Книга о Ницше. Глава 6. Гомер и классическое образ

Предыдущие главы.

1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026

2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)
4. Ниспровержение морали (http://proza.ru/2025/08/03/1345)
5. Происхождение видов и синдром доместикации ( http://proza.ru/2025/08/07/2009)

      
Мы подошли, пожалуй, к самому главному кажущемуся противоречию в мысли Ницше. Противоречие это заключается в следующем. С одной стороны, Ницше неоднократно выражает своё восхищение Гомером и противопоставляет его Платону. Платон — идеолог государства, основанного на порядке и законности, страсть в нём, особенно такая сильная, ярко выраженная, идущая против приказов царей и правил, как в «Илиаде», —  это в принципе вещь неприемлемая. С другой стороны, Ницше явно тяготеет к большим государственным формам, способным стратегически действовать, в числе которых называет Римскую империю и даже Россию 19-го века [Ницше, Сумерки кумиров, с.;45] . Такие большие формы отлично сочетаются именно с философией Платона и платоновским порядком, когда  служащий одновременно не имеет права нарушить приказ, но и должен при этом всегда задним числом брать на себя авторство всего содеянного. Ничего подобного нет у Гомера. Эпос Гомера был одной из основ воспитательной системы древней Греции, но древняя Греция никогда не была сверхдержавой и крупной империей. Римская империя фактически ещё на заре своего существования изменила систему воспитания, был создан специальный эпос "Энеида" Вергилия, основанный на тех же событиях Троянской войны, что и "Илиада", но теперь апеллирующий к закону и порядку. Главный герой — это не мятежный воин Ахиллес, а троянец Эней. Троянцы, к слову, куда лучше понимают понятие долга и в целом мир понимают куда более упорядоченно, чем воюющие против них ахейцы. Да, порядок нарушает троянец Парис, когда увозит Елену от её законного мужа, но за это и самого Париса презирают в Трое, Гектор так и вовсе говорит своему брату Парису, "лучше бы ты никогда не рождался" [Il., III.40–52]. Но ахеяне, предъявив законные требования в начале войны, затем действуют во многом не в соответствии с порядком, а в соответствии со своими страстями, с этого, фактически, начинается Илиада. Аполлон — как бог порядка и закона накладывает на ахеян наказание за то, что царь Агамемнон пренебрёг законом и порядком ради собственной страсти.
 Можно вспомнить ещё много мест из Илиады, которые, впрочем, упоминает Платон в своём "Государстве", когда критикует это произведение, например, воины то и дело убегают и поддаются страху (не только ахейские, но и троянские, включая самого Гектора), плачут, ахеяне ссорятся между собой, нарушают приказы, цари злоупотребляют своей властью. Трудно представить, как такой эпос может легитимировать хоть какой-то архаичный монархический порядок. Даже у богов этот порядок подвергается сомнению, боги конфликтуют между собой и даже однажды вступают в бой [Il., XX.1–100]. Только вмешательство Зевса спасает мироздание от крушения. Но Зевса трудно назвать в строгом смысле божеством порядка и закона, учитывая, что даже в троянской войне потомки Зевса сражаются по разные линии фронта и вынуждены убивать друг друга [Il., V.630–650]. И римляне, прекрасно понимая все эти черты гомеровского эпоса, вырабатывают свой эпос, где троянский герой Эней переживает крушение одного порядка, чтобы основать другой, которому предстоит стать вечным и всемирным — город Рим.

Это кажущееся противоречие можно ещё больше обострить, если вспомнить, что эпос Гомера был главным элементом лишь в определённом типе систем воспитания — в Афинах и в прочих демократических полисах. Нигде больше Гомер не становился настолько культовой фигурой, и культ гомеровского эпоса обычно сочетался с другими эпосами и элегиями, каждый из которых не становился главным. То есть, эпос Гомера был одним из сочинений в основном корпусе текстов, которые изучали в образовательных учреждениях древнегреческих городов, в Афинах эпос Гомера был главным сочинением в этом корпусе текстов. Но ведь мы знаем, как Ницше критически относился  к демократии, и не только к современной ему демократии, но и к античной демократии, в целом рассматривая её как симптом упадка. Но и Платон тяготеет к аристократии и когда он предлагает ограничить преподавание Гомера в училищах, он, по сути, во многом предлагает сделать то, что уже было сделано в Спарте. Действительно, спартанцы никогда не могли воспринять Гомера целиком по ряду причин, например, у Гомера верховный бог — Зевс, у спартанцев по сообщению того же Платона — Аполлон, который к тому же и покровительствовал троянцам, а не ахейцам. Ахейцы — это ещё не совсем греки, это греческие племена до прихода дорийцев, а спартанцы были именно  дорийским племенем, и именно после появления дорийцев была сформирована известная нам античная греческая идентичность. То есть, предки спартанцев не воевали против Трои, и поэтому отношение к Трое было ещё куда более неоднозначным. Да, Гомер был каноничен практически повсюду в Греции, но спартанцы сильно ограничили его изучение, используя лишь фрагменты эпоса, и некоторые фрагменты со специальными пояснениями и комментариями.
Ницше, безусловно, восхищается аристократической Спартой, восхищается скромным образом жизни аристократии, её презрением к корысти, к трусости, к коррупции, но он не противопоставляет её так Афинам, как делал тот же Платон, не делает из Спарты моральный образец. Афинянин Платон был ярым поклонником спартанского образа жизни, и вместе с тем, он уже имел в виду большое государство, возможно, даже империю, основанную на законе и долге. Тем более странным после этого кажется утверждение Ницше, что Сократ — это философ черни [Ницше, Сумерки кумиров, §15]. Впрочем, я это как-то уже прояснял. Сократ философ черни не в том смысле, что он представляет чернь, а в том, что его мысль направлена главным образом на воспитание черни, на воспитание толпы, на приучение её к долгу и к законному порядку. Но разве не тоже самое делали спартанцы в своём аристократическом государстве? Даже сам образ жизни Сократа, его скромность, его телесная и духовная дисциплина — всё это было очень в духе именно спартанцев, а не Афин. Но для Ницше принципиально, что Сократ — это тот, кто не понимает греческую трагедию, то есть, для него греческий театр не является даже загадкой или проблемой в философском смысле, она просто представляет что-то непонятное, а в худшем случае и что-то аморальное. То есть, Сократ понимает древнегреческий театр также как необразованная толпа, с недоумением или скукой, он не верит в правдивость действия, происходящего на сцене, как в какой-то момент переставали верить в него вообще все греки. Когда Платон или Сократ проповедуют аристократизм, они морализуют его, тогда как для Ницше создание аристократии в подлинном смысле никак невозможно, если воспринимать её как моральный образец.
Сократ не мог или не хотел понять, что греческая трагедия или творения Гомера представляют собой морально нейтральные, безразличные описания, такие же как басни Эзопа.

 Лишь позднее этим басням было дано моральное истолкование, хотя по легенде ещё сам Сократ в тюрьме пытался складывать стихи в стиле этих басен. Если бы они дошли до наших времён, это, вероятно, было бы что-то вроде басен Крылова или Лафонтена. Но Крылов и Лафонтен, когда переводил басни Эзопа на русский и французский и перерабатывали их, не поняли, что эти басни — всего лишь анатомическое описание, своего рода биологическое пособие в стихах. Муравей постоянно трудится, а стрекоза танцует и веселится, ни то, ни другое не хорошо и не плохо, это лишь физиологические особенности этих животных. Или лисица и виноград, это лишь описание животных повадок лисицы, которая является далеко не самым крупным хищником и потому часто отказывается от добычи, и мудрость дикой природы здесь заключается в том, что если животное не может что-то получить, как лисица не может получить виноград, то животное перестаёт этого хотеть, оно начинает считать недоступное невкусным. Это можно воспринять как притчу для человека, мол, мудрость заключается в возможности отказаться хотеть того, что не можешь получить, но это не высшая мудрость, а скорее житейская мудрость, которая животным дана от природы, а человеку нет, ему стоит этой мудрости учиться. Греческая трагедия в этом отношении представляет такое же биологическое описание, как и басни Эзопа. Только трагедия идёт дальше, в ней действующие лица — это не лисы и стрекозы, а люди, но которые ведут себя как дикие животные, которым мудрость дикой природы уже дана, и при этом они находятся в таких же жестоких условиях борьбы, как дикие животные. Разумеется, таковой была самая ранняя трагедия, ещё до Эсхила и у раннего Эсхила. Потом, как утверждает Ницше, трагедия начала сворачивать не туда, появились герои вроде Эдипа, который мучается от того, что совершил инцест (исключительно человеческое страдание, неведомое животным), или герои Еврипида, которые вообще пытаются прочитать какую-то мораль. Сочинения Гомера в этом отношении — это такое биологическое пособие, как басни Эзопа и ранняя греческая трагедия. Искать в них какую-то мораль, даже аристократическую мораль, это всё равно что пытаться вычерпывать воду решетом, а насилие скорее имеет анатомический смысл, показывая, что происходит с человеческим телом при воздействии оружия.

В "Так говорил Заратустра" и в более поздних сочинениях Ницше создаётся впечатление, что он мечется между этими двумя крайностями — между гомеровским хаосом и стратегическим порядком большим государств. Это во многом создаёт ощущение противоречия и сложности в понимании. В целом в европейской мысли сложилось две ключевых традиции интерпретации Ницше, которые отлично отражают именно две крайности в его мысли и потому плохо сочетаются между собой. Первая интерпретация принадлежит Хайдеггеру и близким к нему авторам. Хайдеггер понимает Ницше именно как философа иерархического порядка, причём для него якобы этот порядок становится метафизическим и не подразумевает какой-то необходимости долга [Хайдеггер, Ницше, т.;2, с.;5–26, 60–120]. Долг подразумевает взятие на себя авторства поступков своего тела. При этом такое авторство вовсе не отрицает бессознательного в человеке, но, например, на исповеди священнику человек должен брать на себя ответственность за все поступки своего тела, даже если он действовал по приказу или вовсе в бессознательном состоянии. Бессознательность здесь не отрицает авторства, наоборот, богу интереснее человек, которому есть в чём каяться, даже если он кается не в поступках, а только в греховным помыслах. Но когда человеку есть в чём каяться, он нуждается в фигуре священника, который отпускает ему грехи или не отпускает, а велит что-то сделать (например, сдаться властям и сесть в тюрьму за своё преступление), чтобы получить отпущение. Хайдеггер даже такое понимание авторства делает для человека неизбежным, когда утверждает, что человек в принципе не способен избежать такого взятия на себя авторства поступков своего тела. В этом он полагает ключевое отличие человека от животного. Животное и не берёт на себя авторство и в принципе не стоит перед такой необходимостью, но язык человека якобы структурирован так, что, пребывая в языке, он неизбежно встаёт перед необходимостью признания авторства поступков своего тела. Элементарно, мы часто говорим "я сделал", когда, например, сделала рука. Рука непроизвольно одёрнулась от горячего чайника,  когда человек рассказывает об этом, он говорит: "я одёрнул руку от горячего чайника". Но в момент одёргивания никакого "я" не было, это действие произошло инстинктивно, рука не спрашивала разрешения у мозга, если бы она это делала, то всё происходило бы гораздо медленнее, и риск получить ожог был бы сильнее. И здесь ещё мы имеем самое простое действие. А ведь когда мы говорим, "я вижу это", "я услышал это",  мы ведь тоже часто приписывает себе то, где следовало бы сказать "мой глаз увидел это", ибо и глаз тоже может не спрашивать разрешение у мозга, чтобы на что-то взглянуть. Но чтобы объяснить, что увидел глаз, нужно говорить "я увидел", глаз может увидеть форму, цвет,  скорость движения, но сознание объясняет, что движется, имеет цвет и форму.

Понятно, что в христианстве помимо долга, как необходимости брать на себя авторство поступков своего тела, есть и другой элемент, который заключается в послушании, в подчинении властям, в выполнении приказов. Власть полагается идущей от бога, государственный порядок есть не только земной и физический, но метафизический. И Хайдеггер возражает именно против метафизики, утверждая, что вообще-то метафизика — это способ человека отделаться от авторства поступков своего тела. При этом понятно, что такое авторство является необходимостью, от него невозможно просто взять и отказаться, после чего стать животным. Здесь, как утверждает Хайдеггер, можно только отвлечься, забыться, забыть бытие в сущем. Противоречие долга и метафизики и одновременно сочетание того и другого в разных пропорциях присутствует у разных философов. Уже Платон пытается примирить их и найти идеальный баланс для этих двух составляющих законного порядка, и, как опять же утверждает Хайдеггер, Платон ставит божественный порядок выше долга, что и есть уже метафизика. И интересно, что Ницше Хайдеггер полагает таким же философом трансперсонального порядка, причём ещё в большей степени, чем сам Платон. Фраза "бог умер" понимается не как апелляция к долгу, а, как утверждает Хайдеггер, означает, что божественный порядок стал земным, воля к власти сама по себе стала законом без апелляции к богу и потусторонним идеям. Это напрочь снимает какой-то долг в смысле авторства поступков своего тела, никто в такой системе не требует признавать себя автором, если поступал по приказу, само это признание Ницше якобы объявляет иллюзией и обманом. Хайдеггер называет Ницше последним метафизиком, он одновременно разоблачает предшествующую ему метафизику, показывая, что она слишком доверяла иллюзии долга, но вместе с тем провозглашает последнюю метафизику, которая вообще свободна от всякого долга и полагает, что человек действует также бессознательно, как и всякое животное.

Такое прочтение Ницше можно лишь частично считать легитимным. Ведь Ницше действительно в своих метаниях тяготел временами к этой крайности. Но всё-таки, не стоит игнорировать эти метании и тем более не стоит приписывать их безумию, хотя они и могли стать причиной психического расстройства или лучше сказать, одним из фактором, подтолкнувшим к психозу. Ницше пытается одновременно ухватить обе крайности — хаос эпоса Гомера и порядок стратегических государств, и далеко не всегда у него это получается, поэтому он часто обостряет одну из крайностей. Так, местами он слишком обостряет отрицание гомеровского хаоса и доходит до высказываний даже более жёстких в иерархическом плане, чем высказывания Платона. Платон, как известно, был в некоторой степени сторонником евгеники и не возражал против того, чтобы умерщвлять больных младенцев, как, по легенде, делали в Спарте. Ницше начинает и вовсе утверждать, что "слабые и неудачники должны пойти ко дну, и им ещё следует помочь в этом". То есть, здесь до крайности обострена метафизика власти, обострён именно иерархический порядок, ради которого допускается даже всякая селекция и меры евгеники, хотя в другом месте Ницше категорически отрицает евгенику. И в этой другой крайности уже теряет смысл само утверждение "должны", поскольку ни сильные ничего не должны слабым, ни слабые — сильным, и вообще не понятно, как возможно какое-то долженствование не в смысле авторства, а в смысле послушания. Иерархический порядок распадается и погружается в эстетику гомеровской стихии, где не важны уже ни долг как авторство, ни долг как послушание иерархии, здесь царствует не бог порядка Аполлон, а оргиастическое божество Дионис.

Второй способ интерпретации Ницше составляют те авторы, которых нередко причисляют к постмодернистам или постструктуралистам. Им даже трудно дать определение, поэтому их определяют как тех, кто пришли после крушения какого-то порядка, как модерн или структурализм, и мыслят исключительно внутри этого крушения. Здесь в первую очередь стоит отметить таких авторов как Фуко и Делёз, до них похожим образом интерпретировал Ницше Жорж Батай [Батай, 2006, 437 — 460]. Тут главным как раз полагается гомеровское становление, дионисийство, борьба. Батай полагает у Ницше главной именно апологию расточительства, растраты себя, которая не заканчивается никаким катарсисом, никаким конечным наставлением или законом. У Гомера насилие не превращается в басню и наставление, оно следует механически одно за другим, оно в конечном итоге начинает утомлять читателя, поскольку всё меньше становится понятным, ради чего всё это происходит. В конечном итоге напрашивается вывод, что всё происходящее есть лишь бессмысленная растрата своих жизней, персонажи проливают кровь, потому что не могу не проливать, и не понимают, ради чего и для чего. Достигая предела роста, жизнь, как утверждает Батай, начинает растрачивать себя. Самосохранение актуально только в фазе роста, здесь живой организм предпочитает тратить других организмов, буквально употребляя их в пищу. Но когда рост завершён, самосохранение отбрасывается как лишний груз, и организм устремляется к растрате себя. При этом каждый более сложный организм становится средством для более простых растратить себя. Травоядные животные — это то средство, каким саморазрушаются растения, достигшие предела роста. Хищники в свой черёд — это средство для самоуничтожения травоядных. Человек по Батаю находится на вершине такой растратной пирамиды, то есть, он — самое расточительное существо, для своего роста человек использует больше всего ресурсов [там же, 121 —128]. В результате, когда приходит пора человеку растрачивать себя, эти огромные накопленные ресурсы вырываются наружу, как ураган, в виде катастрофы. Человек уже не нуждается в каком-то животном, которое поедало бы его, здесь средством гибели для человека становится по большей части именно другой человек, что делает человеческие отношения столь драматичными.

Делёз, Фуко и прочие авторы несколько изменили эту концепцию Батая, избавив её от такого явного детерминизма. По Батаю Вторая Мировая Война была следствием того, что человечество накопило столько ресурсов, сколько никогда в истории, оно очень долго откладывало растрату, и поэтому долгая фаза роста вылилась в такую катастрофическую войну. Постмодернисты, буду называть их так, вовсе не считают фазу разрядки необходимостью и даже допускают вовсе её отсутствие, что, правда, воспринимается, как несвобода, как у Бодрийяра. Удивительным образом с утверждениями Батая резонируют поздние сочинения Зигмунда Фрейда, особенно его "По ту сторону принципа удовольствия", где он впервые утверждает, что помимо влечения к удовольствию обнаружил у человека бессознательное влечение к смерти, которое является ещё более сильным, чем само влечение к удовольствию. Это потребовало заново переосмыслить структуру человеческой психики и всех неврозов и психических расстройств. Разные психологи и психоаналитики делают это по-своему, очень интересной является интерпретация Жака Лакана, который рассматривает желание, как нечто по ту сторону удовольствия и саморазрушения. Но Лакан одновременно рассматривает такое расточительное дионисийство, как следствие того, что человек является заложником определённого символического порядка. Этот символический порядок очень похож на то, что можно назвать долгом авторства поступков своего тела или того, что Хайдеггер называл  Desien. Человек бессознательно обречён брать на себя авторство поступков своего тела, словно исповедуясь перед неким Большим Другим, как перед священником [Лакан, Семинар XI, с. XX] . Но тело не обязано подчиняться этой установке на авторство, более того, даже бунтует против неё, дионисийство — это такая вот мятежная реакция тела на стремление сознания взять авторство полностью на себя. Полностью устранить этот бунт невозможно, но можно как-то договориться с телом, найти чувствительные триггеры и сделать дионисийский бунт управляемым и предсказуемым.

Впрочем, Делёз и Гваттари даже эту попытку управлять дионисийским бунтом рассматривают как некоторую несвободу. Такое вот авторство поступков своего тела они рассматривают как фазу роста в понимании Батая, за которой неизбежно должна наступить фаза растраты. Разумеется, государству, институтам эксплуатации и даже психоаналитику выгодно избежать фазы растраты или максимально отложить её, но именно это, согласно Делёзу и Гваттари, в итоге и становится причиной того, что растрата становится куда более деструктивной. Фаза растраты не обязательно сопровождается войнами или каким-то катастрофическими событиями, она лишь сопровождается неким провалом в авторстве вплоть до полной его утраты, при этом следом наступает новая фаза роста. Отнятие у человека такой фазы растраты, по Делёзу и Гваттари, есть несвобода, и главная эксплуатация человека заключается даже не в присвоении результатов его труда, а в первую очередь в присвоении его досуга, его саморастраты [Делёз и Гваттари, Анти-Эдип, 150–300]. Это очень созвучно тому, как понимал дионисийство Ницше, более того, сама мысль Ницше теперь трактуется как фаза растраты в немецкой философии. После долгой фазы роста, которая начиналась с Канта, а может и раньше, и достигла пика в учении Гегеля, наступило разочарование в росте у Шопенгауэра, которое сменилось апологией растраты у Ницше. Он критикует трудовую этику и указывает на аристократию, как на класс, которому в Античности было предписано заниматься только досугом и войной, то есть растратой себя. То есть, как полагают постмодернисты, дело заключается вовсе не в аристократизме и не в защите иерархического порядка, а именно в неприкосновенном, свободном досуге аристократии. Защита иерархического порядка вообще плохо сочетается с критикой трудовой этики, здесь вообще лучше бы предписать труд, как священную обязанность каждого. В видении постмодернистов Ницше критикует демократию вовсе не за отсутствие иерархии как таковой, а за то, что современная ему демократия была основана на идеологии роста без растраты, и поэтому ей противопоставляется античная аристократия или аристократия эпохи Возрождения, как сообщество тех, кто растрату считали такой же необходимостью, как и рост [Делёз, 2003]. Пусть аристократы рассматривали такую растрату себя, как собственную привилегию, но пришедшие к ним на смену демократии не делают даже этого, провозглашая рост, как обязанность не только бедных, но и всех классов общества, а праздность — вредным и опасным пережитком сословного общества.

Такая крайность действительно присутствует у Ницше, более того, его личная биография в конечном итоге заканчивается утратой авторства, то есть долгой фазой растраты себя — безумием, которое уже не сменяется фазой роста до самой его смерти, кроме каких-то коротких вспышек сознания. И теперь, в видении постмодернистов такой исход кажется очень даже логичным и естественным, учитывая ещё и то одиночество, в каком оказался Ницше со своей апологией растраты в эпоху стремительно развивающегося капитализма. И всё-таки, нельзя забывать, что Ницше вовсе не помещал человеческий вид на вершину пирамиды растраты, наоборот, считал его куда менее способным к растрате себя, чем многие биологические виды. Делёз и Гваттари прямо не проговаривают такого превосходства человеческого вида, но оно у них подразумевается. Если фаза роста у животного достигает такой силы, что даже формирует личность, способную осознать себя автором поступков своего тела, то для этого, во-первых, требуется колоссальное количество ресурсов, во-вторых, и фаза растраты должна быть не менее масштабной, чем фаза роста.

По Ницше сама растрата, как таковая, не является целью, она является средством разорвать круг возвращения того же самого, когда организм возвращается, но каждый раз уже другим. Высший человек главным образом хочет возродиться другим, своей растратой себя он бросает радикальный вызов мировой скуке. Для другого человека точно такая же растрата может служить вовсе не цели возродиться другим, а, наоборот, выражать его стремление к неизменности.  Большинство представителей человеческого вида через растрату себя пытаются как раз достичь какого-то неизменного состояния, некоторой «суверенности», как называл её Батай. Под суверенностью он понимал непроизводительную растрату, которая включает как растрату себя, так и растрату ресурсов впустую. Производительная трата принуждает, она вклинивает человека в систему рационального обмена. Суверенность Батая, наоборот, вырывает его из системы рационального обмена, и здесь человек становится не столько свободным, сколько именно суверенным. Делёз и Фуко, так или иначе, стремятся к такой же суверенности, хоть и не называют её так. И они полагают, что апология расточительства у Ницше — это такое же стремление к батаевской суверенности. Но как раз тут они ошибаются. Ницше предпочитает такую растрату себя, которая как раз является антисуверенной, цель которой заключается не в том, чтобы сохранить себя неизменным, а в том, чтобы возвращаться каждый раз другим.  Отсюда возникает идея иерархии, которой у Делёза неоткуда появиться. У Ницше же это именно иерархия щедрости, при этом типы человека отличаются, кроме всего прочего, и биологически, но высшие типы — это не более моральные, умные или ловкие, не более богатые и родовитые, а те, в ком сильнее всего это желание возвращаться другими. Это совершенно иной тип построения иерархии, чем все, чтобы были ранее.

Противоречие между гомеровским становлением и стратегическим государством несколько раз уже было решено в истории. Первый, и, пожалуй, сам яркий пример — это Александр Великий. Александр воспринял Гомера целиком и рассматривал его как своего главного и самого любимого автора. В произведениях, описывающих поход Александра, мы встречаем такие эпизоды, где он или его полководцы цитируют Илиаду, что говорит о их очень глубоком погружении в контекст Гомера. Для них было обычным делом на каком-нибудь пиру общаться между собой строками из Илиады. Помимо всего прочего, это был ещё и важный политический ход. Когда представители Афин пребывают ко двору Александра, они ещё ожидают очень сложных переговоров, но к своему удивлению обнаруживают, что царь говорит с ними на одном языке, и с ним легко можно найти взаимопонимание. Он сын завоевателя Филиппа, которого в демократических Афинах воспринимали как тирана и почти как варварского царя. Филипп так и не смог объединить Грецию под своим началом, он победил в бою Афины, но чтобы совершить поход в Персию, нужен был крепкий надёжный тыл. Афины контролировали значительную часть моря, были очень богатым государством, способным обеспечить снабжение экспедиции, а если бы они ещё в какой-то момент заняли сторону Персии, это и вовсе могло обернуться катастрофой для Македонии. Поэтому Александру нужно было заручиться не просто обещанием в верности Афин, ему необходима была полная уверенность в поддержке. И он эту поддержку получает, когда Афины неожиданно видят в сыне Филиппа молодого человека, воспитанного в целом как афинянин, то есть, на текстах Гомера по преимуществу. Более того, юный Александр ещё и умело обыгрывает сценарий Илиады, пытаясь представить свой поход на Персию, как аналог похода на Трою. На граждан Афин это произвело колоссальный эффект, это взывало к их ахейского духу, к их предкам и древней легитимности. Они в конечном итоге поверили, что Александр отправляется в поход, чтобы совершить возмездие за нападение Ксеркса на Грецию. Любой другой царь на месте Александра не был бы так успешен, нет никаких сомнений, что если бы после смерти Филиппа к власти в Македонии пришла бы другая партия, не воспитанная на текстах Гомера, то их поход был бы куда менее успешен. В конце концов, мы помним, что после первой победы над персами персидский царь сделал Александру предложение разделить его империю и даже связать их семьи родственными брачными узами. И часть македонской элиты, возглавляемая Парменионом, настоятельно советовала Александру принять это предложение. Это была как раз та часть элиты, которая не была воспитана на Гомере, которая не разделала этого нарратива о втором походе на Трою и мести за греков, и эта партия вполне могла оказаться у власти.  Вероятнее всего, если бы мы имели дело не с Александром, этим поход Македонии и закончился бы. Но Александр продолжил и совершил то, что можно назвать чудом, он дошёл так далеко, как не заходил ни один греческий полководец, он одержал столько побед и над таким могущественным противником, сколько не делал раньше никто, он взял не кусочек Персидской империи, а всю её целиком и стал императором самой крупной мировой державы.

Но, эта империя не могла оставаться единой в немалой степени по причине того, что её элита была глубоко погружена именно в контекст Гомера. После кончины Александра его империя стала существовать в режиме, очень похожем на остальную Грецию, то есть в постоянном конфликте нескольких государств. Очень показательно, что во время войн диадохов, делящих между собой наследие Александра, миру явился другой полководец, словно его реинкарнация — Пирр Эпирский. Родственник Александра по материнской линии был даже внешне очень похож на своего предшественника, был таким же гениальным стратегом, но он был уже не настолько погружен в контекст Гомера. Да, Пирр тоже находился в контексте Гомера в том отношении, что Ахиллес и сын его Неоптолем происходили именно из Эпира, Пирр упирал на то, что был их прямым потомком. Но это лишь усиливало стихийность и буйство гомеровского контекста. Ахиллес и Неоптолем — это далеко не те фигуры, которые могут стать центрами большой консолидации, особенно Неоптолем, который вообще в Илиаде не появляется, но по другим сказаниям известен во многом своим неблагородным поведением. Александр хоть и подчёркивал, что является потомком Ахиллеса, но в целом больше играл роль Агамемнона или Одиссея. В Илиаде именно Одиссей часто выступает стратегом, именно ему принадлежит идея с Троянским конём, он находился внутри коня и обеспечил чёткое исполнение плана, именно благодаря нему ахеяне в конечном итоге смогли взять Трою. И уже в «Одиссее» герой Одиссей предстаёт персонажем, куда более удобным для основания государства, он всегда стремится вернуться домой, скучает по дому и в конечном итоге наводит у себя дома порядок. Он представляет собой аристократический тип именно мирного, а не военного времени, и потому больше подходит для устроения государства после победы.

Но только сверхчеловек может решить то противоречие, на которые указывает Ницше, более того, решение этого противоречия — это и есть как раз определяющая черта того, кто является сверхчеловеком. Большое государство, даже империя, военные подвиги, стратегия нужны сверхчеловеку Александру только как средства для продолжительной и максимально качественной растраты себя. То есть, сверхчеловек посредством своих побед и завоеваний не утверждает себя как автора, а, наоборот, использует их для преодоления нарратива об авторстве поступков своего тела. Понятно, что фазы растраты себя сменяются фазами роста, но в конечном итоге целью является не сам этот рост, будь то рост территорий, богатства или армии, а растрата, возможность через эти масштабные средства экспозировать себя в окружающий мир, растрачивая ресурсы и одаривая других. Ведь важно понимать, что, если нет атомов вещества, то полная растрата невозможна. Это можно сравнить с тем, что я писал в эссе III. Вещество стремится к распаду, но в какой-то момент оно достигает состояния, когда не может вступать ни в какие физические взаимодействия, кроме гравитации. Без этих взаимодействий дальнейший распад невозможен, поэтому, чтобы продолжать распадаться, вещество должно снова стать видимым, временно выйти из состояния тёмного вещества. То есть, вместо распада на более мелкие частицы, происходит быстрое формирование более крупных частиц, возможно, даже «атомных» ядер, как гелий или водород. Иными словами, формируется сразу звезда — большой сгусток вещества, но энергетически настолько переполненный, что он сразу же схлопывается, образуя Чёрную Дыру. Эти способом я пытался объяснить, откуда Чёрные Дыры взялись в ранней Вселенной, где их обнаружил телескоп Джеймс Веб, и где их быть не должно. По моей концепции, эти Чёрный Дыры сформировались не из звёзд в нашем привычном понимании, а напрямую из тёмного вещества.  Большое государство сверхчеловека можно сравнить с такой же Чёрной Дырой, его огромная гравитация нужна не для дисциплины и эффективной организации труда, а чтобы вещество более эффективно распадалось на составляющие, в данном случае, чтобы правители наиболее эффективно и качественно растрачивали себя.

Долгая стратегия в конечном итоге направлена на растрату. Только большинство людей всё-таки не способы добровольно распадаться к более простым состояниям вещества. Животные, например, травоядные, могут напрямую стремиться к этому, делая себя более удобными жертвами для хищников. Скажем, такая мутация, как рога оленя, никак не способствует выживанию, а только мешает ему, и всё-таки, она сохраняется. Также хищники могут чрезмерно конфликтовать между собой и уничтожать друг друга в этой конкурентной борьбе, даже когда ресурсов с избытком хватает им всем. Это тоже воля к растрате. Но человеческий вид не может постоянно находиться в режиме войны и самоуничтожения, он высоко ценит мир, а войну, как правило, переживает как тяжелейший травматический опыт. Хотя войны при этом всё равно неизбежны, но человек типично рассматривает их, как средства роста и даже как чрезвычайный рост, когда нужны экстренные меры, чтобы продолжить этот самый рост. Впрочем, последнее — это уже крайнее современное понимание войны. Сверхчеловек может функционировать в войне, как в своей стихии, хоть это не означает, что он пытается кого-то втянуть в войну. Часто в истории мы видим как раз обратное: уже состоявшаяся необходимость войны становится тем обстоятельством, которое взывает к необходимости сверхчеловека и может взрастить его. При это вовсе далеко не любой рост, далеко не любое большое государство в принципе способно породить сверхчеловека. Здесь всегда нужно учитывать критику Ницше в адрес новой Германской империи или его сомнения относительно России. Он уверен, что единая Германия создана исключительно для роста, более того, она отрицает возможность растратного типа, как отрицают его платонизм и христианство. При этом важно понимать, что в христианской парадигме сверхчеловек — это даже не враг и не аморальный тип, а просто невозможное явление. Типичный рассказа философов о Александре или о Юлии Цезаре (другой пример сверхчеловека) — это хороший человек, со временем ставший тираном. Прослеживается чёткая динамика, единый сценарий, где в начале мы имеем хорошего человека, мало подверженного порокам, а в конце развратившегося и жестокого тирана. Это не просто клевета, это единственная оптика, через которую христианство и прочие последователи Платона могут смотреть на таких исторических деятелей.

Ницше же справедливо подмечает неубедительность этого христианского нарратива. Великодушие не сменяется жестокостью, как историческая стадия, они идут одновременно, сменяя друг друга в зависимости от ситуации. Платоновская оптика очень сильно огрубляет действительность этих исторических деятелей, чтобы втиснуть их в рамки своего нарратива, в конечном итоге ей ничего не остаётся, как обвинять древних историков в коррупции и фальсификации истории. Поэтому государство, основанное на таком нарративе, а Германская империя 19-го века тому наиболее яркий пример, в принципе не может породить сверхчеловека. Закон и порядок здесь ценились слишком высоко, долг и верность приказам стали догмой, от которой не могли отступать даже короли. Здесь сложилась известная немецкая железная дисциплина, хотя педантичность, как характерная черта менталитета немцев, сформировалась ещё на пару столетий раньше. В итоге в новой Германской империи для такого мыслителя как Ницше просто не нашлось места. Даже филологи — коллеги и учителя Ницше, изучавшие древнюю Грецию, читавшие Гомера и всевозможные дионисийские тексты, в конечном итоге выбрали новый немецкий порядок и понимали древнюю Грецию исключительно как порядок. Потрясающие филологические открытия Ницше оказались здесь не ко двору, были приняты лишь его ранние гениальные прозрения, против которых классическая филология ничего не могла возразить. Разумеется, когда эти учёные-классики ассоциировали новую Германию с Римской империи или того хуже — с древней Грецией, это вызывало великое негодование в сердце Фридриха Ницше. Его горячий полемический стиль сформировался как раз из необходимости возражать против таких странных интерпретаций. Скажем, идеологи империи восхваляли Перикла, как образец порядка, Ницше же сначала пытается отбить у них Перикла, а затем утверждает, что мятежный приёмный сын Перикла — Алкивиад, дважды изгнанный из Афин и даже воевавший против Афин на стороне врага — Спарты, это есть образец независимости.  Немцам новой Германии Ницше казался невероятно возмутительным, настолько, что они до сих пор, пожалуй, читают его в первую очередь как возмутителя порядка, а не как человека, который даёт другое толкование этому порядку. Порядок — не цель сам по себе, а средство для растраты высшего типа человека. Христианство и платонизм опасны, потому что в их системе ценностей этот порядок просто невозможен, а любое стремление к такому порядку оборачивается лишь торжеством порочных инстинктов и тиранией, то есть беспорядком. Психоанализ в этом отношении следует подходу платонизма и христианства.

Ницше специально подчёркивает, что в отличии от Германской империи, Римская империя была основана сверхчеловеком. Да, Юлий Цезарь не был настолько погружен в контекст Гомера, как Александр, хотя тоже порой цитировал по памяти эпос Гомера, но это было уже не нужно. Цезарь был погружен в саму легенду об Александре, в сочинения историков, описывающих поход Александра, в первую очередь Арриана, Александр был для него примером. К тому же, Цезарь сам был неплохим автором и оставил нам прозаический текст, ещё меньше похожий на классический эпос, чем Илиада, но при этом очень агонистический, описывающий Галльскую войну и гражданскую войну против Помпея. После кончины Цезаря он был причислен к лику богов, а его имя стало фактически нарицательным для последующих правителей Рима. Впрочем, это могло стать и причиной дальнейших сомнений в легитимности верховной римской власти, которые нередко приводили к гражданским войнам. Иерархия больше не казалась такой кристально твёрдой, как в Римской республике, но одновременно это давало определённую гибкость, позволявшую контролировать огромные территории. Вместо этой гибкости Германская империя использовала социальную поддержку, которую в прессе назвали ещё «прусским социализмом». Разумеется, как и всякий социализм, он был построен на тотальной ценности роста и всеобщей трудовой обязанности. Ницше, конечно, не против того, чтобы поддерживать бедных, в Риме раздачи хлеба неимущим за счёт государства были также обычной практикой. Но вот борьба с неграмотностью, образование для рабочих у Ницше вызывает сомнения, поскольку само это образование вовсе не является идеологически нейтральным, да и не могло таким быть в Германской империи. Здесь преподавали не только умение считать, писать и читать, но также и наиболее общие представления об истории и политике, причём именно такие представления, которые целиком укладываются в парадигму христианства. В конце концов, главной книгой, на которой учились читать, были вовсе не сочинения Гомера или Юлия Цезаря, а Библия. С одной стороны, это логично, поскольку служители церкви были часто грамотными и должны были помогать людям, в частности бедным, поэтому ничего удивительного, что в Германской империи именно они занялись всеобщим образованием.

Ницше такому образованию противопоставлял классическое образование Наполеона, который в какой-то тоже был бедным, но хоть он очень нуждался, образование его было по-преимуществу не религиозным, а классическим. Он был погружен в контекст Античности, в частности, «Записки» Цезаря были одним из его любимых произведений, которое он перечитывал много раз. Но когда Наполеон уже становится императором, то бесплатное образование во Франции тоже во многом осуществляется церковью, хоть и под строгим присмотром государства. Вместо того, что создать классические школы для бедных, которые действительно могли бы со временем вырастить поколение верных сторонников Бонапарта, бесплатное образование было дано на откуп церкви. Как известно, Ницше не спешит причислять Наполеона к сверхчеловеку и скорее готов к такому статусу причислить Чезаре Борджиа, которому христианская церковь стабильно создала репутацию морального чудовища. Но, как я уже говорил выше, у церкви просто не было выбора, она не может объяснить этот феномен и потому пытается втиснуть его в рамки своей системы ценностей. Правда, в случае Борджиа церковь зашла куда дальше и даже не придерживается нарратива «хороший человек, ставший тираном», а сразу начинает с развращённого сына развратного римского папы, рассматривая его как звено в долгой истории разложения института папства. Тут, конечно, Реформация внесла серьёзный вклад. Вместе с тем, теперь мы имеем возможность взглянуть на феномен Борджиа из другой оптики, например, есть уже биографии, среди которых мне больше всего нравится биография Рафаэля Сабатини [Сабатини, 2001]. Во-первых, Сабатини сравнивает Борджиа с большинством его военных противников — с мелкими тиранами государств Италии, с безнадёжными посредственностями, погрязшими в скупости и жестокости. Когда Борджиа свергал их, местный народ встречал его с ликованием. У тут второй момент, о котором говорил Сабатини:  народ действительно искренне любил Чезаре Борджиа. Чезаре был с народом щедр, он щедро жертвовал на благотворительность, не правил жёсткой рукой, покровительствовал наукам и искусствам. При этом это была натура страстная, глубоко инстинктивная.  Борджиа придерживались классического образования, воспитывались на латинских текстах, таких как Саллюстий — историк и сторонник Юлия Цезаря, также придерживались классического стиля. И это в самом сердце христианства! Борджиа даже использовали своего рода цензуру, направленную против крайне религиозных текстов, осуждавших римскую власть и возвещающих о наступлении апокалипсиса. Конечно, можно назвать методы Борджиа жестокими, но методы их идейных противников, против которых была направлена цензура, которые, например, позже оформились в виде ордена иезуитов, были куда более жестокими. Во всяком случае, сторонники Борджиа предпочитали сжигать на костре уже тела казнённых, когда сами иезуиты предпочитали сжигать осужденных на костре заживо.

Проблема эпохи Реформации, точнее проблема, созданная Реформацией, ещё заключалась в том, что церковь с этой поры всерьёз занялась образованием, причём сразу во всех конкурирующих партиях. У католиков образованием занялись иезуиты, у протестантов лояльные им правительства и короли также передали образование в ведение церкви, и оба серьёзно преуспели в этом. Эта традиция настолько укоренилась, но Наполеон не смог её переломить, если он вообще пытался. Впрочем, это кажется не такой уж сложной задачей — создать классические училища для бедных. Сегодня, когда государство может позволить давать детям бесплатно не 3 класса, а целых 10-11 классов образования, обучая даже сложной литературе, высшей математике и современным биологическим теориям, то несложно представить школы, которые вместе с тем в качестве иностранного языка преподавали бы латынь и древнегреческий, а на уроках литературы античную литературу. Правда, теперь, чтобы это осуществить, нужны колоссальные усилия, чтобы преодолеть сопротивление как правых, так и левых. Оба апеллирует к высшему порядку, как они его понимают, и Ницше, как и Гомер, будет скорее сеять сомнения в таком высшем порядке, и утверждать его только через волю к растрате себя, а не через волю к порядку.

И раз уже я остановился на Германской империи, то, думаю, стоит подробнее взглянуть и на Россию, которую Ницше упоминает не так однозначно. Относительно России он сомневается, какая именно воля здесь таиться, представляет ли она собой такую волю к железному порядку, как Германская империя или в ней ещё способно прорасти зерно Античности. Россия 19-го века была страной довольно сложной и по составу и по структуре, там можно было увидеть как признаки первой воли, так и второй. Но уже вскоре история сам решила этот спор, когда на обломках бывшей Российской империи сформировалось государство социалистов — Советский Союз. Здесь уже стало очевидно, что победила именно воля к порядку ради порядка, а вся прошлая история стала преподноситься как хаос и эксплуатация человека человеком. Эпоху Античности — этот невероятно богатый и поныне загадочный период истории, социалисты окрестили вульгарно и грубо «рабовладельческий строй». Вся система образования была устроена соответствующим образом и крепко подчинена идеологии. При этом ликвидация безграмотности стала основной стратегической задачей СССР на ранних его этапах, хотя здесь справедливости ради нужно сказать, что советская власть лишь развивала то, что было начато февральской революцией 1917-го года, к которой социалисты большевики никакого отношения не имели. Февральская революция добилась отречения царя от престола и передала власть парламенту, который сформировал правительство России. Большевики в этот момент находились либо в подполье, либо в эмиграции. После февральской революции, в частности, были отправлены в отставку практически все губернаторы, а их места заняли начальники местных земств. Земства, напомню, — это добровольческие объединения, которые были направлены на помочь простым людям, в первую очередь на обеспечение лечения и элементарного образования. В царской России, понятное дело, им никогда не хватало финансирования, но после февральской революции начальники региональных земств стали губернаторами, это означало, что деньги на лечение и образование населения будут теперь выделяться из государственного бюджета и в таком объёме, в каком потребуется.  Но значит ли это, что если бы  большевики не свергли февральских революционеров, и ликвидацией безграмотности занимали бы не социалисты, а февральские революционеры, то был бы шанс на классическое образование и появление хоть где-то бесплатных классических школ?

Для ответа на этот вопрос нужно более внимательно приглядеться к Российской империи. С одной стороны, официальной религией здесь было православное христианство, но оно давно уже отдалилось от канонического христианства, как и многие прочие ветви христианства, как, в конце концов отдалилось папство, когда папа — священник стал главой государства с правом выносить смертные приговоры и развязывать войны. Не лучше обстояло дело и у протестантов, где король нередко полагается главой церкви (в Британии и в Швеции — по сей день), и раньше он имел право назначать священников из числа высшего духовенства. Только революции или подобные им преобразования смогли лишить короля такой привилегии, и его роль главы церкви стала формальной, ограниченной лишь выделением финансирования. Удивительно, что в протестантском мире революция как раз делала церковь более свободной и независимой от государства, а в католических странах, наоборот, революция приводила к ещё большей зависимости церкви от светского государства.

 Хотя по старым Вселенским соборам такую зависимость государства от церкви можно считать ересью. Впрочем, уже в Византии церковь часто игнорировала решения Вселенских соборов и нередко становилась марионеткой императора, назначавшего патриарха и прочих иерархов церкви по своему усмотрению. В другие периоды церковь выбивала себе максимальную независимость, когда священников выбирали верующие. Но проблема в том, что нет авторитета, который мог бы объявить такое слияние церкви с государством ересью, поскольку все в той или иной степени этим грешат, православные обвиняют в ереси римского папу, католики в ответ обвиняют в ереси православных за то, что русский царь может назначать священников и даже управлять делами монастырей. Последнее можно считать особенностью именно русского православия. В католичестве монастыри представляют собой независимые от папы объединения внутри церкви (кроме монашеского ордена иезуитов), а в протестантизме монашество запрещено. В русском православии монашество присутствует, но с которых пор оно подчинено государству и царю также, как и прочая церковь.
В целом христианство исторически склоняется больше в сторону неоплатонизма. Интересно, что на заре христианства последователи Платона разделились на две группы — философов и христиан, и серьёзно конкурировали между собой за верховенство в империи. В какой-то момент верх брали философы-неоплатоники, например, при императоре Юлиане неоплатоники получили серьёзное превосходство над христианством, но затем император Феодосий II запретил неоплатонизм, а платоновская Академия, существовавшая много веков со времён Платона, была разгромлена христианами. И всё-таки, неоплатонизм не исчез и стал действовать изнутри церкви, интегрируясь в её институты. Учение неоплатоников было очень похоже на христианство, но имело одно отличие, которое заключалось в допущении возможности земного счастья, тогда как в христианстве полное блаженство может быть лишь в загробной жизни. Из этого маленького отличия вытекали далеко идущие следствия, в частности, куда большее значение имела светская власть и фигура императора, который может устраивать земную жизнь по принципу наивысшего блага для всех. Казалось бы, такое положение вещей было выгодно императору, но тут имела место и обратная связь. Зависимые от государства философы в значительной степени делали власть зависимой от себя. Ведь неоплатонизм был древней философской традицией, пережившей немало императоров и империй и выработавшей различные способы влияния на государство. Видимо, император желал оставаться более независимым от влияния идеологии, поэтому сделал выбор в пользу независимой церкви. К тому же, философская традиция могла сделать население более грамотным, распространяя образованность, чего император, судя по всему, тоже не желал. Когда христианская традиция начинает всё больше тяготеть к неоплатонизму в западной Европе, особенно после Реформации, она начинает и возвращать эту функцию неоплатоников — давать образование. Но в русском православии этого не происходит, здесь развивается другая часть неоплатонизма, а именно — подчинение государству. Если на Западе возрождение неоплатонизма внутри христианства сделало население более образованным и в конечном итоге это образованное население поставило действующую власть под сомнение через революции, то в России возрождение неоплатонизма внутри церкви максимально укрепило государственную власть над необразованным, прозябающим во тьме невежества населением.

Такой специфический русский неоплатонизм распространялся далеко за пределы России в те страны, куда доходило её влияние, даже если до этого в этих странах уже было развито начальное образование. Везде, где Российская империя захватывала территории, она стремилась подчинить местную церковь напрямую царю. Такого фактически не было ни в одной христианской церкви даже в эпоху абсолютизма. При этом часто Россия приходила как союзник, призванный местными властями для борьбы с турецкой империей, как, например, в Грузии или в Украине. Но даже это затем приводило к тому, что местная церковная иерархия полностью разрушалась и переподчинялась российским светским властям и лично царю. При этом, что интересно, местный обряд, богословие и даже языки богослужения сохранялись без изменений. Российская империя не имела ничего против такого обряда, главное, чтобы церковь подчинялась российскому государству, а высшие чины церкви назначались из Петербурга. Интересно, что из-за этого некоторые идеологи, например, из течения евразийства, усматривают в этом какой-то особый путь российской экспансии. Мол, Россия никогда не имела своих колоний и сохраняла самобытность на захваченных территориях. Но сохранение самобытности — это была та цена, которую Россия платила за полный контроль над церковной иерархией, полагая это куда более важным. В православии, в армянском христианстве, в исламе и даже в буддизме всегда было немало сторонников именно церковной независимости, более того, часто это является частью богословского канона, и отступление от этих норм  многими внутри этих религий считалось ересью. Требование России подчинения церковной организации исторически уникально, ничего подобного в Европе не было. А прибавим к этому управление через необразованность, которое сильнее всего проявлялось на те территории, где уже была какая-то образовательная традиция, например, в Украине, где уже были иезуиты, распространяющие образование, и получим некую экспансию невежества. Хотя, со временем в России, конечно, появляются церковные школы, в которых дают образование, но в отличии от тех же иезуитов, это не становится экспансионным проектом. Русское православие не пытается распространять образованность, как миссионерскую идею на новые территории. В результате, когда народы начинают каким-то образом через всякие добровольческие организации, типа земств, получать образование, они уже становятся скептически, а часто и вовсе враждебно настроенными по отношению к государству и к церкви.

Русская революция сочетает в себе одновременно черты революции в католических и в протестантских странах. Сначала она, как в протестантских странах, делает церковь полностью независимой, отделяет её от государства и ведёт активную пропаганду против религии. Но затем советская власть делает уклон и выстраивает с церковью отношения, как после революции в католических странах, как, к примеру, после французской революции, когда церковь ещё больше подчиняется государству, чем прежде. При этом в СССР церковь теперь полностью отлучена от школы и от образовательного процесса, всем этим занимается государство и занимается эффективно, церковь же нужна лишь как инструмент легитимации власти, причём власть даже формально не помазана богом, это просто административно-бюрократический аппарат, независимый даже от собственной партии. Тем самым та возможность, о которой говорил Ницше, здесь была уничтожена, образование стало обязательным, и это образование строго в социалистической, платоновской парадигме.

Но в Российской империи 19-го века Ницше видел как раз возможность, прежде всего связанную с тем, что церковь мало занималась образованием. На этом поприще действительно можно было создать альтернативу в виде бесплатного классического образования. Но для этого необходима была соответствующая воля, которой в России как раз и не было. Здесь больше торжествовала именно нигилистическая воля, которая выливалась то в тотальное невежество, то в социализм. И Ницше хорошо наблюдал эту волю, например, когда читал Достоевского. И совсем другую, жизнеутверждающую волю он наблюдал у поляков времён независимой Польши, к потомках которых Ницше причисляет и себя. А к польской знати, кроме всего прочего принадлежали и многие украинцы, тогда как в Европе на тот момент никто не воспринимал их как отдельный народ, и Ницше по ошибке украинские трагические и вместе с тем жизнеутверждающие народные песни вполне мог принять за русские. Но это не ошибка самого Ницше, и вообще в целом не ошибка, а общее мнение. Тогда в западной Европе никто не делал разницы между русским и украинцем, это всё была одна страна — Россия, и выходцев из неё западные европейцы воспринимали в целом как один народ, особенно при таком внешнем сходстве. Но раз мы теперь внесли это различие, то можно сказать, что в Украине действительно была возможность возрождения долгой воли именно в перспективе Ницше, в которой могла возникнуть бесплатная классическая образованность. И если бы после февральской революции не было октябрьской, когда к власти пришли социалисты большевики, то ликвидация безграмотности действительности могла пойти разными путями в России и в Украине. Конечно, социалистическая революция положила этому конец, а вместе с тем и конец такому различию между менталитетом русских и украинцев. И хоть сегодня Россия и Украина — это два разных государства, всё-таки, пока у нас нет оснований утверждать, что различие между ними проходит по тем же линиям, по каким проходило и в 19-ом веке.

То, что можно сказать определённо про современный мир и его образовательные и воспитательные системы — это то, что они тотально погрязли в желании неизменности, которой обучают человека. Если воспитательные системы нацелены на суверенитет личности в смысле Батая, то они могут приходить к довольно своеобразным экспериментам. Например, свободная смена  пола для подростков и вообще отказ от гендера, как врождённой идентификации заявлен как средство достижения суверенитета личности. Личность приучается быть суверенной уже с подросткового возраста. Кажется, в этом заключается какое-то благо, из этой предпосылки затем формируется демократическое общество. Но, здесь человеческий вид застревает в ловушке видового нарциссизма, он стремится сохранять некоторую неизменность, тогда как цивилизацию создали те, кто как раз стремились возвращаться другими, даром не только такой суверенности. Посмотрим на картины эпохи Возрождения или на классическую античную архитектуру. В зависимости от угла зрения изображение меняется, картина всегда является изменчивой. И совсем другое мы видим, в кино новой волны, например, у Годара. Здесь нарушаются некоторые правила кино, нарушается логичность сюжета и много чего — всё это должно служить цели батаевского суверенитета. И действительно, кино перестаёт быть рациональным повествованием, и всё-таки, каждый раз изображение на экране является равным себе, с какого бы угла мы не смотрели. Это всего лишь манифестация без той эстетики и мощи, которая была в эпоху Возрождения, без мифологии, без сильной трагедии. В конце концов, такой суверенитет может быть даже вреден, поскольку он идёт против природы, против естественного стремления живого организма возрождаться другим и никогда не возрождаться тем же самым. Это не спасает человека от гнёта дефицитной жизни, не показывает, что на самом деле все страдания происходят от скуки.

Правда, тут психологи могут возразить, что примеры сверхчеловека Ницше — это  своего рода невротики, например, страдающие нарциссизмом или садизмом. Но тут нужно чётко отличать истощающие неврозы от неврозов избытка здоровья, о которых писал Ницше. Истощающий невроз — это как раз результат завышенного требования роста, которое заведомо является невыполнимым, и потому человек истощает себя, пытаясь добраться до очень высокой планки, а когда срывается, то наружу вырывается растрата, которую он не контролирует. Когда срыв заканчивается, невротик полностью истощён, но не потому, что он растратил слишком много сил, а потому что слишком отступил от сценария роста, истощение — это то, чем он наказывает себя за такой срыв и одновременно механизм остановки срыва, чтобы слишком далеко не уйти от сценария роста. Невроз избытка здоровья возникает от борьбы со скукой и действует иначе. Здесь нет изначально такого сильного императивного требования роста, основанного не дефицитной жизни, наоборот, жизнь изначально рассматривается как изобилие, как скука. Но борьба с мировой скукой тоже требует роста, достижения какого-то лимита, какой-то завершённой высоту, с которой можно увидеть жизнь именно как изобилие. Например, полководцу нужен в какой-то мере нарциссизм, нужны территории, нужна власть, но лишь как определённая планка роста, с которой он сможет увидеть жизнь, как изобилие, а смысл жизни в борьбе со скукой. Увы, с низкой высоты это увидеть крайне сложно, поскольку здесь действительно приходится бороться за выживание и добывать себе дефицитные ресурсы. Нужно научиться страдатть от скуки, чтобы понять смысл жизни. Но также как нужно различать два типа растраты, нужно различать и два типа роста. Для изобильного роста, если поставленная планка не достигается, если высоты не удаётся взять, то это не будет истощать невротика, поскольку он будет вынужден лишь бороться со скукой из негодной позиции. Это может выбивать из равновесия, поскольку здесь взгляд человека вступает в противоречие с взглядами других, которые выживают, и часто пытаются сделать это за счёт него, вынуждая его бороться за дефицит. Только это может вызвать острые невротические реакции у человека с неврозом здоровья.

Внешние проявление такого невроза действительно могут напоминать истощающий невроз и даже дублировать некоторые истощающие неврозы, как нарциссизм, садизм, истерию. Но внутренний механизм здесь совсем другой, здесь мы будем иметь дело именно с избытком сил. И страстные, резкие реакции персонажей Гомера можно воспринимать именно как такие вот проявления неврозов от избытка сил. В обстоятельствах Илиады персонажи действительно нередко окружены обстоятельствами, когда вынуждено бороться за дефицит и даже личное выживание, особенно если мы говорим про царей и лидеров в войне, которую они не выигрывают. Но Ахиллес ещё в самом начале произведения удаляется от войны, что показывает, что вся эта жестокость для него не является необходимостью, он легко может обойтись и без военных трофеев, и без богатств, и без славы — всё это лишь средства борьбы со скукой. Второй раз Гомер говорит об этом уже в «Одиссее», где Одиссей встречает тень Ахиллеса в загробном царстве, и там Ахиллес говорит, что легко мог быть обойтись без военных подвигов, без славы и побед, если бы это сохранило ему жизнь [Od., XI.488–491].

Источники

1. Батай, Ж. Проклятая часть: сакральная социология / Ж. Батай ; пер. с фр. С. Н. Зенкина. — М. : Ладомир, 2006. — 742 с. — ISBN 5-86218-466-X.

2. Гомер. Илиада / Гомер ; пер. Н. И. Гнедича. — СПб. : Наука, 2008. — 432 с. — ISBN 978-5-02-025210-3.

3. Гомер. Одиссея / Гомер ; пер. В. А. Жуковского ; изд. подгот. В. Н. Ярхо. — М. : Наука, 2000. — (Серия: Литературные памятники).

4. Делёз, Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делёз, Ф. Гваттари ; пер. с фр. Д. Кралечкина. — Екатеринбург : У-Фактория, 2007. — 672 с.

5. Делёз, Ж. Ницше и философия / Ж. Делёз ; пер. с фр. С. Л. Фокина. — М. : Ad Marginem, 2003. — 392 с.

6. Лакан, Ж. Семинар, книга XI: Четыре основных понятия психоанализа (1964) / Ж. Лакан ; пер. с фр. А. К. Черноглазова. — М. : Гнозис / Логос, 1999. — 312 с.

7. Ницше, Ф. Сумерки идолов // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6 / Ф. Ницше. — М. : Культурная революция, 2009.

8. Сабатини, Р. Жизнь Чезаре Борджиа / Р. Сабатини ; пер. с англ. А. С. Больных. — М. : АСТ, 2001. — 480 с.

9. Хайдеггер, М. Ницше. В 2 т. Т. 2 / М. Хайдеггер ; пер. с нем. А. П. Шурбелева. — СПб. : Владимир Даль, 2007. — 457 с.