (приводит к появлению сансарических состояний сознания).

Ответ: тут важно помнить, что индивидуальное сознание не есть производное от истинной сущности (будь то единое сознание или сознание бодхи), а есть тождество с ним. Но тождество – это не абсолютное равенство. Оно подобно тождеству нирваны и сансары. В конечном счете, существует только истинное сознание, которое проявляет себя в ложном «я», наделенном эмоциями, чувствами и желаниями, порождающими, в свою очередь, мир объектов, мир эмпирического бытия.

Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и пребывают в нирване. Только неведение («непробужденность») порождает мираж сансарического существования.

Природа живых существ тождественна природе пробуждения. С этой точки зрения снимаются все различия и противопоставления, как, например, между нирваной и сансарой, рождением и смертью, и осознается недвойственность всех кажущихся противоположными позиций.

Только из-за опоры на непробужденность рождаются три вида свойств, которые находятся во взаимном соответствии с непробужденностью и неотделимы от нее. 1) Сознание приходит в движение. Это и называется деятельностью. Если есть пробуждение, то движение отсутствует. А если  есть движение, то есть и страдание. 2) Свойство быть воспринимающим субъектом. Воспринимающий субъект возникает из-за опоры на движение. Если нет движения, то и нет возможности воспринимать. (Единое Сознание под влиянием имманентной ему непробужденности как бы поляризуется, полагая себя вначале в виде субъекта, а потом и в виде коррелирующего с ним, но вторичного по отношению к нему объекта («зримого»)). 3) Свойство наличия мира объектов. Из-за опоры на воспринимающий субъект возникает как кажимость мир объектов. Если освободиться от восприятия, то не будет существовать и мир объектов.

По причине наличия мира объектов появляются свойства шести видов: 1) Свойство мышления (способность различия, выделяющая желательное и нежелательное). 2) Свойство непрерывной приемственности (из-за опоры на мышление рождается переживание  страдания и радости, в сознании осознано возникают различающие мысли, взаимообусловленность которых и порождает непрерывность). 3) Свойство привязанности и схватывания (из-за опоры на непрерывную приемственность различающая мысль проецируется на мир объектов, привязывается к нему и схватывается за страдание и радость, в результате чего сознание облекается влечением). 4) Свойство конструирования имен и знаков, подменяющих собой для сансарического существа реальность (из-за опоры на ложные привязанности сознание различает и классифицирует слова и имена, лишенные собственной реальности). 5) Свойство возникновения деятельности (из-за опоры на имена и знаки сознание привязывается к ним и вовлекается во все виды кармической деятельности). 6) Свойство страдания, связанное с последствиями деятельности (из-за опоры на деятельность пожинаются ее плоды, и сознание теряет свободу – оно вовлекается в циклы рождения и смерти и переживает страдания, как фундаментальной характеристики сансарического существования).

Истинное пробуждение безначально по своей природе и сущностно, тогда как непробужденность означает лишь не реализованную, но потенциально имеющуюся пробужденность. В силу этой потенциальной пробужденности все живые существа изначально свободны от уз сансары и являются Буддами, но, не зная этого, нуждаются в акте пробуждения как его реализации. Полная пробужденность сознания вплоть до самых его истоков называется окончательным пробуждением. Но если истоки сознания не пробудились, пробуждение не окончательное.

Тут возникает вопрос: «Если известно, что все живые существа всего лишь кажимость, тело и ум тоже есть лишь видение, так зачем же видениям совершенствоваться в кажимости? Если все по природе иллюзорно, то все должно исчезнуть, значит, не будет и ума. Кто же тогда будет совершенствоваться? Почему же тогда говорят, что совершенствование подобно иллюзии? А если все живые существа не будут совершенствоваться, то навсегда окажутся среди иллюзорных превращений мира рождений и смертей. Если отбросить ложное сознание, то как тогда достичь освобождения?»

Ответ: «Все живые существа, подвергаясь множеству иллюзорных превращений, тем не менее порождают в себе чудесный ум Совершенного Пробуждения Татхагаты». (Т.е. природа пробуждения  наличиствует у всех живых существ; чудесность ума заключается в том, что, оставаясь в путах мирской грязи, он продолжает оставаться чистым, это и есть тот ум Совершенного Пробуждения, опираясь на который под воздействием неведения возникают все иллюзорные дхармы; заблуждение и пробуждение, т. о. оказываются фактически тождественными, ибо оба имеют основание  в природе истинной реальности). «Это подобно тому, как цветы пустоты возникают из пустоты. Хотя кажущиеся цветы гибнут и исчезают, природа пустоты не терпит ущерба. Иллюзорный ум живых существ гибнет благодаря своей иллюзорности, но когда все кажимости исчезнут, пробужденный ум пребудет неподвижным и неизменным». (Т.е., когда исчезает ум, продуцирующий иллюзию, иллюзия исчезает и ее место занимает пробуждение). «Если говорить о пробуждении с точки зрения иллюзии, то оно так же называется иллюзией. Если сказать, что пробуждение существует, то это все равно, что не преодолеть заблуждения. Но если сказать, что пробуждения нет, то получится то же самое». (Пробуждение по своей природе выше всяких описаний, так что к нему неприложимы определения «существования» и «несуществования»). «По этой причине гибель иллюзии назовем неподвижностью, или неизменностью». (Ведь неподвижность – это свобода от иллюзорных превращений). «Ум подобен иллюзии, так что и его следует преодолеть. Преодоление также есть заблуждение. Поэтому также следует преодолеть преодоление иллюзий и так же преодолеть отсутствие всякого преодоления и тем самым избавиться от всего множества иллюзий. Отношение пробуждения и заблуждения подобно добыванию огня трением: два куска дерева поддерживают горение друг друга. Когда огонь разгорается, то деревяшки исчезают. Когда же разлагается и пепел, то исчезает и дым. Совершенствование заблуждения через заблуждение следует понимать таким же образом». (Иными словами, ум порождает иллюзии и воспринимает их в качестве действительности; тем самым он обеспечивает собственное продолжение и, следовательно, дальнейшее возникновение иллюзий). «Гибель заблуждений не означает полное прекращения существования ума».

«Преодолевать заблуждения надлежит посредством правильного направления мысли. В первую очередь следует опираться на шаматху». (Приостановление возникновения и деятельности иллюзорного сознания; для этого следует в уединении и молчании в тихом помещении постоянно повторять, что тело – всего лишь грязная материя; тогда придет понимание, что тело есть лишь внешняя кажимость, и в действительности тело есть то же, что и иллюзорное превращение; ложно существует и мыслящая пневма, которой дано условное наименование ума). «Когда тело распадется, мы нигде не найдем субстанции размышляющего ума (обыденного сознания). Гибнет ложный ум, вместе с ним гибнет и ложная пыль. Вместе с гибелью ложной пыли гибнет и ложная гибель. Поскольку гибнет ложная гибель, то не гибнет лишь то, что не является ложным. Это подобно тому, как при полировке зеркала пропадает грязь и остается только чистый блеск. Следует знать, что и тело, и ум есть ложная грязь. Признак грязи исчезает и на десять сторон света простирается чистое сияние. Когда вся грязь устранена и нет грязи, которую надо преодолевать, то говорят об имени Будды».

«И рождение, и смерть, и нирвана не возникают и не гибнут, не приходят и не уходят. Следует осознать, что в них нет ни приобретения, ни потери, ни достижения, ни утраты. То, чем можно это осознать, не имеет пребывания, не останавливается, не действует и не гибнет. В этом осознании Совершенного Пробуждения нет ни деятеля, ни того, кто подвергается действию, ни в какой степени нет осознания и того, кто осознает, всеобщая природа дхарм пребывает в равности и не несет ущерба».

Другой вопрос: «Если все живые существа изначально являются Буддами, то откуда же берется неведение? А если же у живых существ изначально присутствует именно неведение, то почему же они в таком случае являются Буддами?»

Ответ: «Все виды привязанностей и преодолений есть лишь колебания сансары. Если рассуждать о Совершенном Пробуждении, не выходя за пределы сансары, то природа Совершенного Пробуждения окажется тождественной с сансарой. Если же избежать сансары, то не будет такого места, называемого Совершенным Пробуждением».

«Под покровом заблуждения можно ложно увидеть цветы пустоты.  Но покров заблуждения и цветы не зависят друг от друга. И точно так же, когда цветы пустоты исчезнут в пространстве, нельзя будет спрашивать о том, когда в пространстве вновь возникнут цветы пустоты. В пространстве самом по себе нет никаких цветов, и нет их возникновения и гибели. Рождение, смерть и нирвана так же тождественны возникновению и гибели. Чудесное пробуждение освещает все и преодолевает и цветы, и покров заблуждения (т.е. природа пробуждения является категорией абсолютной, не связанной с понятием нирваны и сансары, которые значимы лишь  относительно друг друга; пробуждение снимает необходимость этих категорий, ибо после его обретения нет более ни цветов, ни живых существ). Пространство не возникает временно и не пропадает спустя какое-то время (в этом смысле оно тождественно Совершенному Пробуждению)».

«Когда плавят руду, чтобы получить металл, металл, составляющий природу руды, возникает не из пламени. Когда же металл уже выплавился, ему не стать вновь рудой. Когда руда не использована до конца, природа металла все равно никак не ущемляется, и нельзя говорить, что изначально не существовало металла. Таково же и Совершенное Пробуждение Татхагаты. (Руда подобна аффектам, в глубине которых скрыта истинная природа Татхагаты; все живые существа изначально являются Буддами, и демонстрируют сущностное тождество нирваны и сансары)».

«Если с помощью мудрости сансары приобрести сансарические воззрения и погрузиться  с ними в море великого умиротворения  Татхагаты, то из этого ничего не выйдет. Все Бодхисаттвы и живые существа времени конца Закона сначала должны обрубить безначальные корни сансары. Пытаться с помощью сансарического мышления проникнуть в мир Будды – это все равно, что собирать пустые плоды, в которые превратились цветы пустоты. Это будет лишь круговращением иллюзий и заблуждений, лишенных всякого смысла. Пустой и иллюзорный ум хитер и изворотлив, но не может достичь знания о том, как обрести Совершенное пробуждение. И проводить такие различия, означает неправильно ставить вопрос.

Вопрос: «Каким образом следует обрубать корни сансары?»

Ответ: «Корнем сансары является любовь, а остальные  желания лишь помогают  проявиться природе любви. Желания возникают из любви, а жизнь существует благодаря желаниям. Живые существа любят жизнь и поэтому вновь возвращаются к корню желания.  Любовь к желаниям есть причина, любовь к жизни есть следствие. Желания и любовь порождают противоречия, а из-за несовпадения желаний со своими предметами возникают ненависть, зависть и производятся различные деяния. Зная природу желания, от него можно отказаться и полюбить путь уклонения от действия. Зная, что желания ведут ко злу, можно отбросить любовь, наслаждаться отвержением мирского, но все равно вернешься к корню любви. Все это относится к пределу сансары и не является путем совершенномудрых. Если живые существа стремятся к преодолению жизни и смерти и к тому, чтобы избежать сансары, они должны сначала преодолеть жадность и иные желания. Лишь милосердие преодолевает любовь. Если живые существа времени конца Закона смогут отвергнуть желания и жадность, преодолеть гордость и любовь, то они навечно отрубят корни сансары».

«Все преграды и препятствия в конечном счете есть пробуждение. Мысль или отсутствие мысли – нет ничего, что не было бы пробуждением. Становление и разрушение вещей одинаково называются нирваной. Ум и глупость в равной степени есть мудрость-праджня. То, чего достигают Бодхисаттвы, и то, чему учат внешние пути, - все это тождественно друг другу и является пробуждением. Невеление и истинная реальность не отличаются от мира вещей. Все аффекты в высшем смысле есть освобождение. Пребывая в мире ложных представлений, не следует стремиться к различающей мудрости. Не имея различающей мудрости, не стоит стремиться к пониманию истинной реальности».

Вопрос:  «Почему образ Я так утверждается в уме живых существ?»

Ответ: «Когда это Я осознаешь, то возникнет и субстанция Я. Ум, подверженный подобным представлениям, даже достигнув совершенной мудрости Татхагаты и чистой нирваны, все равно будет утверждаться в мыслях об образе Я» (Когда сохраняется представление о Я, даже учение Махаяны будет проецироваться на него; в пробуждении нет иной субстанции, кроме него самого, а сохранение представлений о субъекте и объекте как раз и есть признак приверженности к образу Я). «Существует любовь к Я и любовь к нирване, подавление любви к Я полагают признаком нирваны. Еще ненавидят Я и так же ненавидят рождение и смерть, не зная того, что любовь есть истинная причина рождения и смерти. Ненависть к рождению и смерти называется неосвобожденностью».

«Образ Я твердо укоренен в нас и скрыто пребывает в алая-виджняна, блуждает среди чувств и восприятий и никогда не прекращает существования. Те, кто совершенствуются на Пути, не могут изгнать представления о Я и по этой причине не могут обрести чистого пробуждения. Если знать, что Я нет, то не будет разрушения Я. Если я буду проповедовать Дхарму, то Я никогда не исчезнет. Что касается образов души и живого существа, то с ними дело обстоит так же. Необходимо устранить любовь к Я и Другому».

Истинные воззрения не есть плод долгого совершенствования, они приобретаются мгновенно через освобождение от сомнений. «Ум таких людей не должен быть привержен признакам и свойствам, они не должны пребывать  в пределах миров, слушающих голос».

«Природа Совершенного Пробуждения не достигается посредством действий. Не достигается через попустительство. Не достигается через приостановление мыслей в своем уме. Не достигается через уничтожение аффктов. Тот, кто преодолел четыре этих болезни, познает чистоту. Такое созерцание называется истинным».               

   12. Хуэй-нэн и дальнейшее развитие школы чань  http://proza.ru/2010/05/20/781

Конспекты по истории человеческой культуры  http://proza.ru/2011/06/02/190

Религиозная жизнь в средневековом Китае  http://proza.ru/2020/04/27/668