Критики Канта в романе Мастер и Маргарита

             Данный текст является продолжением публикации "Пушкин: нет истины, где нет любви" из цикла "Записки о "Мастере и Маргарите", но может рассматриваться и как вполне самостоятельная публикация.

      Итак, в беседе с Воландом о кантовском доказательстве бытия Бога Берлиоз ввернул замечание:  «недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством»?   
     Что касается Шиллера, то он подобных формулировок в отношении «мудреца» Канта (его определение) не допускал.
       Как обнаружено исследователями «Мастера и Маргарита», сведения об оценке Шиллером кантовского доказательства, Булгаков позаимствовал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона.
    Статья «Бог»  послужила главным источником для Булгакова при написании им эпизода, в котором Воланд беседует с  Берлиозом о доказательствах бытия Бога (и не только этого эпизода). Вот что в ней написано о моральном доказательстве Канта:   «Все изложенные доказательства нашли сурового и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума (Берлиоз: "Ведь согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования бога быть не может" -Е.К.). Неверие, впрочем, не могло утешиться разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех доказательств, он тем не менее сформулировал новое, свое собственное доказательство бытия Божия (Воланд: "Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила. Но вот курьёз: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем как бы в насмешку над самим собою соорудил собственное шестое доказательство" -Е.К.). Оно основано у него на идее нравственного возмездия и на требовании со стороны практического разума верховного нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного закона — для установления гармонии между совершенною добродетелью и счастием человека. В нашей совести существует безусловное требование нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит из взаимного соглашения людей в видах общественного благосостояния. Нераздельность нравственного закона с существом нашего духа и независимость его (закона) от нашего произвола приводят к заключению, что виновником его может быть один верховный законодатель нравственного мира. Мы в своих поступках не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетель получила приличную ей награду, порок достойное наказание. Соединение нравственности с счастьем составляет высочайшее благо, к которому человек непременно стремится в силу самой нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит от нас самих, и опыт показывает, что с этой жизни добродетель не вознаграждается заслуженным счастьем. Если не во власти человека установить союз добродетели со счастьем, то должно быть другое нравственное существо, которое и может и хочет сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть единый Б. Из своего доказательства Кант выводит и понятие о свойствах Божиих. Он есть личность отдельная от природы и обладающая высочайшею святостью, благостью, премудростью, всемогуществом и проч. Так как Кантово доказательство утверждает бытие личного Б., то против него восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно резко, и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б."
     Автором  статьи «Бог» в словаре Брокгауза и Ефрона был Павел Петрович Васильев, который вообще в первых выпусках издания словаря написал большое число статей по богословию, начинающихся на букву "Б". (1)
    Васильев был богослов и историк, специализировавшийся, как и отец Булгакова на истории европейских еретических движений, а именно – гуситов. Он был преподавателем Санкт-Петербургской духовной академии, печатался  в «Журнале Министерства народного просвещения», «Семье и Школе», «Живописном обозрении», «Мире Божием» и «Страннике».   
      За основу мнения Щиллера относительно кантовского нравственного закона могли быть взяты слова из трактата «О грации и достоинстве», в которых поэт критиковал моральный ригоризм Канта: «…разве следует придавать закону разума непреклонность, которая превращает мощные проявления моральной свободы лишь в более почётную форму рабства». (2) Нельзя не заметить, что Васильев, передавая мнение поэта, явно сгустил краски. Что же заставило его сделать это?       
     Как известно, Кант со своим моральным доказательством бытия Бога оказался под огнём критики с двух сторон. Как сказал бы В.И.Ленин – критики справа и критики слева. Справа – со стороны церкви и богословов - приверженцев ортодоксальной веры, посчитавшим доказательство Канта не соответствующим  религиозным догматам, а, следовательно, содержавшим семена неверия. Слева – со стороны атеистов, упрекавших Канта за попытки спасти веру, найдя ей разумное обоснование. Но между этими крайними позициями помещалось ещё много критиков различного толка с различными философскими и религиозными воззрениями. И Васильев, который, безусловно, принадлежал к лагерю критиков Канта справа, с удовольствием использовал против Канта и их аргументы, независимо от того, какую точку зрения они отстаивали. Того же Давида Фридриха Штрауса. А ведь он, хотя и не отрицал исторического существования личности Иисуса (как это делает в романе Берлиоз, начитавшийся его книг и книг Ренана) но доказывал мифологичность представлений о нём как составленных из позднейших источников, то есть однозначно отрицал богочеловечность Иисуса. (И к тому же был гегельянец).  И того же Шиллера, который пытался преодолеть пропасть, вырытую Кантом между чувственными и нравственными стремлениями человека, но при этом весьма почитал философа-"великого мирового мудреца". Более того, его собственные философские рассуждения (а он очень хотел, чтобы в нём видели не только поэта, но и философа) основывались на кантовских открытиях в философии.** 
    Но что интересно для нас - Булгаков не только позаимствовал у Васильева аргументы против кантовского доказательства бытия Бога от Шиллера и Штрауса, но и ещё больше усилил содержащиеся в них критические нотки в отношении Канта, чем это сделал автор статьи «Бог»

                .......

      Итак, П.П.Васильев (в статье «Бог» для словаря Брокгауза–Ефрона) к доказательству несостоятельности кантовского доказательства бытия Бога с точки зрения ортодоксального богословия подверстал мнения Шиллера и Штрауса.  Невзирая на то, что первый в вопросах соотношения нравственности и веры стоял на кантовской позиции, а второй, напротив, считал возможным существование морали без веры в Бога.
      Точно также поступает и Берлиоз у Булгакова – с той только разницей, что критику кантовской морали и поэтом и философом-кантианцем Шиллером, и теологом-гегельянцем Штраусом он ставит на службу пропаганде атеизма.
    Как уже говорилось, Шиллер критиковал Канта за моральный ригоризм. За то, что идея долга (следовать моральному закону, коль он был единожды постигнут разумом) изложена им с излишней суровостью, за то, что он отказывал в истинности человеческим чувствам и, унижая природного естественного человека, тем самым унизил и человечество как таковое. Но восторженным поклонник Канта, Шиллер
решается на критические замечания в адрес своего кумира только после многочисленных оговорок типа: по-другому и нельзя было, но, мне кажется всё же…. (3).   
    Его фраза, что Кант внёс в  нравственный закон непоколебимость, которая превращает самое мощное выражение нравственной свободы только в несколько более почётное рабство, заставляет задать вопрос - «более почётное» в сравнении с чем? Видимо с каким-то иным видом рабства?
      Так и есть. Шиллер считает кантовскую идею долга более почётным рабством в сравнении с рабством у чувственности. Но в том-то и дело, - пишет Шиллер, - что Кант, будучи противником истолкования своего учения в духе «мрачного монашеского аскетизма», «наиболее возмутительного из всех для его ясного и свободного духа», всё же сам дал повод к такого рода лжетолкованию. То есть подчинение нравственному закону (закону свободы) в контексте морального учения о долге, по Шиллеру, оказалось, сродни религиозно-аскетическому подавлению чувственности.   
     Получается, что, освободив нравственность из рабства у чувственности, Кант невольно отдал её в рабство моральному долгу, предварительно поставив человека в ситуацию выбора – следовать долгу или следовать естественной склонности.  Кант в своём моральном учении, - сетует Шиллер, - больше позаботился о слугах, чем о родных детях.
     "Слуги" – это и есть «рабы чувств», действующие из естественной природной склонности к удовольствию (сколько их, этих "рабов чувств" описано в "Мастере и Маргарите"!). Вот за ними Кант оставил право следовать этой естественной склонности, когда они оказываются перед выбором между удовольствием и  болью.  Зато своих "родных детей" – "нравственных людей" – он лишает права действовать из естественной природной склонности в ситуации нравственного выбора. Сам же Шиллер утверждает, что как раб чувственности естественным образом отдаёт предпочтение боли, точно также нравственный человек естественным образом отдаёт предпочтение самоуважению перед самопрезрением, следуя «бескорыстному аффекту», присущему его «благородному сердцу», его «прекрасной душе». То есть здесь не может быть никакой свободы выбора (в обычном понимании сознательного выбора). Нравственный человек поступает нравственно, потому что иначе он не может в силу своей естественной склонности (4).
     Ясно, что Шиллер негативно относится к обеим разновидностям рабства:  как к рабству  у чувственности, так и к рабству у нравственного закона. И ясно, что речь идёт о рабстве в философском понимании рабства. Но когда Булгаков вкладывает критический аргумент от Шиллера в уста Берлиоза, он приобретает принципиально иное значение.

                .......
               
    Полнота и глубина булгаковской иронии, содержащейся во фразе: «недаром Шиллер говорил, что  кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов» и вложенной писателем в уста Берлиоза, становятся понятными только при условии знания, что именно говорил Шиллер, и понимания смысла им сказанного.   
      Это нам сейчас приходится восстанавливать суть шиллеровской критики Канта.
Что греха таить - знание Шиллера, в особенности его философских трактатов, давно не является признаком даже образованного, культурного читателя, не говоря уже о массовом. Но читатель, которому адресовал свой роман Булгаков, - и мне приходится часто напоминать об этом, – имел совершенной иной культурный кругозор, в который. знание Шиллера и даже сути его критики кантовской морали входило в качестве обязательного элемента. (В "Мастере и Маргарите" есть отсылка к популярной в своё время пьесе Шиллера "Разбойники". Кстати, у Булгакова в личной библиотеке был четырёхтомник Шиллера, в который входили и философские произведения, включая "Трактат о грации и достоинстве"). Такого рода кругозором обладали и интеллигенты-большевики. В первую очередь  неутомимо трудившийся на ниве просвещения народных масс Анатолий Васильевич Луначарский - он выступал с докладами (их потому публиковали), писал статьи, в которых давал марксистскую трактовку практически всем явлениям мировой культуры, включая не только популярное искусство, но и малодоступную философию. Естественно, он не обошёл своим вниманием ни Канта, ни Шиллера.   
     Вольная формулировка Берлиозом шиллеровского критического замечания в адрес Канта – это как раз такая формулировка, которая прошла через «горнило» марксистской трактовки. И мы, современные читатели романа (во всяком случае читатели старшего поколения), сразу улавливаем в ней нотки, близкие духу популярного лозунга первых послереволюционных лет «мы – не рабы, рабы – не мы!».
     Когда Берлиоз отвечает на слова Воланда о кантовском доказательстве бытия Бога, он «тонко улыбается» («тонко улыбнувшись, возразил образованный редактор»). Эта тонкая улыбка как бы намекает  - знаем мы это доказательство, помогавшее угнетателям держать трудящиеся массы в рабстве, об этом уже даже Шиллер и Штраус догадывались!
     Обратимся к тому, что говорил-писал о Канте Луначарский (4), несомненно блестяще образованный человек, прекрасный популяризатор философии и искусства в переводе их на язык марксизма. (Нет никакого сомнения на тот счёт, что Булгаков внимательно следил за публикациями Луначарского).
      Луначарский называет Кант кёнигсбергским великим мещанином, что является одновременно и прямым переводом определения, которые ему дали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», как немецкому бюргеру, и отсылкой к Шиллеру с его «великим мировым мудрецом». Следуя марксистскому классовому подходу, Луначарский выводит мораль Канта прямиком из сущности и интересов мещанства (бюргерства) как класса, причём, именно мелкого мещанства, страдающего от конкуренции со стороны крупного мещанства. Иными словами, Луначарский вскрывает мелкобуржуазную сущность кантовской морали. Мелкая буржуазия опасается, с одной стороны, восстания низов, а, с другой, хищнических аппетитов крупной буржуазии, желая  обуздать их и тем самым обеспечить стабильность общества и своего положения. К этому марксистскому пониманию сущности мелкой буржуазии претензий нет, оно и сейчас каждодневно подтверждает свою истинность. Но что касается понимания совести в кантовском учении, то тут уже возникают вопросы. Тем более, они возникали у таких, настроенных далеко не промарксистски-просоветски людей, как Булгаков. Думаю, предложенное Луначарским толкование не могло не поразить писателя, не вызвать возмущения у него.
     Нарком просвещения утверждал, что в тот исторический момент, когда религия под давлением набиравшей силу науки утратила свой авторитет и свою былую моральную действенность, необходимо было найти иные механизмы внутреннего обеспечения стабильности буржуазного общества. Опираться на религию и дальше было невозможно, это грозило провалом. Возлагать все надежды на полицию тоже было нельзя  – ведь полицейское око не может проникать всюду, и, уж конечно, оно не может проникнуть в человеческие помыслы. Вот тут-то на помощь полиции и приходит Кант. Раз сложилась такая ситуация, значит, выход один - «отравить сознание людей понятием совести». Да не Ницше ли с его "моралью рабов"("бунтом рабов в морали") начитался тов. Луначарский, допуская такую формулировку относительно совести Не без того, конечно!   

                .......               
    Луначарский в своём истолковании кантовской морали долга настойчиво акцентирует мысль о её полицейском характере (6). Кантовская мораль у него  «дополняет полицию, она несёт полицейскую службу там, в тайниках души, в мелочах повседневного, словом в областях, куда не может проникать власть, блюдущая закон».  «Категорический императив – прекрасный помощник полиции и закона». Кант «делает из своей системы долга своего рода капральскую палку, которой старается вбить в мещанина немножко морали». 
     Кантовская мораль построена на почве полного недоверия к естественному человеку. А такое недоверие. – рассуждает Луначарский, - возникло по причине того, что Кант отождествлял естественного человека с мещанином. Которому уж точно доверять никак нельзя в силу присущего ему ( в отличие от пролетария) «недостатка социального чувства». Вот этот-то недостаток Кант, приписывая его человеку как таковому, считал необходимым заменить моралью. Но таким образом, чтобы совместить её со свободой личности – поскольку требование свободы личности – это мещанское (буржуазное) требование.    
     Кант всячески обеспечивает автономность  категорического императива, чтобы не компрометировать мораль связью с одряхлевшей религией,- это с одной стороны, а, с другой, - «чтобы мещанин, взятый в железные тиски общественного интереса, чувствовал себя «свободной» личностью».         
      Последнее рассуждение Луначарский сопровождает характерным замечанием «Это одна из забавных антиномий мещанства». У Анатолия Васильевича здесь начинают явно проскальзывают нотки иронии. Он продолжает: «Но на этой позиции опять-таки нельзя держаться (по причине «забавной антиномии мещанства - неразрешимого противоречия между свободой личности и общественным интересом - Е.К.). Несмотря на все уверения, что автономная личность непременно «автономно подчиняется» морали – надежда на это в эмпирическом мире была слаба, Кант не брезговал, конечно, в серьезных случаях и крутыми мерами полицейского характера». Но главное – чтобы мораль могла нести «полицейскую службу в тайниках души», Канту все равно понадобился бог – автономная мораль нуждалась в опоре на бога, на этого «небесного полицмейстера» (!).  «Ибо бог все знает и ведает, всё судит, карает и награждает. Мещанству нужна сильная власть также и в области сокровенного, в моральной области, а тут без бога не обойдешься».
      Такое впечатление, что в этом месте Анатолий Васильевич также тонко улыбается, как улыбается у Булгакова Берлиоз. И как не улыбаться, когда «Кант употребил бездну ума на то, чтобы спасти мещанству бога от своей собственной критики». А всё почему? Потому, что был Кант – великий мещанин, следовательно, выразивший в своей морали мещанский (буржуазный) дух (классовый и исторически ограниченный), но поскольку он был всё же великий, то сделал он это, по Луначарскому с максимальной, непревзойдённой полнотой.
      Прав-прав был Воланд, говоря великому философу за завтраком, что над ним будут потешаться! 
      Нет, Луначарский не утверждал прямо, что мораль, которой учил  Кант, - это мораль, пригодная для рабов. Но, подчёркивая её буржуазный и полицейски-принудительный характер, он тем самым доказывал её несовместимость с задачей освобождения пролетариата от классового угнетения. Ведь Кант разработал мораль, - говорит Луначарский, - принуждавшей слугу служить не за страх, а за совесть, следовательно, он "отравил" и пролетарское сознание "совестью". А в этой логике Канту на Соловках самое место и было.
     Но и Михаил Афанасьевич тоже имел все основания тонко улыбаться, описывая разнообразие типов московских мещан, хоть и не буржуазных, а вполне уже советских Включая писателей –  даже не «рабов чувств», о которых упоминал Шиллер, критикуя Канта, а рабов желудка… Впрочем, это уже немного другая тема, точнее другой поворот темы, связанной с моралью Канта и её оценкой в послереволюционные годы.      

                .......               
     Вернёмся к аргументу, который выдвинул Берлиоз против кантовского доказательства бытия Бога, ссылаясь на Шиллера. В свете трактовки учения Канта о морали Луначарским (а Берлиоз её несомненно разделял) выходило, что Шиллер критиковал это учение за оправдание классового рабства. Сам того не сознавая, конечно.
     Но, как я уже говорила, Шиллер, имел в виду  рабство не в социально-классовом, а в традиционно философском смысле – том именно смысле, который восходит ещё к Платону.
      Древнегреческий философ, когда давал картины человеческого сознания (первые в истории философской мысли), различал сознание раба и сознание свободного человека как два типа сознания. Для мыслителя, который жил в рабовладельческом обществе, оперировать понятием рабства, противопоставляя ему свободу,  было естественно. Рабовладельческое общество давно ушло в прошлое, а платоновская традиция использовать противопоставление понятий «раб» и «свободный» в применении к человеческому сознанию осталась. В своих философских диалогах Платон обнаруживал рабское сознание не только у тех, чьё сознание находилось во власти чувств, но и древнегреческих интеллектуалов-софистов, которые были отъявленными рационалистами. Против их чрезмерного и сухого рационализма Платон выдвинул представление о высших состояниях сознания.  В этот  контекст о высших состояниях сознания (уместно назвать их даже мистическими) вписано его знаменитое учение об Эросе, котором снова надо вспомнить. Согласно этому учению философская истина даётся, по Платону, в эротическом состоянии (влюблённости в  красоту как явленность истины), т.е. в таком состоянии сознания, в котором присутствует чувственный момент. Что предполагало уже иное понимание человеческой чувственности, необходимость вводить различение на низшее и высшее (вертикальный срез. иерархию) в саму человеческую чувственность вместо того, чтобы считать её низшей способностью в сравнении с разумом. 
     Также и Шиллер - он по сути обращает Канту обвинение в том, что его мораль долга построена на узкорационалистическом основании (вопреки задаче высвободить разум из-под власти рассудка). Кант сделал человека рабом категорического императива, так как совершил крен в сторону разума за счёт чувств, недооценивал человеческие чувства. В итоге Канту в его морали не удалось достичь человеческой целостности, следовательно, и свободы тоже.
     Шиллер, естественно, попытался восполнить то, что посчитал недостатком. Как? Эстетически, создав свою концепцию искусства в противовес кантовской концепции морали. Именно в искусстве, в этом «царстве  игры и видимости» (!), согласно Шиллеру, достигается целостность человеческой природы и осуществляется моральная свобода, освобождение человека от природной необходимости (7).
      Ну а что же Михаил Афанасьевич? Чью сторону он принял в споре Шиллера с Кантом, который, кстати говоря, имел огромное значение для  последующего развития человеческой мысли? Или он в своём романе упомянул мимоходом об этом споре, да  на этом дело и кончилось?
      Очевидно, что, художественно разрабатывая в «Мастере и Маргарите» проблематику совести, Булгаков опирался на Канта, причём,  в немалой степени в пересказе Луначарского. В теме Пилата, в сознании которого под влиянием Иешуа раздался голос совести, отчётливо звучат кантовские мотивы. Причём, у Булгакова то, что произошло с Пилатом, есть событие, которое останется в человеческой памяти навсегда. Это всемирно-исторический акт прорыва человеческой совести. И это тоже соответствует Канту: случилось то, что случилось, однажды с личностью Христа в человеческое сознание и жизнеустройство прорвались совесть и моральная свобода, поэтому-то теперь мы, слыша голос совести в себе, можем умозаключать от него как бы обратно к бытию Бога. Пилат - первый христианин, хотя сам ещё не знает этого,- для него Иеуша был и остаётся философом. А вот когда дело доходит до москвичей-обывателей, в дело вступает «небесный полицмейстер» (8), в роли которого в романе выступает Воланд. Уже со своим седьмым доказательством бытия Бога. Потому что, следует полагать, никакие иные доказательства, тем более, кантовское, на москвичей не действуют.      
     Однако и Шиллер у Булгакова «при делах». Да ещё при каких! В связи с этим послушаем сначала, что говорил о немецком поэте-философе Луначарский.   
      
                .......

     Говоря о Шиллере и проводя различие между его позицией и позицией Канта, Луначарский не упоминает хрестоматийный эпизод, связанный с эпиграммой, которую поэт написал на кантовское понятие автономию морали, эпизод, о котором считает своим долгом рассказать каждый, кто касается этого вопроса.  Хотя доходчиво разъясняет, в чём она, эта автономия, заключается:  «Он (Кант- Е.К.) тщательно доказывает, что мораль ничего общего не имеет с  богом, что она автономна. Это не то, что обманчивые чувства любви, дружбы, жалости; нет, долг имеет определённое правило; долг есть повелительный голос, императивный, категорический, он не позволит сомневаться» (8).   
      У самого Канта даётся такое разъяснение: «Имеются некоторые столь участливо настроенные души, что они без всякого другого тщеславного или своекорыстного побудительного мотива находят внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость и им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук. Но я утверждаю, что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни сообразовывался с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никакой нравственной ценности»..
      Именно на этот ригористический пассаж поэт откликнулся знаменитой эпиграммой:

Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг!
 
      Шиллер, конечно, передёрнул мысль Канта во второй части своей эпиграммы. Обычно говорят - и совершенно справедливо, - что Кант, отстаивая автономию морали, не отрицал ценности любви, дружбы и т.п., но рассматривал их как человеческие проявления иного рода, к нравственности как таковой (чистой нравственности), не имеющие отношения. И уж, конечно, он не считал необходимым обязательно ненавидеть тех, к кому эти поступки обращены.
      Философ проводил принципиальное различие между легальными поступками, как он их называл, и моральными. Первые лишь внешне сообразны долгу, на деле же они означают подделку под моральность, поскольку вызываются мотивами себялюбия, стремлениями к личному счастью и удовольствию. Моральные же поступки — те, которые совершаются исключительно из повиновения чистому долгу. Сама по себе «приятность» доброго поступка для его совершающего не делает этот поступок нравственным. Человек поступает нравственно, потому что должен так поступать, а не потому, что так поступать ему приятно. Только в этом  случае, т.е. когда он поступает независимо от чувства удовольствия-неудовольствия, приятности-неприятности для себя или симпатии-антипатии (выдающего в человеке природное существо, подчинённое природной необходимости), он поступает как свободное существо, воля которого определяется сверхчувственным категорическим императивом, а не природными чувствами и склонностями или проистекающими из них же рассудочными соображениями.               
      Но есть в этом споре один аспект или поворот мысли, на который нужно особо обратить внимание. Это вопрос, возможны ли истинно бескорыстные чувства.
     Вчитаемся в кантовские слова об «участливо настроенных душах». Их стремление «распространять вокруг себя радость», «удовлетворённость других» не является нравственно чистым источником – ведь они испытывают «внутренне удовольствие» от «распространения вокруг себя радости», и «им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук». Этим размышлением, в котором Кант подозревает корысть, закравшуюся в самые, казалось бы, бескорыстные поступки, он ещё даст фору такому «философу подозрения», как Ф.Ницше. (9)
     Я специально подробно разбираю эту цитату из Канта, потому что она имеет прямое отношение к булгаковскому образу Иешуа. Вспомним слова Иешуа: «Правду говорить легко и приятно». Вкладывая их в уста Иешуа, представляющего собой как раз «участливо настроенную душу», Булгаков явно идёт вослед не Канту, а его оппоненту – Шиллеру. Лёгкость (как сказал бы Шиллер, грациозность), т.е. естественность, и приятность никак не являются "симптомами" кантовской морали с её бременем долга и тяжестью внутреннего напряжения.   
     Шиллер, - это нам уже известно,= упрекая Канта за то, что тот отдал человека в рабство идее долга, настаивал на бескорыстии «прекрасных душ», следующих категорическому императиву из естественной склонности, из присущего этим душам доброго инстинкта. Полагая при этом, что областью подлинной человеческой свободы является не мораль, а эстетическая деятельность, искусство.
     Вопрос о бытии Бога не был для философии Шиллера столь значимым, как для Канта, и никакими доказательствами бытия Бога он не занимался. Но Луначарский, поскольку при трактовке философии Канта он сконцентрировал своё внимание именно на кантовском доказательстве бытия Бога, и тогда, когда заходит речь о «великом мещанском поэте», на первый план выводит его «религиозную философию, тесно связанную с его эстетикой».

                .......

     Луначарский рассматривает философию Шиллера под углом зрения религиозного вопроса. И это интересная точка зрения.  Редко кто видел в Шиллере, создавшем свою философию эстетики, отождествившем фактически философию с эстетикой,  религиозного по преимуществу мыслителя. Правда, Анатолий Васильевич не оригинален, развивая взгляд на Шиллера как на религиозного философа. Он повторяет то, что было сказано о великом немецком поэте, известным философом-неокантианцем Ф.А.Ланге. Но характерно, что он солидаризуется с точкой зрения на Шиллера именно как на религиозного мыслителя.   
       Ссылаясь на Ланге, Луначарский говорит, что "из всех последователей Канта Шиллер с наибольшей чистотою и полнотою выразил религиозный дух его философии", что он  "пророческою силою ума (! –Е.К.) понял внутреннее содержание учения Канта и очистил его от шлаков".
       Так каково же это «внутреннее содержание учения Канта», в чём оно заключается? Нанеся «сокрушительные удары богословию» своим утверждением, что  «мы ничего не можем знать о боге с точки зрения познающего разума», Кант тем самым «стал настоящим отцом прагматизма». То есть он превратил Бога в полезную идею  - полезную для человеческого сердца. Он дал «прагматическое обоснование бытия божьего, как постулата обездоленного иначе сердца».
      Конечно, Луначарский имеет в виду те положения кантовской системы разума, которые служат ответом на  третий  вопрос метафизики,  самим же Кантом и  поставленный: «На что я могу надеяться?»  (10). Кантовский ответ гласит: если мы будем следовать моральному закону и стремиться к благу, то в конечном итоге, возможно, в другой жизни, мы сможем достичь счастья, соответствующего нашей моральной добродетели. Человек, поступая нравственно, имеет право надеяться на счастье, но счастье (расчёт на счастье)  не может быть причиной наших нравственных поступков. Связь между нравственностью и счастьем обеспечивается только сверхчувственными идеями Бога и бессмертия души, которые поэтому ставились  Кантом в связь с надеждой.
       Этим кантовским положениям Луначарский даёт следующий комментарий:  «Но так как о нем (о Боге – Е.К.), как абсолютно непознаваемом, можно так же мало отрицать, как и утверждать, то с точки зрения активной творящей веры, благочестивой надежды на потусторонний верховный миропорядок, о нем можно утверждать всё, что полезным покажется человеческому сердцу».  Нельзя не заметить, что строгая аргументация философа в переложении Луначарского превращается в волюнтаристическую фантазию о потустороннем мире .   
     Обездоленное человеческое сердце нуждается в Боге и постулирует Его, - вот в чём состоит учение Канта в «очищенном от шлаков виде», - разъясняет Луначарский. Как «мещанский» философ Кант не сумел понять, в чём же причина обездоленности человеческого сердца и на каких путях следует искать преодоления такой обездоленности. Вот и предложил свой «прагматический» выход из ситуации.
      Луначарский не был бы марксистом, если бы не вскрыл классовую «мещанскую» сущность кантовского постулата бытия Бога.  Он полезен для человеческого сердца только в условиях господства частной собственности и является следствием бессилия человека перед природой и   разорванности общества частных собственников, общества «по существу своему анархическому,  только внешними силами (государство и церковь, закон, религия и мораль) сдерживаемого и регулируемого». И, естественно, этот постулат, - утверждает Луначарский, - отпадает с победой пролетарского социализма, способного преодолеть «грубые формы  зависимости человека от природы частной собственности вместе с порождаемой ей общественной анархией».
    Можно быть уверенным, что в этом месте Михаил Афанасьевич опять иронично усмехается: «Говорите, не будет обездоленных сердец, испытывающих нужду в идее Бога и бессмертия души, которым не нужно будет искать счастья в кантовском потустороннем мире? Говорите, ваше новое общество не нуждается ни в каких внешних силах для сдерживания частнособственнических инстинктов? Ну-Ну!»
      Разобравшись таким образом окончательно с Кантом, Луначарский и переходит к Шиллеру как к религиозному мыслителю, у которого кантовский постулат обездоленного сердца предстал в чистом виде.

                .......
 Разъясняя суть религиозной философии Шиллера в сравнении с кантовской,
Луначарский снова цитирует Ланге: «Шиллер открыто перенёс свободу в царство сновидений, ибо самые сновидения эти он поднял до высоты идеалов».      
     Конечно, здесь речь идёт не о сновидениях в обычном смысле. Ланге имеет в виду эстетику Шиллер, шиллеровское представление об искусстве как о  создаваемой человеком «видимости», в которой жизнь предстаёт в своё идеальной форме. Искусство – область видений, созданных творческим воображением. Такая видимость - не чисто субъективные порождения автора, не «улёт» его фантазии, никак не связанной с реальностью. Нет, это  реальность. Но увиденная (прозреваемая воображением) в самой своей сущности, на пиковом, высшем пределе своих проявлений. И при этом всегда отличаемая от обычной реальности как именно видимость, как своего рода сон.  Между воображаемой реальностью искусства и обычной реальностью есть зазор,между ними существует грань, которая не должна стираться .   
    Ланге трактует положения эстетики Шиллера как «бегство» - «бегство из пределов чувств в мечтаемый мир». «Колеблющееся становилось у него надежным полюсом, расплывающееся (---) божественным образом, игра произвола — вечным законом», «сон и истина меняют свои роли». Настоящим символом такого бегства, по Ланге, является концовка поэмы Шиллера, которая оканчивается вознесением на небо пострадавшего сына богов, выражая «самое святое в религии и морали» в наиболее чистом и сильном виде
      У Ланге Шиллер предстаёт настояшим эскапистом, и Луначарский  не мог не подхватить эта трактовку,  настолько она была подходящей для того, чтобы придать ей социально-класосвое звучание. По Луначарскому, Шиллер, в конечном итоге, бежит от революционной борьбы. Куда? Да туда же, в ту же «сверхреальную действительность», которой отдал дань и Кант (считай в потусторонность,  мистику; рассматривая философию  Канта и его доказательство бытия Бога Анатолий Васильевич прямо так и говорил о мистике).  А почему  и Канту, и Шиллеру понадобилась потусторонность как выход из неудовлетворяющей их действительности? А потому, что «ни тот, ни другой не умеют разрешить противоречий жизни, не прибегая к миру фантазий, миру благочестивых пожеланий, которые у Канта при помощи фокуса морального, у Шиллера при помощи эстетического, превращаются в сверхреальную действительность».
      При этом Луначарский не скупится на лестные характеристики в адрес великого немецкого поэта, выгодно отличавшие его от  «быстро зачерствевшего, недоверчивого, почти озлобленного» Канта (тут уж Анатолий Васильевич совершенно неоправданно сгустил краски).  «Шиллер, прекраснодушный поэт, верит в хорошие инстинкты человека; но, огорченный всеми неприятностями нашей юдоли скорби, он бежит от нее, улетает на крыльях грезы, призывая за собою всех страдальцев людей». На фоне Канта, не столько дававшего утешение, сколько грозившего из "заоблачного мира» капральской палкой категорического императива, Шиллер является особенно «симпатичным в своей человечности». Однако при всей своей «непривлекательной сухости» Кант «все же старался вмешаться в действительность и по своему исправить её», а вот Шиллер, «проповедовал» «то эстетическое освобождение от действительности, которое не могло не вести к глубокому социальному индифферентизму».
     Те же самые мысли Лунчарский высказывает и Письмах о театре»(которые Булгаков не мог не прочитать) (11)_.
   «Очень часто Шиллер ищет спасения от резких динамических революционных постановок той или другой проблемы в царстве выспренних надежд, в сладких разговорах о неизбежности зла в сей юдоли жизни, о возможности быть свободным только в красоте и искусстве и т. п.»  Шиллер не лгал, но «как бы принудил себя верить в то, что его идеалистическое «высокопарное убожество» (12) есть не только единственный исход, позволенный на этом свете, но, в общем, достаточный, утешительный.
Однако до конца убедить себя в этом поэт все–таки не мог. Печать глубокой печали все время лежала на его благородном облике, и он кончил свою жизнь в недоумении и почти жертвой горького пессимизма».
      Я специально привела столь обширные дословные цитаты из Луначарского, потому что если мы приложим их к роману Булгакова «Мастер и Маргарита», то обнаружим удивительные совпадения.

               Продолжение следует.      

               

1.Затем, в период с  1891 по-1900 гг. редактором отдела философии словаря являлся Вл. С. Соловьёв, написавший для издания большое число статей, в том числе и о самом Канте. А статьи на  богословские и библейские писали уже другие авторы.
2. И, прежде всего, на последней кантовской критик – «Критике способности суждения».
3. Шиллер находит объяснение а, значит, и в некоторой степени оправдание этим недостаткам (с его точки зрения) морального учения Канта, в условиях времени, в которых жил Кант.
      Несмотря на строгое требование следовать объективности, им же самим и выдвинутое, Канту, согласно Шиллеру, в полной мере следовать этому требованию не удалось. К ходу его философских размышлений примешалось кое-что субъективное(как за это впоследствии ухватится Ницше, перенеся шиллеровский упрёк в наличии субъективных моментов на само кантовское требование объективности!). А время было таково, что нравственные принципы были извращены, с одной стороны царившим в морали «грубым материализмом», а, с другой, отождествлением идеи нравственного совершенствования с монашески-аскетическим духом. И в том, и в другом случае нравственность была извращена была господством  грубой чувственности, заявляющей о себе то ли открыто, то ли под маской добродетели и стремления к высшим целям.  «Поэтому он направил наибольшую силу своих доказательству туда, где видел наибольшую опасность и где реформа казалась наиболее необходимой; он поставил себе непременной задачей беспощадно преследовать чувственность как в том случае, когда она дерзко насмехается над нравственным чувством, так и тогда, когда она скрывается под внушительным покровом похвальных нравственных целей, какими в особенности её умеет облекать известного рода восторженный монашеский дух. Не просвещение невежества, а исправление извращённости было его целью» (Трактат «О грации и достоинстве»).
4.Такую естественную склонность следует отличать от "нечистого влечения". Шиллер говорит о самоуважении потому, что Кант считал  именно уважение к личности каждого человека (к себе и к другим) необходимым условием для того, чтобы моральный закон мог стать всеобщим, то есть чтобы каждый мог желать, чтобы его поступки соответствовали принципам всеобщего законодательства.  Категорическому императиву (окончательная формулировка которого: "Человек есть цель, а не средство")отвечает уважение, а не любовь.  Уважение основано на разуме, на понимании того, что любой человек является существом, наделённым разумом и способным к моральному выбору. Оно не зависит от симпатий и является безусловным. Уважение - моральный долг. Любовь же основывается на чувстве и склонности, хотя она бывает моральной (направленный на благо) и неморальной.
5. Анатолий Луначарский. От Спинозы до Маркса. Очерки по истории философии как миросозерцания. [М.], «Новая Москва», 1925.; Луначарский, А. В. Мораль с марксистской точки зрения. / А. В. Луначарский. - [Харьков]: Пролетарий, 1925.
6. А.Луначарский. "От Спинозы до Маркса".
*Может показаться, что, упоминая Платона, я ухожу очень далеко от романа «Мастер и Маргарита». Нет, Платон говорит обо всём этом в классическом, для учащихся дореволюционных гимназий,  хрестоматийном диалоге «Федр» - в том самом, в котором содержится рассказ об участии человеческой души в пире богов.  А булгаковский Пилат клянётся именно пиром двенадцати богов. Что-то да значит такая клятва. Случайно ли именно Пилат оказался наиболее восприимчивым к проповеди Иешуа?
7.Правда, опирался Шиллер во многом на самого же Канта, на «Критику способности суждения». В этой своей третьей «Критике»  кёнигсберский «мудрец» сам попытался восполнить недостаток построенной им системы разума – пропасть между теоретическим и практическим разумом, т.е. чувствами и разумом и обратился, в том числе, к вопросам эстетики, художественного творчества.
8. В.В. Маяковский в поэме "Флейта-позвоночник" использовал определение «Великий инкивзитор». См.об этом: Елена Котелевская. Поэма Маяковского и роман Булгакова http://proza.ru/2025/05/14/1170
8. А.В.Луначарский. От Спинозы до Маркса.
9. Подлинной виртуозности в выслеживания себялюбия и тщеславия в своих
побуждениях достигнет увлекавшийся Кантом (а также и Руссо, которому Кант оппонировал) Лев Николаевич Толстой.
10.Этому вопросу предшествовали "Что я могу знать" и "Что я должен делать". А был ещё и четвёртый, антропологический, вопрос: "Что такое человек?".
11. А.В.Луначарский. Письма от театре. Письмо второе.О Шиллере, шиллеровщине и «блестящих» спектаклях (Vom Schiller, schillertum und schillernden Theater–vorstellungen) Впервые напечатано в журнале «Театр и драматургия», 1933, № 4, июль.
12. Луначарский цитирует Ф.Энгельс, который статье  «Немецкий социализм в стихах и прозе» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 4, стр. 233)  писал о «бегстве от простого убожества в убожество высокопарное».