Книга о Ницше. Эссе 6. Гандикап и мораль Просвещен

Предыдущие эссе.

1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026
2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)
4. Ниспровержение морали (http://proza.ru/2025/08/03/1345)
5. Происхождение видов и синдром доместикации ( http://proza.ru/2025/08/07/2009)
7. Гомер и классическое образование ( http://proza.ru/2026/01/03/291)

Эссе 6. Гандикап и мораль Просвещения


Есть одна важная черта мутаций гандикапа, которая затрудняет их проявление у большинства представителей человеческого вида. Собственно, это в итоге и создаёт необходимость иерархии. Дело в том, что мутации гандикапа строго привязаны к сезонному поведению и фактически нужны для сезонного поведения. Олени используют свои рога по большей части в брачный сезон, для привлечения самок, а затем отбрасывают их. Павлины хоть и не теряют своих хвостов, но раскрывают их именно в брачных играх, чтобы красоваться перед самками. Вместе с тем, человеческий вид, как и прочие домашние животные — это животное с нарушенным сезонным поведением, в нашем случае вовсе утратившее сезонность поведения. Человек может размножаться в любое время года и даже в любое время суток, чего не наблюдается у прочих приматов. Это делает проявления мутаций гандикапа вещью крайне сложной. Наука знает случаи, когда у животных искусственно включается сезонное поведение задолго до наступления сезона, когда это поведение уместно. . Даже у таких относительно простых организмов, как рыбы, удалось искусственно индуцировать брачное поведение в тот сезон года, когда они не должны были его проявлять, просто демонстрируя им экран с брачным поведение особей их же вида [Butkowski et;al. 2011]. То есть, одомашнивание должно было происходить похожим образом, когда животное само или под влиянием человека начинало проявлять половое поведение вне сезона. Это, разумеется, приводило к увеличению органов для кормления потомства. Впрочем, домашняя птица сохранила сезонное поведение, также как собаки и кошки, так что здесь, скорее всего, речь нужно вести именно про крупный травоядный скот, как коровы, козы, лошади. У прочих домашних животных если нарушения сезонного поведения и присутствуют, то не такие выраженные. И даже на их фоне человек представляет собой какую-то аномалию, поскольку у него сезонное поведение отсутствует вовсе.

Вообще, как я уже говорил, теория выживания самых приспособленных не способна объяснить, как происходит сам механизм одомашнивания. Одомашнивание скота, собак, помидоров и катрофеля (которые, как и все паслёновые, в естественной среде очень ядовиты), пшеницы, кофе, кукурузы и прочих в старой биологии остаётся загадкой. И даже больше того, поздняя, синтетическая теория эволюции объясняет одомашнивание ещё хуже, чем старая, дарвиновская теория эволюции. Дарвин гораздо лучше объяснял одомашнивание через свою теорию перенаселения. Правда, по его концепция, не только домашние, но и вообще все животные размножаются больше меры. А дальше, по его концепции, борьба за выживание некоторых особей привела к человеку, рядом с которыми они мутировали, приспособились, чтобы выжить. Синтетическая теория эволюции убрала перенаселение, как фактор дефицита ресурсов, существенно уменьшила роль борьбы за выживание и стала говорить просто о выживании в условиях дефицита, который неоткуда не произошёл, а существует объективно. Но в таком случае зачем бы домашним животным мутировать и адаптироваться под человека? Теперь это стало совершенно необъяснимым. Животные не борются за дефицитный ресурс, дефицит настигает их как катастрофа, которая серьёзно сокращает численность популяции. Новым видом, согласно синтетической теории, становятся те, кто пережили такой период вымирания, именуемый бутылочным горлышком. Совершенно не понятно, зачем человек стал бы создавать искусственно такое генетическое бутылочное горлышко для, по сути, диких животных, когда ещё совершенно не понятно, будет ему от них польза или нет. Ведь теперь заранее неизвестно, в какую новую форму они мутируют. Собственно, я описывал этот парадокс, когда говорил об исследованиях Адама Уилкинса и их критиках. С одной стороны, с человеком могут жить животные только с определёнными генетическими изменениями, с другой стороны, вопрос, откуда у них взялись эти генетические изменения без вмешательства человека? При этом важно понимать, что хоть теория Дарвина и лучше отвечает на эти вопросы, мы должны считаться с фактами, открытыми после появления генетики, которой во времена Дарвина не было. Генетика показывает, что мутации могут происходить случайно и спонтанно. Синтетическая теория эволюции родилась как попытка примирить эти факты из генетики с теорией Дарвина, но, от этого тем более удивительным кажется тот факт, что она стала ещё хуже объяснять одомашнивание, чем сама теория Дарвина. Я же даю этим известным фактам иное объяснение, которое пока и вовсе является единственным объяснением феномена доместикации. Мутации действительно происходят случайно, но в живых остаются не те, кто прошли через бутылочное горлышко вымирания, а те, кому позволили выжить другие виды. Всё-таки, следует вернуть в биологию взаимную динамику видов, которую Дарвин описывал как борьбу за выживание. Я буду описывать взаимную динамику иначе, как борьбу за сохранение темпа растраты вещества. Жизнь пытается растратить вещество, но сохранить энергию, извлечённую из этого вещества, и, главное, качество этой энергии, запечатать её в виде сложных структур, которые будут выступать аккумуляторами энтропии. Посмотрим даже на творения человека, на его архитектуру, которая переживает века. Энергия, потраченная на строительство, долгие века сохраняется в высоком качестве, она не деградирует, во всяком случае, деградирует не так быстро, как если бы человек оставил эту энергию нетронутой, не сжёг бы дерево, не съел бы пищу, необходимую ему для работы. Деревья погибли бы куда менее эффективно. Если мы представим себе деревянные повозки, на которых человек доставлял мраморные колонны для построения, скажем, пантеона в Риме, то эти мраморные колонны, пережившие больше тысячи лет, простояли дольше, чем погибли бы и сгнили множество поколений деревьев, использованных для сооружения повозок, доставивших их до места. Можно ещё сказать ещё проще, что задача жизни заключается в переводе энергии из горизонтального положения в вертикальное.

Ресурсы падающей воды, сожжённых деревьев, ядерных реакций, съеденной пищи восстают над землёй в виде огромных архитектурных построек, акведуков, вертикальных трубопроводов и летающих над землёй самолётов и спутников.
Итак, взаимная динамика живых организмов представляет собой борьбу за сохранение своего темпа и способа растрачивать вещество и сохранять качество энергии. Такая динамика легко сочетается с научными открытиями генетики и никак не противоречит тому факту, что мутации, по сути, происходят случайно. Более того, случайный характер мутации теперь нужно предположить, он будет просто необходим. Именно случайность в мутациях генов растений помогает им в принципе продолжать существовать, а не вымирать, как только на них усиливается давление травоядных. При детерминированном подходе выжить должны те, кто как раз тратят меньше всего вещества, то есть такие, кто меньше всего размножаются, заботясь больше о качестве потомства, кто лучше экономят, приспосабливаются, растения, уменьшающие свои листья, делающие их вкус более ядовитым, свои цветы более мелкими и непривлекательными, словом те, кто больше экономят. Но если у них не стоит задачи выжить, то случайным образом выиграть могут и те, кто размножаются больше, кто дают больше семян, чьи цветы более пышные и красочные, чьи литься более широкие и вкусные. Они становятся более желанной пищей и при этом им нужно больше ресурсов для поддержания собственного существования. Такой выбор в пользу более ресурсозатратного существования был бы огромным риском в мире, где царит выживание. И это кажется почти чудом, что такие растения вообще сохраняются, а не погибают, словно природой уже предусмотрено, что они могут получить больше ресурсов, если им будет нужно. Чудом кажется, например, происхождение цветковых растений, которых вообще-то когда-то не было, они появились в процессе эволюции. Сам цветок можно рассматривать как форму гандикапа, только не внутривидового, как в случае с павлинами и оленями, а межвидового гандикапа, направленного на привлечение насекомых для опыления цветов и на кормление этих самых насекомых нектаром. Трудно представить, как цветковые могли возникнуть из стремления к выживанию, как растения могли начать сотрудничать с насекомыми ради этой цели. Каким должно было быть бутылочное горлышко в развитии растений, которые вдруг стали вымирать, чтобы потом выжили те, кто мутировали в цветковые? Ведь насекомых, способных к опылению, ещё не существовало, им тоже ещё следовало возникнуть, мутировать, пройти через какое-то бутылочное горлышко. Целая группа видов, растительных и животных, одновременно, не сговариваясь между собой, должны были пройти через бутылочное горлышко мутаций, чтобы возникло сразу несколько новых биологических видов. Я полагаю, что никакого выживания появление цветов изначально не предполагало, это был чистый гандикап, растрата собственного ресурса, которого стало слишком много.

И крайне важно понимать, что такой гандикап у растений был настроен на регуляцию сезонного поведения. Если бы сезонного поведения не было или оно было бы нарушено, это быстро привело бы к гибели растений или животных с мутациями гандикапа, они бы быстро растратили весь свой ресурс и погибли. И тут как раз возникает глубокая уязвимость человека. Человек с мутациями гандикапа всё равно остаётся приматом без сезонного поведения, как и все прочие представители человеческого вида. Чтобы сберечь его ресурс, нужно было изобрести что-то, чего в природе нет, но что выполняло бы такие же ограничительные функции, как сезонное поведение в дикой природе. Для этой цели изобретается классическое искусство, создаются многие элементы городской архитектуры, технологии, и даже старые изобретения, такие как частная собственность и деньги истолковываются иначе и адаптируются под нужды сохранения человеческих особей с гандикапом. Искусство, если брать его примитивные формы, можно рассматривать как проявления гандикапа. Ритуальные танцы, наскальная живопись, примитивная скульптура могли служить той же цели, какой служит павлину его хвост. Будучи наиболее уязвимыми, такие мужчины удивительным образом пользуются успехом у женщин. Впрочем, последнему не стоит удивляться, поскольку они сочетают в себе черты, для обычного мужчины несочетаемые, как чуткость и одновременно сила, ловкость. Тому павлину, у которого хвост длиннее, нужно прилагать больше усилий, чтобы защититься от хищников, но сам его хвост может символизировать чуткость к самкам, способность лучше заботиться о потомстве, ведь для него важно внимание самки, то, как самка реагирует на его поведение. Но чтобы самцу человеческого вида быть таким же успешным, как самец павлина, ему мало иметь мутации гандикапа, увлекаться искусством, ценить красоту, ему нужно ещё как-то изловчиться не погибнуть в раннем возрасте. Некоторые изобретения должны помочь ему откладывать реакции на внешние раздражители, активирующие гандикап, делать реакции более случайными. Подражание природе в её самых простейших, растительных формах может способствовать этому, поскольку наиболее простые формы жизни больше всего подвержены случайным мутациями, и даже если они борются между собой, чаще всего эта борьба принимает форму лотереи, где заранее невозможно предсказать, кто возьмёт приз. Между растениями, безусловно, есть определённая борьба, и победителем становится тот, кто смог отказаться от наибольшей части себя, сохранив при этой целое. Но, невозможно заранее предвидеть способность растения жертвовать частью себя, эти мутации могут возникнуть спонтанно, поэтому ни сами эти особи, обладай они вычислительной способностью, ни внешний наблюдатель ни за что не смогли бы угадать, кто победит, то есть, станет новым биологическим видом с преимуществом в получении ресурсов. У травоядных такая роль случайности в борьбе между собой существенно снижается и проявляется лишь в той степени, в какой они зависят от растений, у хищников, непосредственно не связанных с растениями, борьба становится максимально детерминированной, для случайностей почти не остаётся места. У человека, как у суперхищника, борьба становится ещё более исключающей случайности, но именно тут возникает гандикап и спутывает весь детерминизм, превращая, например, примитивные войны в чистую игру случайности. Несдержанные мутации гандикапа формируют то, что Ницше называл неврозами избытка здоровья, именно они, как правило, делали исходы доисторических войн непредсказуемыми, да и с появлением стального вооружения случайность в значительной степени ещё сохранила свою роль. Но здесь уже неврозы избытка здоровья научились как-то сдерживать.

Для сдерживания домашних животных и растений человек после того, как одомашнивает их, принуждает их к сезонному поведению. Особенно это связано с растениями, такими как зерновые, овощи, время посева и жатвы которых полностью определяются человеком. И уже эти сезоны опосредованно будут влиять на жизнедеятельность домашнего скота, который им питается. Помимо такого опосредованного вмешательства человек также непосредственно вмешивается в процесс размножения домашнего скота и устанавливает сроки сезонов его активности. При этом, стоит такому животному снова оказаться в дикой природе, как оно снова потеряет такую сезонность поведения и снова станет вести себя, как инвазивный вид. Но начинается контроль сезонного поведения домашнего скота именно с контроля сезонного поведения домашних растений, то есть, с контроля самого начала пищевой цепочки. Затем контроль осуществляется через перенаправление энергии скота, как через дойку коров, что уже мешает животным использовать эту энергию для размножения. Самых ловким приёмом является использование скота, как лошади, для выращивания этих самых одомашненных растений, которые станут затем пищей как для них, так и для человека. Но, когда человек вынужден постоянно присматривать за скотом и домашними растениями, его собственное поведение тоже привязывается к определённым циклическим закономерностям и локациями. Цивилизация становится сдерживающим фактором для человека, и она может быть использована для сдерживания гандикапа. Точно также когда человек одомашнивает человека, высшие классы общества также со временем начинают подчиняться определёнными закономерностям поведения, которым раньше они не подчинялись. Они тоже одомашниваются, хоть и не так быстро, как нижестоящие классы общества. Важно, что человек в процессе приручения не возвращается в сезонное поведение, как домашний скот, он встраивается в другие, искусственные циклические закономерности социального бытия, каких раньше не было в природе. Например, возникают политические сезоны, как выборы, сезоны войн и перемирий, сезоны строительства и добычи ресурсов, возникают рабочие дни и выходные, праздники, сезоны обучения (в школе, училище) и применения знаний на практике, последние по мере развития цивилизации всё больше разделяются во времени, обучение становится всё более долгим, прежде чем полученные знания начнут применяться на практике. И всё-таки, здесь уже возможна обратная опасность. Развитие цивилизации может привести к подавлению гандикапа и личностей с мутациями гандикапа, создать условия, в которых их гандикап вовсе не сможет реализоваться. Поэтому важно отделить те элементы цивилизации, которые поддерживают случайный тип человека и позволяют ему реализовать свой гандикап, от тех,  которые не только не поддерживают его, но даже и подавляют, не давая возможностей для реализации себя.

К последним относится мораль, правда, здесь нужно ещё различать традиционную христианскую мораль и мораль Просвещения, которые действуют по-разному, и последняя, которая, казалось бы, является более прогрессивной, научной, тем не менее, даже в большей степени подавляет возможности для гандикапа. Христианская мораль реагировала на случайность и случайные мутации не как на что-то враждебное, а как вовсе на что-то несуществующее. Всё-таки, действовала доктрина божественного предопределения, и если какой-то род вдруг побеждает другие роды и создаёт свою королевскую династию, то это объявляется не случайностью, а божьим проведением. То есть, любое событие можно вписать в цепочку детерминизма, разумеется при условии, что победитель будет христианином или примет христианство и заключит сделку с церковью. Выгода от такой сделки, как правило, была столь очевидна для правителей, что многие охотно шли на неё. Случайные события здесь всё-таки не признаются случайными, даже если правитель откровенно идёт против церкви, то это называют лишь наказанием людям за грехи, гневом божьим. Собственно, доктрина предопределения, вызывавшая столько споров, нужна была по большей части именно для исключения случайности, как чего-то существенного и важного в истории. Ради этого готовы были даже признать, что бог создаёт зло и предопределяет тех, кто спасутся и тех, кто попадут в ад. Получалось, будто бы у человека и нет свободы воли, точнее, она есть только потому, что ему неведомы все замыслы бога. Предлагались разные решения этой проблемы, самое оригинальное, пожалуй, предложил Боэций, который утверждал, что бог не предопределяет будущее, а находится вне времени, и прошлое, настоящее и будущее для него существуют одновременно. Тут у человека появляется свобода воли, то есть, он становится автором всех поступков своего тела, но при этом не допускается случайность. Но главное следствие из доктрины предопределения заключалось именно в понимании истории, в исключении всяких случайностей через объяснение их, как скрытого замысла бога. Просвещение на ранних этапах ещё придерживается концепции бога, но уже не пытается с её помощью объяснить случайность как высший замысел, а признает существование случайности и воспринимает её как что-то вредное и нежелательное. Здесь божественное предопределение начинает соседствовать с другим предопределением, присущим материальному миру, описывающим причинность физических процессов и механику тел. У Декарта эти два детерминизма выражаются как две субстанции, которые существуют как бы независимо друг от друга и встречаются в человеке. Именно несовпадение их логики создаёт пространство неопределённости, в котором человек вынужден делать выбор между материальным и духовным. Случайный успех здесь всё чаще начинает восприниматься как торжество материального над духовным, тогда как моральный выбор в пользу духовного означает предпочтение труда, самодисциплины и преобразования материального мира.

Правда, тут в философии Просвещения сразу возникает затруднение, поскольку не получается рациональным способом доказать, что инстинкт является источником всех пороков. А без этого невозможно доказать и порочность случайного успеха, который может рассматриваться здесь исключительно как соблазн провалиться в инстинктивное, бессознательное поведение. Доказать, что инстинкт является источником пороков можно было бы через бога, то тогда это должно быть не абстрактное божество, а вполне определённое божество с определёнными теологическими атрибутами.  Уже упомянутый выше Рене Декарт в своих «Рассуждениях о методах» пытается  дать определение разуму через сомнение, и одновременно из сомнения выводится очевидно-безусловная истина, что «я существую».  Точнее, изначально очевидной истиной, открытой Декартом, является истина, что  что "я мыслю". Действительно, когда я сомневаюсь в чём-то, я мыслю, значит, как минимум в одном я сомневаться не могу — в том, что я мыслю. Я мыслю, следовательно существую — утверждает Декарт. И дальше, рассуждая в таком же роде, Декарт утверждает реальность существования многих вещей и в конечном итоге даже берётся доказывать существование бога [Декарт, 1989, 268–272]. И всё-таки, даже если принимать доказательство бытия бога Декарта, нет никакого способа доказать, что этот бог является Христом, Аллахом или Зевсом. Совершенно не понятно, бытие какого именно бога доказывает Декарт, и нет никаких оснований утверждать, что этот бог желает от человека покаяния и осознанности. Мораль Декарт выводит исключительно из своей концепции разумности. Если мое существование подтверждается актом мышления, то мое достоинство подтверждается актом управления этим мышлением [Декарт, 1994, т. 2, 520]. Из этого делаются вполне христианские выводы о том, что добродетель — это осознанное поведение, а порок — это неосознанность.

Гораздо лучше с этим затруднением справляется Томас Гоббс — другой мыслитель раннего Просвещения, у которого также присутствует концепция бога. Он выводит порочность инстинктивного поведения напрямую их идеи богопомазанности правителей. Гоббс, будучи сторонником абсолютной монархии, поддерживает идею, что власть королей так или иначе исходит от бога, но рассматривает это не как благодать, а как свидетельство глубокой порочности человеческого и животного мира. В своей книге «Левиафан» он следует даже больше христианским представлениям о человеке, чем все прочие просветители. Человек здесь биологически предстаёт как животное, и все животные полагаются заведомо порочными и обречёнными на выживание.  Большинство просветителей, как мы знаем, смотрят на природу человека иначе, с оптимизмом полагая, что человек заведомо разумен и может построить своё счастье на земле. Они пересматривают и отношение к человеческому телу, которое уже полагается не просто телом животного с душой, а тоже чем-то одухотворённым, вне зависимости от веры в наличие души. Хотя, просветители, как правило, разделяют мнение о порочности или, во всяком случае, обречённости на страдания дикой, неразумной природы, и в этом также сходятся с христианской догматикой. Как я уже говорил, то, что в дикой природе господствует выживание в условиях дефицита, впервые провозгласил Платон задолго до Дарвина. Но христианство и человека понимало как несчастное существо, может даже более несчастное, чем прочие животные, но тем самым способное купить себе место в раю. Но, переняв полностью догму о порочности человеческой природы, Гоббс отбрасывает другую часть моральной догматики, а именно, божественное предопределение. Он утверждает, что естественным состоянием для человека является война всех против всех, эта борьба заканчивается только тогда, когда в ней появляется один победитель, способный силой помирить остальных. Таким победителем является король, поэтому власть короля в целом не опирается на какое-то божественное предопределение, она опирается исключительно на силу и право сильного. Абсолютная монархия полагалась не божественным благом, а злом, но меньшим злом по сравнению с анархической взаимной войной всех и каждого. И только в этом отношении, как меньшее из зол, монархия рассматривалась как божественный дар. При этом, Гоббс делает интересную оговорку о том, что подлинно абсолютным монархом является только бог, подразумевая некоторого единого бога, поэтому даже короли с абсолютной властью обязаны соблюдать божьи заповеди [Гоббс, 1991, т. 2, 277 — 280 ]. При этом, также как у Декарта, не ясно, какой именно это бог, более того, углубившись в книгу Гоббса, мы сталкиваемся даже с такой вещью, как оправдание самоубийства которая для христианского или иудейского бога является вовсе невозможной [Гоббс, 1991, т. 2, 172] . Но это уже не такой принципиальны вопрос, поскольку бог, во-первых, уже предписывает не бороться против порока, а выбирать между двух зол меньшее, во-вторых, то, что инстинкт является источником всех пороков, доказывается из практических нужд. Польза от морали по больше части практическая, она сдерживает человечество от провала в состояние войны всех против всех, хотя на практике лишь позволяет выбирать из двух зол меньшее. И ради такого порядка, ради такой сомнительной морали человеку предписывается даже жертвовать собой. Так, если кто-то не хочет выполнять приказ короля, он всегда волен этого не делать, и тогда его либо казнят, либо он может сам совершить самоубийство и тем самым избавить себя от необходимости выполнять приказ. В этом по Гоббсу заключается высшая человеческая свобода и поэтому он всё-таки считается мыслителем Просвещения, поскольку у него центральное место занимается всё-таки тема свободы, которая при этом истолковывается прямо противоположно христианскому догмату, для которого самоубийство — это самый тяжкий грех, нарушение заповеди «не убей», в котором ещё и невозможно раскаяться [Augustinus, Contra Gaudentium II.20–22]. Получается довольно странная конструкция, где всё стремится к выживанию, начиная с дикой природы, и заканчивая человеком, выживание всегда на первом месте, но из этой тотальной воли к выживанию каким-то образом возникает долг человека активно не сопротивляться насилию короля, а позволить убить себя или даже самому покончить с собой. Это никак не объясняется материальными причинами, такой долг может возникнуть только из духовного наития, и потому остаётся лишь задаваться вопросом, что это может быть за дух, который велит человеку расстаться с жизнью? Ни один известный человечеству бог не может быть таким духом, здесь Гоббс опирается на глубоко гностические основания христианства. Как и гностицизм, христианство провозглашает земную жизнь царством боли и страданий, но, в отличии от гностицизма, запрещает добровольный уход из этой жизни и запрещает аборты [Августин, 1910, I, 26:29]. Появляется некоторый долг, предписывающий прожить жизнь как испытание ради царствия небесного после смерти. Гоббс словно переворачивает эту схему. Ради процветания человечества на земле, те свободолюбивые люди, что не хотят следовать приказам, должны погибнуть. Но всё это возможно, только если принять гностическое и платоновское положение о земной жизни, как царстве боли и страданий. Без этого нет никаких научных и эмпирических оснований, чтобы понимать природу как царство выживания.

Иммануил Кант идёт ещё дальше Гоббса, когда провозглашает, что уже не только человек, но и всяком животное способно покончить с собой, превозмогая свою волю к выживанию, вот только для животных это естественный порядок вещей — жертвовать своей плотью, чтобы быть пищей или транспортом (как с лошадью) для других, тогда для человека это — самое страшное преступление, поскольку самоубийца опускается до состояния животного.  "То, чем человек свободно может располагать, необходимо есть вещь. Животные здесь также рассматриваются как вещи, человек же не есть вещь, это — скот. Он полагает в себе, следовательно, ценность скота, если свободно располагает собой самим. Но кто считает себя чем-то подобным, кто не уважает человечности, кто сам себя сделал вещью, тот становится объектом свободного произволения для всякого, с ним впоследствии всякий может делать что захочет, с ним другие могут обращаться как с животным, как с вещью. На нём можно упражняться (exerzieren), как на своей лошади или собаке, ибо он уже не человек более, он сделал самого себя вещью, а, значит, он не может требовать, чтобы другие уважали в нём его человечность, поскольку он сам уже отвергнул её. Но человечность достойна уважения, и если даже человек —дурной человек, то человечность в его лице всё же достойна уважения" [Кант, 2000, 146]. И дальше, в «Лекциях по этике Кант ясно пишет про самоубийство: "Самоубийство, однако, не потому отвратительно и не дозволено, что Бог запретил его, но Бог запретил его, потому что оно отвратительно падением внутреннего достоинства человека ниже животности; итак, всем моралистам прежде всего следует указывать на внутреннюю отвратительность самоубийства" [там же, 148].

При этом бог у Канта, даже в тех местах, где он специально занимается доказательством бытия бога, не относится к какой-то религии, это снова тот самый бог Просвещения, про которого мы не можем сказать, что он полагает все инстинкты источниками порока. Но Кант оригинально выходит из этого затруднения при помощи своей концепции априорного. Он находит эмпирическое подтверждения морального осуждения инстинкта не в опыте, а в самой возможности опыта, в том, что делает возможным эмпирический опыт. Тут также как с его концепцией пространства, которого мы не видим, но видим вещи в пространстве и видим потому, что у нас уже есть врождённая идея пространства в голове. Продолжая эту мысль на мораль, Кант также утверждает, что у нас нет опытных подтверждений того, что инстинкт — это источник всех пороков, но без врождённой идеи, что это так, мы бы не создали государства, законов, не построили бы города. В самом языке, согласно Канту, в самой возможности человеческого общения уже заложена эта идея, осуждающая инстинкт, без этой врождённой идеи мы были бы животными. А моральность и неморальность поступков человека определяются уже степенью его вовлечённости в это общение. Аморально поступает тот, кто менее вовлечён в такое общение, если он пытается также извлечь из него тех, кто больше в него вовлечены, иными словами, кто поступает с людьми не как с целью, а как со средством. И морально поступает тот, кто действует, чтобы его максима могла быть всеобщим законом. В позднем творчестве Кант развивают эту мысль в специфическую метафизику, где любое действие в природе стремится к тому, чтобы к нему был приписан деятель. Всё в природе как бы устремлено к тому, кто был бы автором поступков своего тела и мог бы тем самым стать автором даже тех событий, что происходили независимо от него [Кант И, 2011]. У Канта появляется также элемент, которого не было у ранних просветителей, но который появился у более поздних и заключался в особом понимании истории. Предшествующая человеческая история по большей части стала пониматься как варварство, как блуждание во тьме невежества и в лучшем случае подготовительным этапом к веку Просвещения. Позже, как мы знаем, просветители пойдут ещё дальше и вовсе будут утверждать, что все исторические свидетельства так или иначе были ангажированы и находились под влиянием моральной пропаганды, как будто бы авторы древних, дохристианских мемуаров что-то знали о христианских понятиях добра и зла и пытались обелять себя, выставляя добрыми в своих мемуарах. То есть, предшествующая история человечества не просто была варварством, а люди ещё как-то осознавали себя варварами и потому в своей пропаганде пытались делать себя более цивилизованными. Понятно, что это будет правдой только в том случае, если мы поверим, что история действительно устремлена к Просвещению, и однажды должен наступить просвещённый век, поэтому даже древний человек осознавал свои поступки как варварство и в своей пропаганде делал их более приглядными для будущих просвещённых поколений.

Может показаться, что такое отношение к предшествующей истории логично вытекает из критической философии Канта. Он объяснил мораль рационально, не через бога, но и не через эмпирическую полезность, и теперь история предстала процессом, где человек всё меньше начинает относиться к человеку как к средству и всё больше относится к нему, как к цели. Но вместе с тем был и другой мыслитель критического толка, старший современник Канта, который пришёл к своему скептицизму даже раньше — Девид Юм, и который при этом совершенно обходился без такого кантовского и новомодного понимания предшествующей человеческой истории. Согласно Юму, сама необходимая причинная связь вещей является нам недоступной, поэтому невозможно с полной уверенностью утверждать, каким именно образом одни исторические события становятся причинами других [Юм, 1965, с. 155–172]. При этом Юм не отрицал существование материального мира и не утверждал, что вещи нам лишь мерещатся. Иллюзией является скорее то представление о необходимой причинности, которое человеческий разум выстраивает между явлениями. Более того, сознание и не может обойтись без такой привычки связывать события между собой, поскольку без неё вообще было бы невозможно никакое познание. Мы постоянно наблюдаем повторяемость явлений и потому привыкаем ожидать, что вслед за одними событиями будут следовать другие, однако нет никакого способа доказать, что наблюдаемая нами последовательность совпадает с некоторой объективной и необходимой связью вещей во внешнем мире.  И это гораздо ближе к тому, что говорили Шопенгауэр и Ницше, особенно Шопенгауэр. Шопенгауэр предпочитал больше опираться на Канта, хотя по большей части развивал концепцию Юма и всегда недоумевал, что Кант придавал такое больше значение именно моральной стороне своего учения, а не критической [Шопенгауэр, 2001, T. 1, 408–415 ]. У Юма, например, содержится мысль, которая затем ляжет в основу концепции Шопенгауэра, а именно, что человек не выбирает то, чего хотеть, он выбирает только способы получения желаемого. То есть, вкусы, желания, предпочтения человека формируются совершенно непостижимым для нас образом, поэтому изменить мы их не в силах, и вынуждены лишь следовать им, выбирая те или иные маршруты следования.  Мораль у Юма становится категорией полезности. При том, что невозможно доказать, что инстинкт является источником пороков, такое убеждение, сформированное в мозгу, всё-таки ведёт к полезным следствиям, которые делают возможными существование государства, экономики, городов и прочих благ. У Юма остаётся только необъяснимым, как и почему формируется иллюзия причинности в мозгу и почему она оказывается такой необходимой для человека? Можно отвечать на этот вопрос, как отвечал Кант, можно отвечать в манере Шопенгауэра, в зависимости от этого мы получим либо априорный морализм, либо априорную мировую волю.

Но просвещённый морализм пошёл по другому пути, а именно, по пути обоснования морали и её заблуждений через полезность, что вроде бы лишает нас необходимости доказывать основное положение о том, что инстинкт является источником пороков. Ведь только исходя именно из этого положения и его следствия, согласно которому человек является автором всех поступков своего тела, становится возможна вообще философия утилитаризма. Джон Милль, один из виднейших представителей утилитаризма, смог представить мораль полностью подчинённой принципу полезности. В его представлении человек делает что-то полезное другим в расчёте на ответную услугу, соразмерную той услуге, какую он оказал. С тех пор утилитаризм не очень изменился, только его смогли продолжить в прошлую человеческую историю, утверждая, что мораль всегда была утилитаристской, а государства создавались на основе утилитарного общественного договора. Здесь утилитаризм не столь очевидный, и для его объяснения была придумана более сложная причинно-следственная связь. Теперь я оказываю услугу другому человеку в расчёте на то, что он окажет ответную услугу не мне, а кому-то третьему, и якобы я должен осуждать его, если он такую услугу не оказывает, требовать с него своего рода отчётность. Таким образом, оказанная мной услуга всё же вернётся ко мне, только цепь из посредников будет длиннее. На таком утилитаризме можно построить целую теорию государства и правовых отношений в государстве, полностью основанных на взаимном договоре [Докинз, 1993, 220 — 225]. Хотя, понятно, что без авторства всех поступков своего тела вся эта цепь из взаимных услуг будет невозможна. Если я приношу кому-то пользу бессознательно, то я не смогу с него требовать никакой отчётности, и он не отплатит своей услугой кому-то третьему. Я уж не говорю, что нет объективных критериев для того, чтобы оценить стоимость какой-то услуги.  Но последнюю концепцию можно рассматривать уже как следствие современного экономического порядка и его концепции денег, распространённой теперь в историческом масштабе на всё прошлое.

С одной стороны это выглядит логично. Деньги возникают как возможность отложенной реакции, я могу отказываться получить что-то сейчас, чтобы конвертировать немедленную реакцию в долговременное ожидание. Здесь механизм действия денег будто бы совпадает с механизмом действия морали, более того, моральная мотивация может усилить действие этого механизма. Деньги являются инструментом отложенной реакции и вместе с тем инструментом, увеличивающим общественную пользу и количество благ, которыми могут пользоваться люди. Польза от них очевидна и не нуждается в доказательствах, и потому моральная концепция денег, предложенная Джоном Кейнсом также кажется очевидной, а польза от неё по определению должна доказывать и пользу от морали. В теории Кейнса утилитаризм нашёл своё логичное завершение и высшее развитие. Если прежде утилитаристы указывали на пользу морали для действия законов и цивилизации, то теперь мораль считается полезной по своему механизму действия, как возможность отложенной реакция, и тем самым она повышает эффективность денег, что в свою очередь и улучшает цивилизацию и законы общества. Но такая концепция, как и всякий утилитаризм, базируется на вполне определённом понимании истории, представляющем исторический процесс как движение от варварства к просвещению, а древние мемуары и свидетельства идеологически ангажированными. Ради процветания цивилизации сегодня мы должны сжигать за собой мосты, постоянно бросая жест осуждения в сторону предшествующей истории, лишь бы только показать, что современные моральные ценности в принципе всегда имели универсальное значение, как будто бы ценности Просвещения всегда уже присутствовали в истории в скрытом виде.

Такое понимание истории считает однозначно вредным успех, полученный не трудом, не только случайный успех, но и вообще любую ренту, любую форму наследственных привилегий. Если возникнет человек с мутациями гандикапа, который лучше всего может реализовать себя как раз в случайных обстоятельствах, то его потенциал останется нереализованным, более того, сама польза от случайности теперь считается невозможной.  Вместе с тем, из того, что деньги создают возможность отложенной реакции, вовсе не следует совпадение их механизма действия с механизмом действия морали. Точно также делает возможной отложенную реакцию тот механизм, который призван возвращать человека в сезонное поведение. И этот механизм не обязательно совпадает с моралью, как я говорил выше, он может быть направлен на то, чтобы возвращать в сезонное поведение людей с мутациями гандикапа, поскольку в дикой природе гандикап представляет собой модели поведения, строго привязанные к брачным сезонам, а человеческий вид представляет собой животное, само по себе не знающее таких сезонов. В таком случае деньги могут действовать совсем иначе, и далеко не всякое развитие денег может быть полезно для указанной цели. Есть несколько способов привязать к определённым сезонам поведения человека с мутациями гандикапа. Во-первых, это можно сделать через собственность, отношения собственности, арендования и сдачи в аренду недвижимости, выплату пошлин или сбор пошлин. Во-вторых, это война, которая так или иначе подчинена определённым сезонным регламентам. В-третьих, это большое творчество, будь то архитектурное строительство или драматургия, всё, что так или иначе привязано к определённым праздникам и торжественным дням. Сосредоточимся сейчас на первом. В экономике задача заключается в том, что тем или иным способом блокировать расточительство человеческих особей с мутациями гандикапа, не дать им растратить всё своё имущество на удовольствия или благотворительность. Этой цели, например, может служить запрет продавать недвижимость иностранцам, действующий по всему миру вплоть до 19-го века, а во многом странах и после. Только с разрешения свободной торговли землёй начинается в полном смысле глобальная рыночная экономика. Также деньги малой ликвидности, в Спарте законодатели дошли вовсе до отказа от золота и введения железных денег. Меньше ликвидности — меньше растрата. Конечно, тут можно вспомнить и древнеримские законы, ограничивающие роскошь, например, устанавливающие правила для застолий. Все подобные институты объединяет стремление искусственно снизить скорость экономической реакции. Деньги вообще могут служить цели возвращения гандикапа в рамки сезонного поведения только при условии их невысокой ликвидности. Да, деньги действительно создают возможность откладывания реакции, но при высокой ликвидности они никак не могут способствовать возвращению в сезонное поведение. Наоборот, деньги высокой ликвидности способны откладывать лишь реакцию присвоения, но не реакцию растраты. Человек хочет что-то иметь, но откладывает свою скупость. Собственно, об этом прямо пишет Джон Кейнс [Кейнс, 1993, кн. IV, гл. 13–15]. Но нет никаких доказательств, что деньги высокой ликвидности, скажем, бумажные деньги с регулярной инфляцией способны сдерживать другой тип реакции, когда человек, наоборот, стремится как можно быстрее растратить себя, и задача заключается в том, что его сдержать. Такой человек в экономических концепциях Просвещения вообще считается вещью невозможной, в светских концепциях человек в первую очередь руководствуется скупостью и отложенной скупостью. Чтобы отложить скупость, не нужно устанавливать какие-то сезоны поведения, чередуя сезоны накопления и растраты, наоборот, нужно максимально увеличить растрату, максимально сократить время между фазами накопления и растраты, это могут сделать только наболее ликвидные деньги. Собственно, слова Ницше, как никогда, хорошо описывают это положение вещей: «У всего Запада нет более тех инстинктов, из которых вырастают учреждения, из которых вырастает будущее: его «современному духу», быть может, ничто не приходится в такой степени не по нутру. Живут для сегодняшнего дня, живут слишком быстро,;—;живут слишком безответственно: именно это называют «свободой». То, что делает из учреждений учреждения, презирается, ненавидится, отстраняется; воображают опасность нового рабства там, где хоть только произносится слово «авторитет». Так далеко идет d;cadence инстинкта ценностей у наших политиков, у наших политических партий: они инстинктивно предпочитают то, что разлагает, что ускоряет конец...» [Ницше 2009, Сумерки идолов, §;39 ].

 Согласно теории Кейнса, сама стоимость товаров возникает из отложенной реакции и определённых ожиданий, сформированных этим откладыванием. Но не есть ли это очередной способ исключить возможность того, что стоимость товаров может формировать вообще случайным образом, на что напрашивались экономические теории ещё со времён Адама Смита? Адам Смит в своей книге так и не смог объяснить стоимость земли из труда. Он утверждал, что стоимость каждого товара представляет собой стоимость труда, затраченного на производство, транспортировку и продажу этого товара. Но земля у него стоит столько, сколько за неё готовы заплатить [Смит, 2007, I,  XI]. Дальше из этого выросло 3 экономических школы, каждая по-своему объясняла этот парадокс и предлагала свой способ борьбы с монополиями землевладельцев. Первая школа — марксизм, понятно, стоимость даже земли пыталась объяснить из труда, только это получался украденный труд, обман и эксплуатация. Землевладельцы использовали силу и обман, чтобы захватить землю, а затем используют чужой труд, чтобы поддерживать её в своей собственности [Маркс, 1962,Т. 25, ч. II, гл. 27 ], [там же, Т. 23, гл. 24 ]. Самое интересное, что Маркс в этом отношении в чём-то даже прав, и земельную собственность можно изначально рассматривать, как форму захвата, но не намеренной эксплуатации, а случайной военной удачи. Это христианство впервые стало классу господ навязывать осознанность, и христианство в этом было новатором, об этом говорят сами учителя церкви. Стало быть, до христианства точно господа не могли полностью осознавать, что творят, и действовали инстинктивно, и после принятие христианства продолжали действовать в том же духе, но уже с оглядкой на церковь.  Марксизм, конечно,  тоже здесь допускает случайность в самом моменте захвата собственности, но со временем это неизбежно в его понимании должно выродиться в намеренную эксплуатацию.

Вторая экономическая школа — маржинализм утверждает нечто прямо противоположное утверждению Маркса. То есть, стоимость товаров вообще не зависит теперь от труда, то есть, остаётся только меновая стоимость, как при сделках при покупках земли. И собственники земли имеют монополию лишь до тех пор, пока кто-то не составит им убедительную конкуренцию. Здесь уже в другом виде появляется такая вера в осознанность. Якобы при сделке купли-продажи оба участника одинаково и в равной степени действуют осознанно [Менгер, 2005, гл. 3].

Третья экономическая школа — школа Джона Кейнса. Здесь все товары стоят столько, сколько прибыли может извлечь человек из них в будущем. Стоимость — это своего рода инвестирование и авансирование у будущего, способное обеспечить стабильность в будущем. Продавец инвестирует в будущее, отнимая что-то у настоящего [Кейнс, 1993, кн. IV, гл. 11]. Вместе с тем земельные собственники и все, кто живут на ренту, отнимают не своё настоящее, а настоящее тех, кто платят им ренту. Это можно назвать эксплуатацией, но устраняется она не путём революции, а путём расширения сферы обслуживания и вмешательства государства через понижение процентных ставок по кредитам [Кейнс, 1993, кн. VI, гл. 24]. Это должно быть государство особого типа: либо абсолютизм, как в докапиталистическую эпоху, либо демократия с самым широким народным представительством. При демократиях есть ещё один важный механизм борьбы с земельным монополизмом: постоянная инфляция валюты. Арендодатели старой эпохи часто заключали договор аренды на долгие годы вперёд, оговаривая условно одну и ту же цену. Обесценивание валюты приводит к тому, что они каждый год будут терять доход, получая одну и ту же сумму. В таких условиях жить на одну ренту становится не выгодно, и владельцы недвижимости или земли будут вынуждены постоянно конкурировать с другими владельцами за аренду, вкладываться в свою недвижимость или начинать на ней какое-то дело. Они вынуждены работать, как, впрочем и все, кроме самых бедных, которые получают минимум для выживания и идут работать, чтобы получить больше. Глобальный рынок в такой системе также остаётся свободным, то есть с крайне низкими пошлинами, так что это всё ещё рыночная экономика. Главная отличительная черта глобальной рыночной экономики — любой иностранец может купить землю в государстве. Это достижение относительно недавней человеческой истории, в Британии ещё 150 лет назад иностранец не мог спокойно купить себе земельный участок в стране. В целом же большую часть человеческой истории это было невозможно и по всему миру [Поланьи, 2002, с. 192–201 ]. Главное в этих экономических школах — это то, что все они так иначе опираются на некую презумпцию дефицитности, на дарвинизм, распространённый на человеческий вид. Правда, сам Дарвин делал для человека исключение, полагая, что он может при помощи своих изобретений избавить себя от необходимости борьбы за выживание. Но это ещё не отменяет необходимости выживания и дефицита ресурсов, цивилизация полагается нужной именно для борьбы с дефицитом, в первую очередь для выживания. Если мы перейдём к другой парадигме, где даже без наличия цивилизации одни виды могут регулировать численность других видов, создавая себе изобилие ресурсов, то и экономическая теория, построенная на таких основаниях, должна быть совсем иной. В первую очередь нам придётся отказаться от однозначно осуждающих утверждений по поводу предшествующей истории и солидаризироваться с раннехристианскими или дохристианскими философствующими историками, про которых Ницше писал следующее: «Нe надо смешивать. Моралисты, которые понимают, как трудно познать великий, сильный, самоотверженный образ мыслей таких людей, как, например, герои Плутарха или чистое, все освещающее и согревающее расположение духа истинно добрых мужей и жен, исследуют причины их происхождения, указывая на сложность, скрывающуюся под кажущейся простотой, и вдумываясь в спутанность мотивов, в проходящие по ним тонкие нити ложных понятий и в унаследованные от предков и мало-помалу разросшиеся единичные и групповые ощущения — эти моралисты в большинстве случаев совершенно отличны от тех, с которыми их по большей части смешивают, от тех мелких душонок, которые вообще не признают ни такого образа мыслей, ни такого состояния души и воображают, что могут закрыть свое ничтожество блеском величия и чистоты. Моралисты говорят: “здесь проблема”, дрянные люди говорят: “здесь все один обман”, отрицая самое существование того, что те стремятся уяснить» [Ницше, 2007, «Странник и его тень», § 20, с. 359–360].

Если мы всё-таки признаем, что значительная часть стоимости товаров формируется случайными факторами, а именно та часть, которая не формируется трудом, то у нас остаётся лишь две экономические концепции, одна из которых — марксизм, а вторая — это ницшевская теория, основанная на его биологической концепции и описанной выше теории сдерживания гандикапа.  Марксизм, признающий случайность в формирования стоимости, особенно в момент захвата стоимости, оказывается исторически наиболее достоверной из всех прочих экономических школ, которые такую случайность просто не признают. Марксизм вполне допускает роль удачи в присвоении собственности, но полагает, что над ней доминирует логика классового угнетения и присвоения чужого труда, поэтому такая случайность воспринимается исключительно как вещь вредная и неизбежно приводящая, раньше или позже, к классовому угнетению. Поэтому в этой теории задача заключается не в поддержании такой случайности и не в нарушении её перехода в систему присвоения и угнетения, а в низведении её к минимуму, и вообще в стремлении к тому, чтобы уничтожить ту часть стоимости, которая формируется частным присвоением чужого труда вместе с институтами классового угнетения. Задача вполне понятная и заслуживающая сочувствия в рамках такой дефицитно-моралистической парадигмы.

Но если мы выходим из дефицитно-моралистической парадигмы, то мы должны предположить, что возможен разрыв, нечто, что нарушает переход от случайного успеха к продуманной системе угнетения. Мы можем полагать нечто, что позволяет сохранять как сам механизм случайного успеха, так и тот редкий тип человека со всеми его качествами, которые помогли ему, неожиданно для него самого, этого успеха добиться. И поддержание существования такого типа при помощи механизмов сезонного поведения могло бы сформировать цивилизацию совершенно нового типа, основанную не на присвоении высшими труда низших классов, а на бессознательной щедрости высших, на системе даров и пожертвований и прочего социального гандикапа. С одной стороны, такую цивилизацию трудно представить, но с другой стороны, похожим образом были устроены цивилизации Античности и эпохи Возрождения, без которых не было бы и нашей современной цивилизации. Особенно интересна здесь эпоха Возрождения, которая случилась как раз благодаря ослаблению институтов морали в Средневековой Италии. В эпоху выдающихся гениев живописи и архитектуры в Европе процветала продажа индульгенций и церковная коррупция, а власть папы Римского всё больше походила не на власть священника, а на власть обычного светского государя. Именно на такой почве созрели поколения гениев, каждый из которых старался делать то, что считалось до него невозможным. Это стало своего ради основным творческим кредо творцом Возрождения. Леонардо да Винчи, к слову, часто отказывался от заказов, даже если они сулили ему большие деньги, если задача была слишком простой и с ней мог справиться любой другой художник. Он отдавал предпочтение таким задачам, который прежде считались невозможным, выполнимыми. И такой подход разделяли очень многие, мы знаем имена лишь малой части выдающихся творцов той эпохи. Символом той эпохи можно считать собор Санта Мария дель Фьоре во Флоренции, который после постройки восемьдесят лет оставался без крыши просто потому, что архитекторы на могли придумать, как построить крышу у такого большого и масштабного строения. То есть, с самого начала была поставлена задача, решение которой в рамках известных знаний было невозможным, и решение могло быть принесено только очередным гением, который придумает, как совершить это невозможное. Такие гением стал архитектор Брунеллески. Вместе с тем, судя по всему, этих гениев никак не смущали факты коррупции и монархии той эпохи, а Леонардо да Винчи не чурался быть военным инженером при Чезаре Борджиа. Очевидно, для гандикапа такого уровня демократия и какие-то моральные заповеди не являются абсолютной ценностью. В конце концов, когда мы говорим о демократии и её преимуществах перед монархией, нужно понимать, что мы всегда говорим о монархии человека посредственного, и даже если талантливый человек становится королём, по моральным представлениям власть его должна развратить. Но если монархом является человек гениальный, которого не способна развратить никакая власть, то все преимущества демократии просто блекнут перед таким правлением. Ведь демократия — это тоже своего рода власть людей посредственных, просто они взаимно сдерживают друг друга, и из-за этого их энергия может быть направлена на общее благо. Но и здесь общее благо часто достигается посредством остракизма, то есть, изгнания или ограничения гражданских прав людей выдающихся, которые не совершили никаких преступлений, но уже своим влиянием и богатством могут представлять угрозу для демократии. Такой остракизм, нужно сказать, логично вытекает из экономической модели Кейнса. Действительно, ранний рыночный капитализм стремился минимизировать вмешательство государства в экономику под предлогом того, что государство создаёт монополии, то есть, вредит рынку. Модель Кейнса снова разрешила государству активно вмешиваться в экономику, чтобы создавать рабочие места, поддерживать социально необеспеченных, но таким образом, чтобы вмешательство государства не приводило к монополиям, нужны жёсткие, часто превентивные меры. Такой мерой как раз и является остракизм, когда без всяких законных оснований человека серьёзно ограничивают в его гражданских правах. При этом, в отличии от древнегреческого остракизма, здесь решение о остракизме принимается не голосованием всех граждан, а непонятной группой, присвоившей себе такие полномочия. Но, поскольку эта группа не монополизирует собственность, а борется против монополий, то всё равно создаётся впечатление, что она действует ради общего блага.

Так или иначе мы оказываемся в ситуации, когда ради свободы одних людей приходится жертвовать свободой других. Но тогда логично возникает вопрос, почему несвобода эпохи Возрождения или Античности должна смущать нас больше, чем элементы несвободы в современную эпоху? Да, конечно, по поводу Античности возможно вспомнить факты ужасных тираний, вспомнить рабство. Но всё это ещё не было определяющей частью Античности, а было унаследовано от предыдущей эпохи. И борьба против этих явлений так или иначе происходила, например, в античной Греции дошло до того, что рабы уже обладали хозяйственной самостоятельностью, могли вести ремесло, распоряжаться доходами и фактически накапливать имущество, а в Римской империи в какой-то момент у них появилось право жаловаться на своих господ в суд. Другое дело, что эпоха Античности никогда и не стремилась к всеобщей свободе, честно отдавая себе отчёт в том, что такая свобода для всех будет недостижима даже при демократии. Поэтому на переднем плане было не стремление к свободе, а стремление к невозможному, решение тех задач, которые прежде считались нерешимыми — то же самое, что и в эпоху Возрождения. Поэтому и вопрос свободы также представлял собой нерешимую задачу, которой только предстояло найти решение. В этом отношении социальную структуру античного общества можно сравнить с собором Санта Мария дель Фьоре во Флоренции, восемьдесят лет простоявшим без крыши в ожидании гения, который сможет решить эту задачу. Но многие задачи решаются просто через изменение условий задачи. Если мы сформулируем условие иначе, не так, как оно было сформулировано раньше, то выяснится, что и решение задачи может быть вовсе не таким, каким его ожидали прежде. В этом и заключался секрет многих гениальных решений той эпохи. Поэтому и вопрос о свободе решался просто через изменений условий задачи. Теперь условием было не упразднение риска несвободы, а выращивание такого типа человека, при котором риск социального неравенства не будет неизбежно нести с собой что-то угнетающее.


Источники

1.Августин Бл. О Граде Божием. В 4-х томах. — М. : Изд-во Валаамского монастыря, 1994.

2. Гоббс, Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1991. — Т. 2.

3. Декарт, Р. Переписка с Елизаветой Пфальцской // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1994. — Т. 2. — С. 518–525.

4. Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1989. — Т. 1.

5. Докинз, Р. Эгоистичный ген / пер. с англ. Н. Фоминой. — М. : Мир, 1993. — 318 с.

6. Кант, И. Лекции по этике / пер. с нем. А. К. Судакова, В. В. Крыловой. — М. : Республика, 2000. — С. 143.

7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. — М.: Академический проект, 2011.

8. Кейнс, Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег // Избранные произведения. — М. : Экономика, 1993.

9. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Т. III, ч. 2 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 25, ч. II. — М. : Политиздат, 1962.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения, 2-е изд., т. 3. — М.: Политиздат, 1955.

11. Менгер, К. Основания политической экономии // Избранные работы. — М. : Территория будущего, 2005.

12. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2012. — Т. 5.

13. Ницше, Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3: Веселая наука; Так говорил Заратустра / пер. К. А. Свасьяна и др. — М. : Культурная революция, 2011.

14.Ницше Ф. Странник и его тень // Человеческое, слишком человеческое. — М.: Культурная революция, 2007.

15. Ницше, Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2009. — Т. 6.

16. Ницше, Ф. Черновики и наброски (весна — осень 1888 гг.) // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2005. — Т. 13.

17. Платон. Собрание сочинений : в 4 т. — М. : Мысль, 1993. — Т. 2.

18. Поланьи, К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени / Пер. с англ. — СПб. : Алетейя, 2002.

19. Смит, А. Исследование о природе и причинах богатства народов. — М. : Эксмо, 2007. — (Антология экономической мысли).

20. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление. Приложение: Критика кантовской философии // Собрание сочинений : в 6 т. — М. : ТЕРРА — Книжный клуб, 2001. — Т. 1.
21. Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. Трактат о человеческой природе / пер. С. И. Церетели. — М.: Мысль, 1965.

Зарубежные источники (на иностранных языках)

1. Augustinus, Aur. Contra Gaudentium Donatistarum Episcopum Libri Duo / ed. M. Petschenig. — Vindobonae : Tempsky, 1910. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; Vol. 53).

2.Butkowski, Trisha, et al. 2011. Automated Interactive Video Playback for Studies of Animal Communication. Journal of Visualized Experiments (JoVE). doi:10.3791/2374.