Книга о Ницше. Эссе 7. Неврология Ницше

Предыдущие эссе.

1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026
2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)
4. Ниспровержение морали (http://proza.ru/2025/08/03/1345)
5. Происхождение видов и синдром доместикации ( http://proza.ru/2025/08/07/2009)
6. Гомер и классическое образование ( http://proza.ru/2026/01/03/291)

Эссе 7. Неврология Ницше


Итак, приняв все замечания о двух типов неврозов, которые напрямую вытекают из концепции неврозов избытка здоровья Ницше, мы теперь встаём перед необходимостью более детально отличить проявление таких неврозов от неврозов болезненных. Особенно важно это в сфере политической и социальной, где мы имеем дело либо с намеренным изображением нарциссизма, либо с действительным нарциссизмом, и последствия у них обоих могут быть прямо противоположные. Хотя в обоих случаях возможна растрата. Истощающий невроз тоже может приводить невротическому срыву, который вполне себе представляет растрату себя. Но ту, как правило, это ведёт к истощению, которым невротик наказывает себя, но если растрата довела его до гибели, то мы просто не увидим этого истощения, мы увидим жертву, которую легко можно принять за самопожертвование. Поэтому часто, когда биологи видят примеры самопожертвования у животных, то относят их скорее к такой вот невротической реакции, которая не перешла к истощению. Конечно, вопрос о наличии неврозов у животных — это вопрос спорный и открытый, но социальные животные, думаю, вполне могут испытывать некоторый императив роста, связанный с необходимостью утверждения своего статуса внутри стаи. Планка роста становится завышенной не потому, что животное слишком требовательно к себе, а потому, что окружающая среда изменилась, а особь хочет стандартного, заданного инстинктом роста внутри стаи. Человек в таких случаях изменяет окружающую среду, и, поскольку гипотетически предела для изменения среды нет, то человек может предъявлять к себе всё большие требования трудиться и менять среду вокруг себя. Популяция животного же, столкнувшись с невозможностью роста в стандартных, заданных инстинктом рамках, может через несколько поколений начать страдать от дефицита, а от скуки. На дефицит ресурсов особи начинают реагировать снижением возраста половой зрелости, что понятно, поскольку выжить становится труднее, и нужно торопиться размножаться. Но в таком случае может родиться больше потомства. Размножение также может присходить вне привычного сезона. Наука знает случаи, когда у животных искусственно включается сезонное поведение задолго до наступления сезона, когда это поведение уместно. [Butkowski et;al. 2011]. Даже у таких относительно простых организмов, как рыбы, удалось искусственно индуцировать брачное поведение в тот сезон года, когда они не должны были его проявлять, просто демонстрируя им экран с брачным поведение особей их же вида.

Логичным также становится то, что у таких животных увеличиваются органы, связанные с кормлением потомства, как вымя коровы. Увеличивается период лактации, куры начинают нести больше яиц, увеличивается шерсть у овец и т. д. Но ведь это требует больше ресурсов. Получается, привычка к дефициту вместо экономии ресурсов, наоборот, начинает требовать больше ресурсов, что увеличивает конкуренцию между особями внутри популяции вплоть до того, что доходит до каннибализма. То есть, это приводит в растрате себя, когда особь может буквально стать пищей для особей своего вида. Такими животными-«невротиками» можно назвать домашних животных. До того, как они попали к человеку, как я уже говорил, они уже являются инвазивными видами, то есть, уже аномальными, неспособными на нормальный, заданный природой рост. Человек буквально может спасти их от невротического истощения и чрезмерной растраты. Когда такие животные попадают в руки к человеку, то человек может силой запрещать сезонное поведение вне сезона, что существенно сэкономит их силы. И вот это уже будет приводить к мутациям в клетках нервного гребня, о которых писал в своих исследования Адам Уилкинс, что может привести к дальнейшим мутациям и даже к физической деградации, если такие мутации зайдут слишком далеко. Это очень важно для решения парадокса доместикации, на который указывают критики исследований Уилкинса: чтобы животные мутировали в сторону покорности, они должны быть уже покорными, ещё до того, как человек их одомашнил. Этот парадокс возможно решить, только если предположить изначальным инстинктом дикой природы инстинкт растраты, его невозможно решить в рамках теории выживания самых приспособленных. Если главный инстинкт — это инстинкт растраты, то инвазивное животное до того, как его приручил человек — это мутант с нарушенным сезонным поведением, тот, кто может погубить себя до того, как он полностью созрел и достиг пределов роста. Именно поэтому такое животное активно не сопротивляется попыткам человека его одомашнить, поскольку в этих попытках видит не попытку приручить, а защиту. Животное не хочет сбежать от человека и вернуться в свою стаю, поскольку боится своих товарищей по стаи, которые могут его съесть или забить на смерть в конкуренции за ресурсы. Человек избавляет инвазивное животное от этой конкуренции, поэтому жизнь в человеческой стае становится для него более предпочтительным. Животное становится более покорным, более спокойным, человек  принудительно вписывает его обратно в нормальные стандарты роста, но как только это принуждение исчезнет, животное снова вернётся к инвазивному поведению, будет поедать непомерно много ресурсов и убивать конкурентов по стае.

Человек здесь — это такой же инвазивный вид, обезьяна с нарушенным сезонным поведением. Но у человека появляется ещё и второй тип неврозов, который в принципе невозможен у животных даже в такой упрощённой, доневротической форме, как я описал выше, это как раз те самые неврозы избытка здоровья. Эти неврозы формируются не требованием роста, а требованием вписаться себя в стандартное сезонное поведение. Да, когда человек придумал, как инвазивных животных принудительно вписать обратно в стандартное поведение (например, через дойку коровы или через перенаправление энергии лошади из размножения в физическую работу), он стал пытаться проделать это и с самим собой. Но эффект был полностью противоположный — человек не одомашнил самого себя, хотя, конечно, это тоже должно было вызвать мутации в клетках нервного гребня. Человек при помощи культуры и цивилизации научился вырабатывать защитные механизмы от искусственно вызванного сезонного поведения вне сезона. Вернуться к сезонному поведению диких животных — это значит вернуться к изначальной воле, которая заключается в борьбе со скукой.  Если у рыб в эксперименте выше сезонное поведение активируется, когда они смотрят на экран с размножающимися рыбами, то у человека эта активация происходит когда он просто смотрит на другого человека. А поскольку человек — животное глубоко социальное, то он давно уже не знает сезонного поведения, в этом в принципе он совпадает с инвазивными видами. Но когда человека принуждают вписаться в это сезонное поведение, вписаться в стандартный рост, он может отвечать на эти ожидания возвращением к дикой природе, мутациями, которые позволяют ему выдерживать требования высокого роста без срывов и истощения. Конечно, человек при этом не возвращает себе сезонного поведения, но этого и не нужно, он может получить, что стоит за самим этим сезонным поведением — вечного возвращение себя другим. Чтобы достичь этого, нужен большой статусный рост, но только  чтобы достигнуть удобного положения для того, чтобы увидеть смысл жизни.  Ни одно дикое животное не может пользоваться такой привилегией.

В истощающих неврозах, хорошо исследованных в психоанализе, императив роста рождается из нехватки, из сформированной некоторым образом презумпции дефицитности, которой при неврозе избытка здоровья быть в принципе не может. Рассмотрим на примере нарциссизма. Из психоанализа опять же, мы хорошо знаем, какой главный раздражитель формирует нарцисса — страх кастрации. Пережив в подростковом возрасте угрозу кастрации, человек начинает восхищаться образом своей телесной целостности, влюбляется в свой образ. Следовательно, по этой реакции мы легко можем проверить, имеем мы дело с подлинным нарциссом или с ролью нарцисса, принятой временно для того, чтобы увидеть главный инстинкт жизни. Страх кастрации, пусть и символической кастрации, сопровождает нарцисса всю жизнь. Если он добивается власти, то потеря этой власти, потеря возможности транслировать свой образ вовне и фетишизировать окружающих для него будет символической кастрацией. Любое учение, любое религиозное движение, вроде культа богини-матери Кибелы, допускающее добровольную кастрацию, будет для такого нарцисса неприемлемым. Он может использовать кастрацию и пытки, как наказание для своих врагов, это орудие его власти. Но легитимация добровольности подобного акта на его территории, пусть и не для него, а для его подданных, так или иначе воспринимается им как угроза кастрации для него лично. Следовательно, подлинный нарцисс всегда будет противником подобных религиозных культов и движений. Высший человек в маске нарцисса будет к подобным культам относиться максимально равнодушно, он не будет видеть в них никакого раздражающего фактора для себя лично, поскольку его психика не исчерпывается нарциссизмом, и угроза кастрации для него главным образом исходит не от окружающих, а от него самого.
В силу этого будет интересно сравнить отношение к культу Кибелы в Персидской и в Римской империях. Персы, столкнувшись во Фригии с ритуалами кастрации себя жрецами Кибелы (галлами), восприняли это исключительно как нечто отвратительное и варварское. И хоть персы захватили Фригию, культ Кибелы не распространился дальше этого региона. В Риме же храм Кибелы находился в самой столице, и он продолжал находиться в Риме уже после того, как Рим стал империей. Хотя, очевидно, что римские императоры часто представляли собой типичных нарциссов, и при изучении истории Римской империи часто может показаться, что всё сводится к нарциссизму правителей, которых часто или редко убивали, и которые в борьбе за власть топили страну в нескончаемых гражданских войнах. Но, исходя из вышесказанного, станет ясно, что помимо всех политических пертурбаций, в Риме формировался совсем иной тип, чуждый всякому действительному нарциссизму, равнодушный к культ Кибелы  и создающий то самое классическое искусство, которое по сей день вызывает эстетическое восхищение у цивилизованного мира. Этот тип влиял на императоров, на политическую власть, на культуру, он предуготавливал появление ещё более высокого типа человека, но вся эта подготовительная работа была остановлена с появлением христианства.

Христианство во многом было религией, похожей на культ Кибелы, только возникло оно на почве тех религий, которые могли позволить себе лишь символическую кастрацию. Там, где тираны Востока запрещали ритуалы великой матери, жрецы изобрели некоторый аналог, который запретить было уже сложнее, но который действовал на правителей-нарциссов похожим образом. Тут стоит вспомнить прежде всего иудаизм с его ритуалом обрезания. Здесь мы имеем дело с явной символической кастрацией, хотя изначально ритуал, судя по всему, возник из гигиенических целей для борьбы с разного рода инфекциями. Но очень быстро жрецы стали проповедовать обрезание как особую связь с богом. Обрезание, безусловно, должно было формировать у мальчиков устойчивый страх кастрации, что находило выход либо в нарциссизме, либо в фетишизме. В исламе, для сравнения, предприняты все меры, чтобы избежать второго и оставить только нарциссизм. Так, здесь, во-первых, обрезание проводится дважды, второй раз уже в возрасте, близком к подростковому возрасту, что значительно усиливает страх кастрации. А во-вторых, здесь запрещено поклонение изображениям, то есть, живопись и даже какая-то устойчивая символика здесь воспринимается как недопустимое идолопоклонничество. Следовательно, фетишизм — это грех, остаётся только нарциссизм, но это нарциссизм многих, множество мелких нарциссизмов, которые как бы противостоят большому нарциссизму царей и тиранов.

Христианство делает символическую кастрацию ещё более тонкой и более символической. Оно вносит некоторый элемент гностицизма, когда полагает, что земная жизнь — это царство боли и страданий. Такое встречалось в разное время в различных гностических культах, которые отказывались от деторождения, практиковали аборты (включая принудительные) и легальные самоубийства. Стоит вспомнить хотя бы ересь катаров, гностическую секту на юге Франции или беспоповцев и прочих гностиков времён церковного раскола на Руси. Подобные гностические течения существовали и до христианства. Такие гностики были хотя бы последовательны, они утверждали, что жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой, земля — это царство злого Демиурга, и оставлять потомство здесь и радоваться такой жизни — это значит рабство у этого злого Демиурга, которое не влечёт за собой ничего, кроме боли. Христианство же объединяет этот гностицизм с культом Кибелы, в котором аборты были запрещены, а самоубийства возникали лишь как побочные эффекты от экстатической кастрации себя, как смерть от потери крови после операции. Христианство стало первой и единственной в мире религией, которая утверждает, что земной мир — это царство боли и страданий, но при этом запрещает лёгкий путь избавления от этих боли и страданий. «Никто не должен убивать себя, чтобы не жить среди временных бед, поскольку в этой жизни ещё возможно покаяние, без которого невозможно достигнуть жизни вечной» [ Augustinus, Contra Gaudentium II.20–22].

 Аборты христианство запрещает, самоубийство запрещает, как самый тяжкий грех  [Августин, 1994, 51]. Тем самым оно вынуждает людей прожить в проклятом мире и оставить в нём потомство, это теперь рассматривалось как испытание ради высшего мира, ради вечного блаженства после смерти. Но это и означает символическую кастрацию. Если человек действительно верит в проклятость земной жизни, то его отказ покончить с собой — это добровольное причинение себе вреда, подобное кастрации, так же как рождение потомства на муки. И такая символическая кастрация гораздо глубже затрагивает правителей-нарциссов, поскольку может коснуться уже и их самих. Угрызения совести можно также рассматривать как символическую кастрацию. Здесь человек словно отсекает от себя свою животную, инстинктивную часть, когда на исповеди берёт на себя авторство всех поступков своего тела. Эту часть во многом символизирует фаллос, как наиболее подверженная инстинктам часть тела. Здесь нарциссизм народных масс, вытекающих из такого многократно возросшего страха кастрации, лишь до какой-то поры может мириться с нарциссизмом правителя, и больше представляет собой пороховую бочку, на которой на троне восседает правитель-нарцисс. Впрочем, в отличии от ислама, здесь не запрещён так строго фетишизм, поэтому у правителя всегда есть опция заключить сделку с церковью, чтобы перенаправить реакцию масс из нарциссизма в фетишизм.

Вопрос, как такая религия будет действовать на нарциссизм человека с избытком здоровья? Здесь, надо думать, эффект будет полностью противоположный. Ведь такой нарциссизм, как было сказано, не следует главным образом императиву дефицитного роста, а, наоборот, пытается защититься него. Если же защита не срабатывает, то борьба со скукой находит другой путь — через юмор, творчество или, если и это невозможно, через стремление к уничтожению себя.  Да, возможно самоубийство от скуки, если нет другого способа бороться со скукой, если нет возможности полностью увидеть суть жизни, полностью познать скуку, но и нет никакого желания подчинять себя дефицитной жизни. Смерть Сократа Ницше считает таким вот самоубийством, когда старость слишком отдалила его изначальной воли. Но христианский запрет самоубийства такую смерть будет полагать грехом, причём самым тяжким грехом. Немотивированное самопожертвование тут  приравнивается к самоубийству. « Однако ваш образ действий — это вовсе не терпение, но активное стремление к смерти или насилию ради приведения других к вашей цели — так что в действительности вы поступаете не как те, кто переносит страдания, но как те, кто ищет их и даже подталкивает к ним других.

Это — безумие циркумцелионов, а не слава мучеников. И когда становятся явны ваши деяния, зачем же вы пользуетесь чужими словами? Вы говорите: “Этот мир не может любить слуг Христовых; тот, кто познал Христа, не возлюбил мир.” Но мы потому не против мира, что любим вас. Вы же не слуги Христовы, если отвечаете злом на доброе; если, не имея возможности обрушить свою злость на нас, вы обращаете её на себя самих; если не любите нас, а убиваете сами себя. Господь же, когда сказал: “Если мир вас возненавидит, знайте, что Он прежде возненавидел Меня” и: “Если Меня преследовали, то и вас будут преследовать” — Он говорил не о вас, но о тех, кому Он заповедал: если вас будут преследовать в одном городе, убегайте в другой. Но этого вы не делаете.» [Августин, 1910, I, 26:29]. То есть, грехом как раз полагается наиболее крайнее выражение императива растраты себя, здесь императив дефицитного роста становится наиболее навязчивым и неизбежным.  Угрызения совести, а прежде них навязанное авторство за все поступки своего тела смещает источник угрозы. Если человек является полностью автором поступков своего тела, то в его бессознательном просто нет места для инстинкта саморазрушения, инстинкт всегда будет порочен, он всегда будет полагаться алчной страстью. Стало быть, то, что может повредить тело индивида, может находиться главным образом только вовне него, а не внутри. Приняв на себя авторство всех поступков своего тела, избыточно здоровый индивид должен признать, что угроза символической кастрации исходит только извне, а это уже чревато действительным нарциссизмом или фетишизмом.

И это касается уже не только христианства, но и вообще всякой морали, которая навязывает авторство всех поступков своего тела. Правда, оторванная от христианской религии, такая мораль сталкивается с рядом затруднений. Главное затруднение заключается в том, что запрет самоубийства может быть символической кастрацией и вести к угрызениями совести только в том случае, если мы признаем гностическое основание христианства о том, что земной мир — это царство боли и страданий. Если мы этого не принимаем, связь распадается, и самоубийство будет восприниматься либо просто как бессмыслица, как в буддизме, где смерть ведёт к рождению в новом теле, а цель заключается в том, чтобы больше не рождаться, либо будет иметь смысл только в какой-то части мира, которая стала царством боли, тогда как весь остальной мир остаётся царством радости. В этой части мира самоубийство будет полагаться вполне логичным действием, а запрет на него будет восприниматься как садизм господствующих институтов. Это будет вызывать не угрызения совести, а скрытые формы сопротивления, как отказ от деторождения. И только когда наиболее тяжкий грех — это не тот грех, который причиняет больше вреда окружающим, а тот, в котором невозможно раскаяться, самоубийство, тогда это логично ведёт к необходимости каяться, к исповеди и угрызениями совести.
Разумеется, для морали Просвещения, полностью или частично освободившейся от христианства, нет аргументов, которые позволяли бы наречь самоубийство не просто грехом, а именно самым тяжким грехом. Это заставляет искать новой, более сложной, часто даже противоречивой аргументации.  В раннем Просвещении мыслители зачастую вполне себе апеллировали к концепции бога, только этот бог уже мало был похож на Иисуса и бога моралистов, он не проклинал землю, как царство боли, с точки зрения христианской догматики это можно было рассматривать как ересь. Мораль же выводилась из аргументов разума. Рене Декарт в своих «Рассуждениях о методах» пытается  дать определение разуму через сомнения, и одновременно из сомнения выводится очевидно-безусловная истина, что «я существую».  Декарт находит такую истину, которая заключается в том, что "я мыслю". Действительно, когда я сомневаюсь в чём-то, я мыслю, значит, как минимум в одном я сомневаться не могу — в том, что я мыслю. А мыслю, следовательно существую — утверждает Декарт. И дальше, рассуждая в таком же роде, Декарт утверждает реальность существования многих вещей и в конечном итоге даже берётся доказывать существование бога [Декарт, 1989, 268–272]. И всё-таки, даже если принимать доказательство бытия бога Декарта, нет никакого способа доказать, что этот бог является Христом, Аллахом или Зевсом. Совершенно не понятно, бытие какого именно бога доказывает Декарт, и нет никаких оснований утверждать, что этот бог желает от человека покаяния и осознанности. Мораль Декарт выводит исключительно из своей концепции разумности. Если мое существование подтверждается актом мышления, то мое достоинство подтверждается актом управления этим мышлением [Декарт, 1994, т. 2, 520]. Из этого делаются вполне христианские выводы о том, что добродетель — это осознанное поведение, а порок — это неосознанность.

Ещё более несвязанными между собой мораль и бог становятся в трудах такого просветителя как Томас Гоббс. В чём-то его концепция, изложенная в его книге «Левиафан» следует даже больше христианским представлениям о человеке, чем у всех прочих просветителей.  Из христианства Гоббс берёт не моральную догму, а понимание дикой природы и человеческой животной природы, как заведомо порочных и обречённых на страдания. Большинство просветителей, как мы знаем, смотрят на природу человека иначе, с оптимизмом полагая, что человек заведомо разумен и может построить своё счастье на земле. Они пересматривают и отношение к человеческому телу, которое уже полагается не просто телом животного с душой, а тоже чем-то одухотворённым, вне зависимости от веры в наличие души. Хотя, просветители, как правило, разделяют мнение о порочности или, во всяком случае, обречённости на страдания дикой, неразумной природы, и в этом также сходятся с христианской догматикой. Как я уже говорил, то, что в дикой природе господствует выживание в условиях дефицита, впервые провозгласил Платон задолго до Дарвина. Но христианство и человека понимало как несчастное существо, может даже более несчастное, чем прочие животные, но тем самым способное купить себе место в раю. Но, переняв полностью догму о порочности человеческой природы, Гоббс отбрасывает другую часть моральной догматики, а именно, покаяние, ответственность за все поступки своего тела. Он утверждает, что естественным состоянием для человека является война всех против всех, эта борьба заканчивается только тогда, когда в ней появляется один победитель, способный силой помирить остальных. Таким победителем является король, поэтому Гоббс был монархистом, более того, сторонником абсолютной монархии, считая её хоть и злом, но меньшим злом по сравнению с анархической взаимной войной всех и каждого. Однако, Гоббс делает интересную оговорку о том, что подлинно абсолютным монархом является только бог, подразумевая некоторого единого бога, поэтому даже короли с абсолютной властью обязаны соблюдать божьи заповеди [Гоббс, 1991, т. 2, 277 — 280 ]. Хотя в целом мораль объясняется вполне рациональной мотивацией избежать войны всех против всех, а вовсе не исходит от бога. Самоубийство в такой системе не только не является самым страшным грехом, оно вообще не полагается грехом, а полагается простейшим актом свободы. Если кто-то не хочет выполнять приказ короля, он всегда волен это не делать, и тогда его либо казнят, либо он может сам совершить самоубийство и тем самым избавить себя от необходимости выполнять приказ. То есть, свобода выбора заключается в выборе между выполнением приказа и смертью [Гоббс, 1991, т. 2, 172]. Это утверждение заставляет задуматься, какого всё-таки бога имеет в виду Гоббс, когда говорит о боге, как о абсолютном господине? Это точно не может быть Христос, поскольку в христианстве самоубийство считается самым тяжким грехом. Но и в других монотеистических религиях самоубийство часто запрещено, оно считается убийством, то есть, нарушением заповеди "не убей". Здесь становится не понятно, о каких вообще заповедях ведёт речь Гоббс, если рассматривает возможность покончить с собой как норму.

Другой известный мыслитель и сторонник Просвещения — Иммануил Кант напротив полагал, что самоубийство является рабством инстинктов и потому никак не может быть морально оправданным. Свобода, как моральная ценность, то есть, понимаемая как осознанность, никак не может выражаться в акте лишения себя жизни. Яснее всего Кант пишет об этом в своих «Лекциях по этике»: "Еcли свобода есть условие жизни, то она не может служить для того, чтобы уничтожать жизнь, ибо иначе она разрушит и уничтожит себя самое; тогда человек пользуется жизнью, чтобы уничтожить жизнь. Жизнь хотят употребить для того, чтобы породить безжизненность, — но это самопротиворечиво. Предварительно мы уже видим, что человек не может свободно располагать самим собою и своей жизнью, но только своим состоянием" [Кант, 2000, 143]. Очевидно, что Кант подразумевает здесь под жизнью именно человеческую жизнь, поскольку вряд ли можно полагать свободу условием неразумной жизни. И дальше из этих лекций будет хорошо видно, что Кант противопоставляет человека и прочих животных именно биологически, телесно, а не только как дух противостоит телу. "То, чем человек свободно может располагать, необходимо есть вещь. Животные здесь также рассматриваются как вещи, человек же не есть вещь, это — скот. Он полагает в себе, следовательно, ценность скота, если свободно располагает собой самим. Но кто считает себя чем-то подобным, кто не уважает человечности, кто сам себя сделал вещью, тот становится объектом свободного произволения для всякого, с ним впоследствии всякий может делать что захочет, с ним другие могут обращаться как с животным, как с вещью. На нём можно упражняться (exerzieren), как на своей лошади или собаке, ибо он уже не человек более, он сделал самого себя вещью, а, значит, он не может требовать, чтобы другие уважали в нём его человечность, поскольку он сам уже отвергнул её. Но человечность достойна уважения, и если даже человек —дурной человек, то человечность в его лице всё же достойна уважения" [там же, 146].

Говоря языком психоанализа, Кант использует свою концепцию априорного как интеллектуальный трюк, чтобы показать, что самоубийство — это и есть символическая кастрация вида. Если в христианстве символической кастрацией полагался именно запрет самоубийства в мире боли и страданий, то Кант апеллирует к базовому страху индивидуального и видового нарциссизма человека, чтобы доказать ему, что самоубийство недопустимо. Он буквально пишет следующее: "Самоубийство есть, правда, самое ужасное, что может совершить человек над самим собою, но оно все же не так низко и неблагородно, как crimina carnis contra naturam. Это — самое презренное, что может совершить человек. А потому crimina carnis contra naturam также неудобоименуемы, ибо уже одним тем, что мы их упоминаем, мы вызываем отвращение, чего всё-таки не бывает в случае самоубийства" [Кант, 2000, 160]. В "Лекциях" Кант перечисляет, что он подразумевает под crimina carnis contra naturam, — это гомосексуализм, онанизм, скотоложество и т.д.. При этом Кант подчёркивает, что отличие человека от животных заключается в том, что человек стыдится этих поступков [там же, 177–181]. Всё это, в особенности гомосексуальность, в раннем психоанализе рассматривали как нарциссизм. Кант, получается, противопоставляет такому нарциссизму видовой нарциссизм. Мы словно кастрируем свой биологический вид, когда опускаемся в своём поведении до животных и даже ниже их. "Самоубийство, однако, не потому отвратительно и не дозволено, что Бог запретил его, но Бог запретил его, потому что оно отвратительно падением внутреннего достоинства человека ниже животности; итак, всем моралистам прежде всего следует указывать на внутреннюю отвратительность самоубийства" [там же, 148].

Это можно рассматривать как перевёрнутый нарциссизм или как мелкий нарциссизм, который в иудаизме и в христианстве должен противостоять крупному нарциссизму королей и тиранов. Только Кант говорит куда более предметно — видовой человеческий нарциссизм он же мелкий нарциссизм, распределённый в равной мере между всеми является необходимым, поскольку он борется против крупного и личного нарциссизма. В религиях всё-таки не проводили такую прочную связь между символической кастрацией и возникающем вследствие неё нарциссизмом, об этом стыдились говорить, ведь это гордыня, которая так или иначе полагается грехом. Вместе  с тем, символическая кастрация может вести сразу как к нарциссизму, так и к фетишизму. Просвещение, как особенно хорошо видно на примере Канта, объединяет эти оба пути, когда с одной сторону делает из человечества фетиш, с другой стороны, апеллирует к видовому человеческому нарциссизму, как к некоему моральному долгу. Более того, по Канту такая фетишизация человечества и одновременно видовой нарциссизм полагаются чем-то априорно данным человеку. Человек не может этого увидеть, но любой поступок, любой политический и социальный институт так или иначе базируется на этом.  И отсюда выводятся уже все положения морали. «Большей частью причиной самоубийства бывает гнев, аффект, безумие, а потому люди, которых удаётся остановить на полпути к самоубийству, ужасаются самих себя и не рискуют делать этого в другой раз» [там же с. 147].   Утверждение крайне сомнительное понятно, что многое зависит от того способа, который человек выбрал, чтобы свести счёты с жизнью. Обычно сожаления возникают не от страха смерти, а от гипоксии. Мозг, например, при удушении или больше потери крови незадолго до смерти может испытывать кислородное голодание, что вызывает сильную тревогу и становится причиной тяжёлой агонии. Но для Канта уже тот факт, что здесь действует аффект, а не разум, стало быть, инстинкт, является уже предметом осуждения. То есть, совесть, угрызения совести полагаются уже главным способом символической кастрации, а не запрет самоубийства и абортов, как в христианстве, запрет самоубийства сам уже следует из кантовского понимания совести, которое теперь строится не на христианской догме, а на специфическом понимании разума и априорного.

Собственно, из всех априорных идей, о которых писал Канта, только две идеи удалось объяснить, как возникающие не в человеческой голове, а в самом мире даже без человека. Первая такая априорная идея заключалась в априорности пространства, которую так любил Шопенгауэр [Шопенгауэр, 2001, T. 1, 408–415 ]. Мы не можем видеть пространства, можем видеть только вещи в пространстве, и Кант утверждает, что без идеи пространства, данной нам в мышлении уже до всякой возможности видеть, мы не сможем видеть вещи в пространстве. Во второй вариации концепция априорного выражается в описанной выше сложной концепции морали. И Шопенгауэр отмечал, что очевидной является только существование до человека идеи пространства, которую Кант не развивает, а развивает вторую идею — нравственного закона. И тут, как утверждает Шопенгауэр, Кант не может доказать, что такой закон существует до человека и вне человеческой головы, но каждый раз постулирует это и продолжает на этом настаивать. Это он полагал одним из главных недостатков Канта. Кант снова и снова возвращается к одной мысли — что угрызения совести в качестве идеи объективно существуют в мире. Более широко можно рассматривать эту идею, как идею приписывания действию деятеля. Якобы, сама природа постоянно пытается приписать происходящему в ней какого-то субъекта. В конечном итоге, природа не просто приписывает, она сама создаёт такого субъекта, то есть человека, и делает его автором. При этом фактически человек не является автором дождя, снегопада или извержения вулкана, его субъектность выражается в морали, когда он приписывает себе авторство всех поступков своего тела. Но не будем сейчас вдаваться в подробности метафизики Канта, которая крайне интересна как интеллектуальное упражнение. Главное сейчас, это понять, что она является полной противоположностью того, что говорил Ницше, который возражал против того, чтобы приписывать действию деятеля, считал это обманом и мошенничеством.
 «Кант был хитёр, как только может быть хитёр немецкий профессор: он создал веру в непознаваемое, чтобы сохранить моральный мир» [Ницше, 2005, 36–37]. Причём в итоге мы получили моральный ригоризм ещё больше, чем в христианстве, моральный долг стал полагаться куда более категоричным, а надуманность моральной аргументации стала ещё более вредной именно для избыточно здорового типа человека, ещё более навязчиво требуя признания авторства всех поступков своего тела.  Если коротко резюмировать отличия между Августином и Кантом, то для Августина самоубийство — самый тяжкий грех, потому что в нём невозможно раскаяться, для Канта же именно потому, что самоубийство — это самое тяжкое преступление, человек должен каяться. Он не может наказать себя смертью, и потому наказывает только раскаянием. У Августина запрет самоубийства выводится из веры в идеал распятого бога, у Канта — из убеждённости в том, что разумное существо не может убить себя, ведь тогда оно опустится до неразумных, до животных. И оба следуют одной цели — чтобы каждый человек брал на себя авторство всех поступков своего тела. Один и тот же моральный обман осуществляется либо аргументами веры, либо трансцендентальной логики.

Обман становится особенно очевидным, если мы обратимся к Античности и увидим, что там никто не догадывался, что у них якобы есть какое-то врождённое неприятие самоубийства. Скажем,  старший современник Августина — мыслитель Либаний говорит следующие слова: "Пусть тот, кто не хочет больше жить, изложит свои основания ареопагу и, получивши разрешение, покидает жизнь. Если жизнь тебе претит — умирай; если ты обижен судьбой — пей цикуту. Если сломлен горем — оставляй жизнь. Пусть несчастный расскажет про свои горести, пусть власти дадут ему лекарство, и его беде наступит конец" [Либаний, 2014, т. 2, 215]. Это есть колоссальный контраст по сравнению с тем, что писал Августин. Если взглянуть с высоты прошедших веков на историю христианства и главное на то, как христианское мировоззрение вытеснило античное и подменило его во всём большом и малом, то рубежной точкой будет запрет самоубийства и запрет абортов. Нам издалека часто кажется, что, либо реформы императора Константина стали переломной точкой, либо перелома и вовсе не было даже после  реформ императора Феодосия. Да, христианство стало совершенно легальной религией, да, даже императоры стали принимать христианство, но Рим и дальше оставался империей, только со столицей в Константинополе. Тем не менее, спустя целых 100 лет после Константина, при двух Феодосиях, особенно при втором был проведён ряд реформ, когда были запрещены Олимпийские игры, закрыт Дельфийский храм и также закрыта платоновская Академия, к тому моменту непрерывно действующая уже около тысячи лет. И всё-таки, даже всё это не передаёт нам масштаба всех произошедших изменений. Ведь нужно понимать, чем были Дельфийский храм и Олимпийские игры. Платоновская Академия более нам понятна, поскольку это крупнейшее образовательное учреждение, которое обучало риторике, математике и много чему ещё. Но к тому моменту платоновской Академией управляли люди, также, как и христиане, очень далёкие от античного взгляда на вещи. Это были неоплатоники, и их лидер Плотин часто высказывал вещи, очень похожие на христианство, вплоть до того, что он был противником эвтаназии и самоубийства. Расхождения Плотина с христианством были столь незначительные, что неоплатонизм затем много раз возрождался в империи как по воле императоров вроде Юлиана Отступника, так и внутри христианской церкви, замаскированный под христианство, но уже без образовательных учреждений, и в таком виде окончательно утвердился в русском православии с того дня, как к лику святых был причислен князь Александр Невский (напоминаю, это произошло в правление царя Ивана Грозного). Но принятие христианства в Риме было самой настоящей революцией, это было коренное, фундаментальное изменение социального устройства.

Сложно сказать, в какой именно период Римской империи была легализована эвтаназия, но на момент, когда жил и творил Либаний, очевидно, эвтаназия была легализована уже по всей территории Римской империи. Достаточно было прийти в городской совет, изложить свои причины нежелания жить, и если человек был старше определённого возраста (судя по всему, старше 35-ти лет), он мог легко получить яд. Известно о том, что эвтаназия была распространена в ранней Римской республике. В источниках мы встречаем сразу несколько упоминаний о ней. Во-первых, это, конечно, самоубийства противников Юлия Цезаря, как Катон Младший или Брут. Все они при этом ссылались на Эпикура или ранних стоических авторов. Далее, сам Цезарь в своих записках описывает страшный случай, когда в отсутствие Цезаря галлы восстали, разгромили римское войско, а оставшиеся римляне, попав в окружение, решили массово покончить с собой. Такие коллективные военные самоубийства известны с самых древнейших времён, известны также у германских племён, например, широко практиковались у викингов. При этом викинги считали, что человек, покончивший с собой таким образом, попадал в Валхаллу — на пир к всеотцу Одину, где будет проводить вечность за одним столом со своими павшими врагами. Об этом редко кто вспоминает, обычно говорят  только о том, что викинги верили, что погибший в бою попадал на пир к Одину. Но был и другой способ: покончить с собой, чтобы не сдаваться в плен. Вместе с тем, следует оговорить, что всё-таки для воинов самоубийство без повода строго порицалось, а мысль о нём не допускались. Пока воин находился на службе, он не мог попросить яда, не мог хотеть закончить свою жизнь по каким-то причинам, и только при определённых условиях, когда выбирать нужно было между долгой и мучительной смертью в плену у врага и быстрой смертью сейчас, можно было выбрать второе. Вероятнее всего, для викингов принятие христианства тоже воспринималось как революция, поскольку с этого момента всё встало в точности наоборот. Самоубийство стало считаться самым тяжким грехом, куда более тяжким, чем убийство, поскольку в нём невозможно раскаяться и получить отпущение грехов. Христианские учителя даже на войне не рекомендуют лезть во всякие самоубийственные атаки, даже военный героизм при определённых условиях рассматривался как грех. А уж если кто попал в окружение, он просто обязан был теперь сдаваться и выдерживать все мучения. Христианство специально запрещало приятную смерть. Фактически греческое слово "эвтаназия" переводится как приятная смерть.

Судя по всему, для древних греков эвтаназия тоже нередко была в порядке вещей. Впрочем, как видно по суду над Сократом, в демократических полисах, типа Афин, эвтаназия всё-таки не практиковалась, поэтому Сократ вынужден был прибегнуть к такому сложному способу, чтобы свести счёты с жизнью: спровоцировать сограждан на смертный приговор. Пример Сократа вдохновил затем Эпикура и стоиков, которые также рассматривали тему самоубийства, как центральную, им даже в голову не могло прийти рассматривать это как рабство. Наоборот, возможность в любой момент покончить с собой, чтобы избежать бесчестия, стоик Сенека рассматривал как высшую свободу. Никто не может принудить тебя жить обесчещенным, никто не может уничтожить твоё достоинство, поскольку всегда есть опция разом покончить со всем этим. В той же части Греции, где было аристократическое устройство, по типу Спарты, судя по всему, отношение к эвтаназии было более лояльное.

Впрочем, не исключено, что и в Афинах была легальная эвтаназия, но Сократ принципиально отказался от такого способа покончить с собой, о чём он, намекает, например, в диалоге Платона "Федон":

"– Не надо падать духом, — сказал Сократ, — возможно, ты еще услышишь. Но пожалуй, ты будешь изумлен, что среди всего прочего лишь это одно так просто и не терпит никаких исключений, как бывает во всех остальных случаях. Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить, и, размышляя о них — о тех, кому лучше умереть, — ты будешь озадачен, почему считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние, почему они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой.

Кебет слегка улыбнулся и отвечал:

— Зевс свидетель — верно!

Эти слова он произнес на своем наречии.

— Конечно, это может показаться бессмысленным, — продолжал Сократ, — но, на мой взгляд, свой смысл здесь есть. Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, — величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. И вот что еще, Кебет, хорошо сказано, по-моему: о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, — часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?

— Согласен, — отвечал Кебет.

— Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли тебе его смерть, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твоей власти?

— Непременно! — воскликнул Кебет.

— А тогда, пожалуй, совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня — меня" [Plato, Phaedo, 62a–62c].

Может показаться, что это вовсе не слова Сократа, а слова Платона, ибо очень уж не христианской, не мучительной выглядит смерть Сократа. "Умирающий Сократ. Я восхищаюсь храбростью и мудростью Сократа во всем, что он делал, говорил — и не говорил. Этот насмешливый и влюбленный афинский урод и крысолов, заставлявший трепетать и заливаться слезами заносчивых юношей, был не только мудрейшим болтуном из когда-либо живших: он был столь же велик в молчании. Я хотел бы, чтобы он и в последнее мгновение жизни был молчаливым, — возможно, он принадлежал бы тогда к еще более высокому порядку умов. Было ли то смертью или ядом, благочестием или злобой — что-то такое развязало ему в это мгновение язык, и он сказал: “О, Критон, я должен Асклепию петуха”. Это смешное и страшное “последнее слово” значит для имеющего уши: “О, Критон, жизнь — это болезнь!” Возможно ли! Такой человек, как он, проживший неким солдатом весело и на глазах у всех, — был пессимист! Он только сделал жизни хорошую мину и всю жизнь скрывал свое последнее суждение, свое сокровеннейшее чувство! Сократ, Сократ страдал от жизни! И он отомстил еще ей за это — тем таинственным, ужасным, благочестивым и кощунственным словом! Должен ли был Сократ мстить за себя? Недоставало ли его бьющей через край добродетели какого-то грана великодушия? — Ах, друзья! Мы должны превзойти и греков!" [Ницше, 2011, т. 3, §340].   Вряд ли Платон стал бы фальсифицировать последние слова своего учителя, стало быть, Сократ всё-таки был декадентом, хоть Ницше и восхищается его смертью в поздних сочинениях. Единственное, Ницше не признаёт последних слов Сократа, и всё это нужно воспринимать исключительно лично. Ницше мечтал о такой смерти, и мечтал, чтобы яд не развязал ему язык, чтобы не взболтнуть чего-нибудь лишнего, что будет свидетельствовать против всего того, чему он всю жизнь учил. Но случилось как раз то, чего великий Ницше меньше всего мог ожидать, его последние годы жизни стали служить самым наглядным опровержением всего его учения, агония последних десяти лет его жизни звучит куда более мучительно, чем брошенные Сократом последние слова. Только поэтому Ницше на протяжении такого долгого времени оставался ещё не понятым. Но достаточно лишь понять, что христианство пришло не на смену азиатским деспотиям, так хорошо описанным в Ветхом Завете, оно пришло не для укрощения нарциссизма деспотических царей. Нет, оно пришло на смену описанной выше точке зрения Античности, на смену обществу с легальной эвтаназией и с легальными абортами, но при этом любящему жизнь и повсюду ставящему памятники этому жизнелюбию. Достаточно понять это, чтобы понять суть возражений Ницше против христианства.

Всё это  можно рассматривать как свидетельства избыточного здоровья, когда нарциссизм, и не только нарциссизм, возникает от борьбы со скукой. Самоубийство здесь будет таким же логичным исходом, как творчество, искусство в античном классическом стиле или комедия. Если не удаётся творить в классическом стиле, борьба со скукой переходит в юмор и комедийный жанр, если и здесь она сталкивается с невозможностью действовать, то начинает искать смерти, но смерти без агонии. Действительный нарцисс, конечно, может покончить с собой, когда, например, он проигрывает и теряет власть. Чтобы избежать мучений и зрелища собственного унижения, он может положить конец своей жизни или попросить кого-то прекратить его дни. Здесь мы имеем пример как раз нервного срыва, который связан с провалом императива роста.  Но такая смерть будет сочетаться с мучительной агонией, которая будет безобразить тело и его образ после смерти. Про такое самоубийство Ницше говорил: «Современные самоубийцы дискредитируют самоубийство — не наоборот» [Ницше, 2009, Набеги несвоевременного», § 36]. В такой смерти как раз лучше всего видна именно доместикация человека, его недостатки перед диким животным, которое меньше страдает от агонии и, следовательно, его тело не испытывает таких безобразящих изменений после смерти. Ницше хорошо описал смерть, которую он желал: "Гордо умереть, если уже больше нет возможности гордо жить. Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что ещё возможно настоящее прощание, когда тот , кто прощается, ещё здесь, с нами , а равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни — всё это в противовес той жалкой и ужасающей комедии, которую делало из смертного часа христианство. Никогда не следует забывать христианству того, что оно злоупотребляло слабостью умирающего для насилования совести, а обстоятельствами самой смерти — для оценки человека и его прошлого! — Здесь следует, наперекор всем трусостям предрассудка, прежде всего восстановить правильную, т. е. физиологическую оценку так называемой естественной смерти, — которая в конечном счёте также является всего лишь «неестественной», самоубийством. Человек погибает не от чего иного, как от самого себя. Только это — смерть, наступающая в презреннейших условиях, несвободная смерть, несвоевременная смерть, смерть труса. Из любви к жизни следовало бы желать иной смерти, — свободной, сознательной, без случайности, без неожиданности... Наконец, дам совет господам пессимистам и другим decadents. Не в наших силах воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку — ибо порою это ошибка — мы можем исправить. Устраняя себя, делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь право жить... Общество, что я говорю! сама жизнь получает от этого большую выгоду, чем от какой-нибудь «жизни» в отречении, бледной немочи и прочих добродетелях, — освобождаешь других от того, чтобы тебя лицезреть, освобождаешь жизнь от лишнего довода против неё…" [Ницше, 2009, “Набеги несвоевременного», §36].

Важно понимать, к кому Ницше обращает эти суровые слова, в первую очередь они обращены к самому себе и к людям из его близкого окружения, которым следует быть готовым к тому, что он попросит их избавить его от боли. Увы, он не был услышан, а издание книги "Сумерки кумиров" обернулось провалом.   Разумеется, Ницше не считал такой способ закончить свои дни рабством, свобода для него прежде всего заключалась в вызове, который человек бросает своей инвазивной природе, совершая прорыв к дикой природе, чтобы приблизиться к ней, а, возможно, даже превзойти диких животных в борьбе со скукой. "Те великие питомники для разведения сильной породы людей, какие только до сих пор существовали, каковы аристократические общины Рима и Венеции, понимали свободу в том же смысле, как и я, т. е. как нечто такое, что можно иметь и не иметь, чего желаешь и чего достигаешь только с бою!.. [Ницше, 2009, Набеги несвоевременного»,  §38]. Под Римом, нужно сказать, здесь имеется в виду Рим эпохи Возрождения. В этом же сочинении Ницше даёт наиболее полное и наиболее глубокое понимание самоубийства и эвтаназии, откуда можно сделать очень далеко идущие выводы относительно кончины самого Ницше. Есть несколько версий того, что случилось с ним в 1890-ом году, когда затмение ума окончательно прекратило его публичную сознательную деятельность, хотя физическая смерть наступила только через 10 лет. Есть версия об отравлении, о сифилисе в сочетании с другими заболеваниями. Впрочем, если это был и сифилис, у него не могло быть времени дойти до таких развитых форм, слишком поздно Ницше стал посещать публичные дома [Сакс, 2003, 47 — 54]. Нужны были ещё годы и годы, чтобы болезнь развилась до таких тяжёлых форм. Моя версия происходящего заключается в том, что Ницше пытался покончить с собой, но не смог верно рассчитать дозу яда. Впрочем, это не только моя версия [Кёлер, 2003,  480 — 485]. Он восхищался смертью Сократа, поскольку эта смерть была, как выражается сам Ницше, "естественной", то есть, без долгой и тяжёлой агонии, уродующей по смерти тело, в кругу друзей и родных. Очевидно, что Ницше сам желал такого же торжественного ритуала перед смертью, что было бы однозначным подтверждением, что он никогда не был действительным нарциссом. Проблема в том, что для такой смерти нужен помощник, который проследит за сохранностью тела, или, как минимум, нужны наблюдатели, которые смогут увидеть, что это было не самоубийство нарцисса, не нервный срыв, а последняя из возможных реализаций борьбы со скукой. Не имея возможности как-то доказать отсутствие действительного нарциссизма, Ницше, вероятно, видел в таком способе смерти последнюю возможность быть правильно понятым. Но он не был услышан, и, как я полагаю, решил уйти непонятным. Однако, препараты, которые он употреблял в последние годы жизни для борьбы с болью, позволили организму выработать некий иммунитет, который сделал смертельную для обычного человека долю яда,  несмертельной для Ницше.  Агония и боль последних, безумных десяти лет жизни Ницше словно стали опровержением его предшествующей философии. Это для многих стало главной загадкой, как смерть Иисуса для первых христиан. Ведь Ницше писал, что христианства никогда не возникло бы, если бы казнь Иисуса была бы такой же, как казнь Сократа.

Кто знает, возможно, тогда не появилось бы и христианской морали, а также её более утончённой и вместе с тем более предметной версии, как мораль Просвещения. Ницше, как известно, утверждал, что атеистическая мораль Просвещения ничем не отличается от христианской морали, лишь исключает понятие бога [Ницше, 2009, §37]. Порох был изобретён не Просвещением, а Возрождением, и весь взрывной научный прогресс был запущен в эпоху Возрождения, в самую нехристианскую эпоху Европы за последние полторы тысячи лет. Если же брать движение Просвещения как нечто самостоятельное, то здесь следует согласиться с мыслью Ницше, которую он часто повторял в своих поздних сочинениях: это движение лишь частично отказалось от христианства и лишь в своей формально-ритуальной части, но в части морали не внесло никаких изменений и как бы остановилось на полпути. Просветители в своей борьбе со средневековыми предрассудками не готовы были идти до конца и часть этих предрассудков унаследовали и даже усилили [Ницше, 2009, Набеги несвоевременного»,  §5 ]. Теперь христианская мораль стала глобальной, она распространилась по всей планете и проникла в самые отдалённые страны и племена. Например, международный суд по правам человека и все стандарты мирового правосудия теперь исходят из того, что каждый человек является автором поступков всех своего тела. Идут дальше, и помимо такой научно ничем не доказанной индивидуальной ответственности предполагают ещё коллективную ответственность, которая вообще не может быть никак научно подтверждена, и её следовало бы вовсе отнести к какой-то мифологии. Обратившись к трудам просветителей, мы увидим здесь таких же моралистов, как и христианские учителя, только часто отрицающих существование бога, или утверждающих какого-то другого бога, непохожего на Христа. Хотя, здесь как раз мораль просвещения кажется противоречивой, поскольку в христианской морали было во всяком случае понятно, откуда берётся такая причудливая и странная вещь, как авторство человека за все поступки его тела. Это всё исходило от бога, перед которым человек должен был каяться и просить отпущения. В морали просвещения, когда исчез бог, или во всяком случае исчез Христос, а бог стал каким-то другим богом, исчез и источник морали, тот, кто заставляет каяться, кто отпускает грехи, кто судит на небесах грешника и отправляет его в ад за то, что он совершил поступок, в котором невозможно раскаяться.

Позднее Просвещение уже не пытается даже доказывать, что человек является автором поступков своего тела, а постулирует это как догму. Разумеется, оно не видит связи между требованием каяться и брать на себя авторство и нарциссизмом или фетишизмом. Вера Канта в то, что природа сама стремится к тому, чтобы приписать действию деятеля, приобрела самые разные формы и вариации в разных философских течениях. Социалисты ради этого даже утверждают право человека на революционное насилие, которое считается даже необходимым, чтобы сделать человека, то есть большинство человечества автором человеческой истории. Им в ответ рыночные правые утверждают, что человек и так уже всегда является автором всех своих экономических сделок во время свободной торговли, поэтому всякий товар стоит столько, сколько за него готовы заплатить.  Джон Милль, основатель утилитаризма, смог представить мораль полностью рациональной. В его представлении человек делает что-то полезное другим в расчёте на ответную услугу, соразмерную той услуге, какую он оказал. С тех пор утилитаризм не очень изменился, только его смогли продолжить в прошлую человеческую историю, утверждая, что мораль всегда была утилитаристской, а все государства создавались на основе утилитарного общественного договора. Здесь утилитаризм не столь очевидный, и для его объяснения была придумана более сложная причинно-следственная связь. Теперь я оказываю услугу другому человеку в расчёте на то, что он окажет ответную услугу не мне, а кому-то третьему и якобы я должен осуждать его, если он такую услугу не оказывает, требовать с него своего рода отчётность. Таким образом, оказанная мной услуга всё же вернётся ко мне, только цепь из посредников будет длиннее. На таком утилитаризме можно построить целую теорию государства и правовых отношений в государстве, полностью основанных на взаимном договоре [Докинз, 1993, 220 — 225].

 Хотя, понятно, что без авторства всех поступков своего тела вся эта цепь из взаимных услуг будет невозможна. Если я приношу кому-то пользу бессознательно, то я не смогу с него требовать никакой отчётности, и он не отплатит своей услугой кому-то третьему. Я уж не говорю, что нет объективных критериев для того, чтобы оценить стоимость какой-то услуги. Поэтому такой утилитаризм не обходится без лжи, когда в своей отчётности человек приукрашивает и преувеличивает значимость той услуги, которую он оказал третьему лицу. Впрочем, в реальном, в практическом выражении это всё чаще выражается в обычное декларирование нарциссизма и право каждого на мелкий нарциссизм. Как говорил Ницше: «У всего Запада нет более тех инстинктов, из которых вырастают учреждения, из которых вырастает будущее: его «современному духу», быть может, ничто не приходится в такой степени не по нутру. Живут для сегодняшнего дня, живут слишком быстро,;—;живут слишком безответственно: именно это называют «свободой». То, что делает из учреждений учреждения, презирается, ненавидится, отстраняется; воображают опасность нового рабства там, где хоть только произносится слово «авторитет». Так далеко идет d;cadence инстинкта ценностей у наших политиков, у наших политических партий: они инстинктивно предпочитают то, что разлагает, что ускоряет конец...» [Ницше 2009, Сумерки идолов, §;39 ].

Или как справедливо писал Жорж Батай:
«В основе демократических представлений (буржуазной идеи) о личности, несомненно, лежат самообольщение, упрощение, скупость и отрицание человека как элемента судьбы (игры сущих в мире сил); личность современного буржуа предстает как самая жалкая фигура из тех, которые приходилось воображать человечеству» [Батай, 206, 201].

И только естественные науки нарушают эту тенденцию, поскольку они упрямо твердят, что природа не стремится действию приписать деятеля, хотя и может стремиться к наблюдателю, но и такой наблюдатель не является субъектом действия, он является бессознательным.

Но, думаю, я уже достаточно показал на примере нарциссизма, как действительный нарциссизм отличается от нарциссизма, возникшего в результаты борьбы со скукой . Это распространяется и на многие другие неврозы, например, садизм или вуайеризм. Садизм избытка здоровья представляет собой опаснейшую форму борьбы со скукой, как в случае с Алкивиадом, который из военного полководца Афин превратился в того, кто воюет против Афин на стороне Спарты, а потом также убегает из Спарты в Персию после сексуального скандала с женой спартанского царя. Там, где Плутарх видит только вероломство, я вижу садизм избытка здоровья. Этот садизм совершенно свободен от типичного страха истощающего садизма, где садист боится стать жертвой, также как нарцисс боится кастрации. Алкивиад, очевидно, не боялся стать жертвой, а слишком агрессивно, нервно боролся со скукой.  Если обобщить, то можно сказать, что действительный невроз всегда сочетается с некоторым страхом случайности, которая может быть источником невротического страха. Избыточное здоровье допускает случайность и легко признаёт её, понимая, что источник её внутренний — само избыточное здоровье, следовательно, нет необходимости приписывать деятель всему, что делается в окружающей действительности. Случайность, несводимая к какой-то закономерности, неприемлема для того, кто одержим ростом и успехом, и является вполне себе легитимным способом растратить себя для того, кто руководствуется борьбой с мировой скукой. Принимая такую случайность, человек  вполне может стать сверхчеловеком, но тут нужно понимать, что он уже никак не может спланировать своё превращение в сверхчеловека, финальный акт превращения будет также зависеть от случайных обстоятельств, которые невозможно просчитать. Поэтому любая евгеника, любая селекция будет здесь невозможна, в конечном итоге это лотерея, но к которой подталкивают биологически вполне объяснимые мутации в клетках нервного гребня у некоторых человеческих особей.

Источники

1. Батай, Ж. Проклятая часть: сакральная социология / Ж. Батай ; пер. с фр. С. Н. Зенкина. — М. : Ладомир, 2006. — 742 с. — ISBN 5-86218-466-X.

2.Августин Бл. О Граде Божием. В 4-х томах. — М. : Изд-во Валаамского монастыря, 1994.

3. Гоббс, Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1991. — Т. 2.

4. Декарт, Р. Переписка с Елизаветой Пфальцской // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1994. — Т. 2. — С. 518–525.

5. Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1989. — Т. 1.

6. Докинз, Р. Эгоистичный ген / пер. с англ. Н. Фоминой. — М. : Мир, 1993. — 318 с.

7. Кант, И. Лекции по этике / пер. с нем. А. К. Судакова, В. В. Крыловой. — М. : Республика, 2000. — С. 143.

8. Кант, И. Метафизика нравов // Сочинения : в 6 т. — М. : Мысль, 1965. — Т. 4, ч. 2. — С. 107–438.

9. Кёлер, И. Ницше: Триумф нигилизма / пер. с англ. Р. К. Смирнова. — СПб. : Logos, 2003.

10. Либаний. Речи и Декламации / пер. с древнегреч. С. С. Аверинцева и др. — СПб. : Квадривиум, 2014.

11. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2012. — Т. 5.

12. Ницше, Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3: Веселая наука; Так говорил Заратустра / пер. К. А. Свасьяна и др. — М. : Культурная революция, 2011.

13. Ницше, Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2009. — Т. 6.

14. Ницше, Ф. Черновики и наброски (весна — осень 1888 гг.) // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2005. — Т. 13.

15. Платон. Собрание сочинений : в 4 т. — М. : Мысль, 1993. — Т. 2.

16. Сакс, Л. Что послужило причиной безумия Ницше? // Журнал медицинской биографии (Journal of Medical Biography). — 2003. — № 11 (1).

17. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление. Приложение: Критика кантовской философии // Собрание сочинений : в 6 т. — М. : ТЕРРА — Книжный клуб, 2001. — Т.

Зарубежные источники (на иностранных языках)

1. Augustinus, Aur. Contra Gaudentium Donatistarum Episcopum Libri Duo / ed. M. Petschenig. — Vindobonae : Tempsky, 1910. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; Vol. 53).

2.Butkowski, Trisha, et al. 2011. Automated Interactive Video Playback for Studies of Animal Communication. Journal of Visualized Experiments (JoVE). doi:10.3791/2374.