Книга о Ницше. Эссе 6. Иерархия щедрости и мораль

Предыдущие эссе.

1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026
2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)
4. Ниспровержение морали (http://proza.ru/2025/08/03/1345)
5. Происхождение видов и синдром доместикации ( http://proza.ru/2025/08/07/2009)
7. Гомер и классическое образование ( http://proza.ru/2026/01/03/291)

Эссе 6. Иерархия щедрости и мораль Просвещения


В целом теория выживания самых приспособленных так или иначе перестала иметь решающее значение в объяснении происхождения новых биологических видов в природе. Теперь учитывается множество факторов, таких как случайные мутации, временная или постоянная изоляция, которая также зависит от случайностей, вроде стихийных бедствий, и т.д.. В целом, если просуммировать причины видообразования в современной биологии, то эти причины будут в основном случайные, но это такая случайность, которую можно просчитать, то есть, статистическая вероятность, которая заключается в совпадении многих обстоятельств, которые сложно, но поддаются вычислению. Я полагаю, если следовать изобильной парадигме Ницше, нужно ещё говорить о такой случайности, которую просчитать невозможно, о причинах, которые кажутся случайными, поскольку истинные причины являются ненаблюдаемыми.

Как нам кажется, что нет никакой причины воде вступать в химическую реакцию со спиртом. Рассматривая под микроскопом по отдельности спирт или воду, мы никогда не увидим там что-то такое, что говорит о их способности вступать в химическую реакцию между собой и создавать новое химическое вещество. Стало быть, причина этой реакции кажется случайной. Конечно, есть определённые объяснения через квантовую механику, но и здесь причина того, почему электроны на своих орбитах в «атоме» или прочие частицы могут менять свои состояния скачкообразно, а не плавно, является случайной, и мы также не наблюдаем причину, почему нет промежуточных орбит и траекторий, как будто кто-то проложил невидимые рельсы, по которым могут двигаться частицы, словно поезда, и там, где эти рельсы не проложены, они двигаться не могут. Вместе с тем, без полагания ещё ненаблюдаемой непосредственно причины, мы не можем объяснить и происхождение одомашненных видов, поскольку здесь снова вступает в силу теория выживания самых приспособленных. Оно и понятно, ведь теперь мы вроде как имеем дело не со случайными изменениями среды, которые приводят к мутациям, мы видим целенаправленные изменения свойств живых организмов, направленные на извлечение из них максимальной выгоды для человека. Кажется логичным полагать, что живые организмы адаптируются под человека, чтобы выжить и тем самым становятся полезными для человека, поскольку это как раз является условием их выживания. Человек их подпитывает, даёт безопасность, тем самым удовлетворяет их потребности и избавляет их от дефицита ресурсов. И всё-таки, каждый раз результат такой селекции для человека оказывается неожиданным, и вообще, результат ему никто не гарантирует. В древности это и вовсе воспринималось как чудо или как дар богов. Действительно, нет внятного объяснения с в рамках дефицитной теории, почему пшеница стала производить больше семя на колоске или почему у лошади появилась такая большая спина, чтобы на ней можно было ездить и использовать её в сельском хозяйстве. И не понятно, зачем бы человек стал долгие годы возиться с дикой лошадью или дикой пшеницей, пытаясь их одомашнить, если никто ему не гарантировал результат, и он не знал, какого именно результата он в итоге достигнет? Одомашнивание представляет собой лишь воспитание у вида терпимости к человеку, но то, как у отдельного вида проявится синдром доместикации — это всегда сюрприз для человек, заранее это просчитать невозможно.

Одомашнивание скота, собак, помидоров и картофеля (которые, как и все паслёновые, в естественной среде очень ядовиты), пшеницы, кофе, кукурузы и прочих в биологии остаётся загадкой. И даже больше того, поздняя, синтетическая теория эволюции объясняет одомашнивание ещё хуже, чем старая, дарвиновская теория эволюции. Дарвин гораздо лучше объяснял одомашнивание через свою теорию перенаселения. Правда, по его концепции, не только домашние, но и вообще все животные размножаются больше меры. А дальше, по его концепции, борьба за выживание некоторых особей привела к человеку, рядом с которыми они мутировали, приспособились, чтобы выжить. Синтетическая теория эволюции убрала перенаселение, поскольку перестала рассматривать добычу дефицитного ресурса главным фактором происхождения новых биологических видов. Но ведь одомашненные животные и растения как раз отличаются своей большей плодовитостью по сравнению со своими дикими родственниками. У домашней пшеницы больше зёрен на колоске, у домашнего помидора плоды крупнее, чем у дикого, а, значит, в них содержится больше семян. Очевидно, произошёл какой-то демографический скачок, и, очевидно, он был вынужденный, индуцированный внешними силами. Стало быть, демографический фактор, о котором писал Дарвин, рано сбрасывать со счетов, его следует переосмыслить. Ведь теперь заранее неизвестно, в какую новую форму мутируют организмы. Собственно, я описывал этот парадокс, когда говорил об исследованиях Адама Уилкинса и их критиках. С одной стороны, с человеком могут жить животные только с определёнными генетическими изменениями, с другой стороны, вопрос, откуда у них взялись эти генетические изменения без вмешательства человека? При этом важно понимать, что хоть теория Дарвина и лучше отвечает на эти вопросы, мы должны считаться с фактами, открытыми после появления генетики, которая во времена Дарвина не была известна. Генетика показывает, что мутации могут происходить случайно и спонтанно. Синтетическая теория эволюции родилась как попытка примирить эти факты из генетики с теорией Дарвина, но, от этого тем более удивительным кажется тот факт, что она стала ещё хуже объяснять одомашнивание, чем сама теория Дарвина. Я же даю этим известным фактам иное объяснение, которое пока и вовсе является единственным объяснением феномена доместикации. Мутации действительно происходят случайно, но в живых остаются не те, кого отобрал человек в борьбе с дефицитом пищи, а те, кому позволили выжить другие виды ещё задолго до вмешательства человека. И сделали они это не от дефицита пищи, а исключительно ненаблюдаемой непосредственно растратной воли. Борьба тоже является результатом этой воли. Всё-таки, следует вернуть в биологию взаимную динамику видов, которую Дарвин описывал как борьбу за выживание. Я буду описывать взаимную динамику иначе, как борьбу за сохранение темпа растраты вещества. Жизнь пытается растратить вещество, но сохранить энергию, извлечённую из этого вещества, и, главное, качество этой энергии, запечатать её в виде сложных структур, которые будут выступать аккумуляторами энтропии. Посмотрим даже на творения человека, на его архитектуру, которая переживает века. Энергия, потраченная на строительство, долгие века сохраняется в высоком качестве, она не деградирует, во всяком случае, деградирует не так быстро, как если бы человек оставил эту энергию нетронутой, не сжёг бы дерево, не съел бы пищу, необходимую ему для работы. Деревья погибли бы куда менее эффективно. Если мы представим себе деревянные повозки, на которых человек доставлял мраморные колонны для построения, скажем, пантеона в Риме, то эти мраморные колонны, пережившие больше тысячи лет, простояли дольше, чем погибли бы и сгнили множество поколений деревьев, использованных для сооружения повозок, доставивших их до места. Можно ещё сказать ещё проще, что задача жизни заключается в переводе энергии из горизонтального положения в вертикальное. Ресурсы падающей воды, сожжённых деревьев, ядерных реакций, съеденной пищи восстают над землёй в виде огромных архитектурных построек, акведуков, вертикальных трубопроводов и летающих над землёй самолётов и спутников.

Итак, взаимная динамика живых организмов представляет собой борьбу за сохранение своего темпа и способа растрачивать вещество и сохранять качество энергии. Такая динамика легко сочетается с научными открытиями генетики и никак не противоречит тому факту, что мутации, по сути, происходят случайно. Более того, случайный характер мутаций теперь нужно предположить, он будет просто необходим. Именно случайность в мутациях генов растений помогает им в принципе продолжать существовать, а не вымирать, как только на них усиливается давление травоядных. При детерминированном подходе выжить должны те, кто как раз тратят меньше всего вещества, то есть такие, кто меньше всего размножаются, заботясь больше о качестве потомства, кто лучше экономят, приспосабливаются, растения, уменьшающие свои листья, делающие их вкус более ядовитым, свои цветы более мелкими и непривлекательными, словом те, кто больше экономят. Но если у них не стоит задачи выжить, то случайным образом выиграть могут и те, кто размножаются больше, кто дают больше семян, чьи цветы более пышные и красочные, чьи литься более широкие и вкусные. Они становятся более желанной пищей и при этом им нужно больше ресурсов для поддержания собственного существования. Такой выбор в пользу более ресурсозатратного существования был бы огромным риском в мире, где царит выживание. И это кажется почти чудом, что такие растения вообще сохраняются, а не погибают, словно природой уже предусмотрено, что они могут получить больше ресурсов, если им будет нужно.

Мы непосредственно не наблюдаем причины, по которым организмы впадают в спячку или в анабиоз, а потому не наблюдаем, как происходит изменение режимов анабиоза, когда одни виды оказывают давление на других и начинают управлять их анабиозом. Вместе с тем, именно это в итоге становится причиной происхождения новых биологических видов, как диких, так и одомашненных. Конечно, животные, которых мы одомашниванием, как лошади или коровы, уже не впадают в спячку, но они влияют на циклы роста и размножения растений, они влияют на пастбища, в конечном итоге, надо думать, это они заставили пшеницу мутировать в одомашненные сорта. Причём, мутации злаков, судя по всему, начались ещё до того, как человек одомашнил скот, но когда как охотник уже влиял на перемещения стад животных и их численность населения. Также мы непосредственно не наблюдаем причины, по которой те особи хищников, которые больше всего стремятся растратить своё вещество, то есть, попросту погибнуть, выживают и оставляют потомство. Тут снова причины кажутся случайными, именно случайность, несводимая ни к какой закономерности, кажется тем, что позволяет порой особям оставаться в живых вопреки всякой логике выживания. Статистическая случайность может также объяснить их выживание. Поскольку многое зависит от вероятности, то и стремление к риску не будет полностью предопределено, и потому некоторые не смогут достичь своей конечной цели, а именно, гибели. Но такая случайность, которую можно посчитать, ещё никак не может объяснить, откуда берётся собственно это стремление к риску. А вот случайность, несводимая к наблюдаемым закономерностям, которая вовсе и не случайность, а выражение бесконечной Воли, которая в конечных вещах воплощается как такая вот случайность и растрата, всё хорошо объясняет. Те представители человеческого вида, в которых как раз больше всего выражена эта Воля, находятся ближе всего к дикой природе и понимают её именно как царство изобилия и бессознательной щедрости. То есть, они как раз могут наблюдать то, что непосредственно наблюдать невозможно. Они становятся той оптикой, через которую сами они и прочие люди могут наблюдать природное изобилие. Впрочем, прочие люди всё равно часто отказываются от этой оптики, но когда их вынудят к ней, например, посредством диктатуры, они могут увидеть, что возможна диктатура, основанная не на насилии и запугивании, как это часто бывает, а на бессознательной щедрости, и начинают славить такую диктатуру, как золотое время.

Проблема большинства людей тут заключается даже не в том, что они слишком одомашнены в биологическом смысле, а в том, что они стыдятся своей одомашненности. Действительно, человеческий вид является единственным видом, который стыдится именно своей одомашненности. Я уже разбирал в предыдущих эссе, как человек исключительно из стыда перед дикой природой начинает носить одежду. Действительно, вовсе не стыд перед животными частями тела, не стыд быть похожим на животных заставляет человека прятать свои гениталии под одеждой. Наоборот, человек стыдится, что размер его гениталий слишком большой по сравнению к гениталиями диких животных, скажем, у приматов гениталии очень маленькие по отношению к размерам тела. И точно также человек создаёт язык, человеческую речь из стыда перед дикой природой. Здесь работает та же логика. В принципе, большинство необходимых бытовых вещей я могу показать пальцем или изобразить жестами, окружающие меня поймут, и здесь можно совершенно обойтись без языка. Но если я, даже будучи с головы до ног закутан в одежду, покажу пальцем на свои гениталии, имея в виду, что хочу в туалет, это будет воспринято как что-то неприличное или даже как оскорбление. Здесь возникают табу, когда изображать жестами или показывать пальцем неприлично, нужно придумать другой способ говорить о сексуальности и гениталиях, и тогда человек придумывает язык. Или, другая серия табу связана с мёртвым телом. Есть табу обращения с мёртвыми телами, похоронные ритуалы, страх перед мёртвым именно человеческим телом. И тут работает та же логика. Человеческое тело слишком агонизирует по сравнению с телами диких животных, предсмертные муки сильно искажают тело после смерти. Это снова становится предметом стыда человека перед дикими животными. И чтобы не указывать пальцем на этот стыд, люди изобретают речь. Язык создан для того, чтобы скрывать наши чрезмерные желания или одновременно делать их более утончёнными, говорить о них намёками, метафорами, вытеснять желания в бессознательное, в сновидения, в невроз. Тут, конечно, выглядит наивной гипотеза доктора Фрейда, который верил, что при помощи языка эти желания можно достать обратно из бессознательного и помочь человеку их осознать, чтобы справиться с ними. Нет, чем больше человек укоренён в языке, тем больше он вытесняет в бессознательное, при помощи языка можно изменить лишь форму этого вытеснения, сделав её менее болезненной и менее разрушительной. А  что пытался делать психоанализ, делал Сократ, когда по его признанию, приставал к художникам с вопросом «что такое искусство?» или к политикам с вопросом: «Что составляет суть политики?»? Они могли ему показать, изобразить это на примере или эксперименте, но не объяснить рационально. Сократ же такую невозможность объяснить истолковывал как инстинкт, который полагал источником всех пороков, а язык, диалектику средством избежать этой порочности. И вслед за Сократом тоже самое делает всё Просвещение. Вся та плеяда мыслителей, которые сформировали ценности прав человека, демократии и свободы слова, находились во вполне определённом отношении к концепции дефицита. Они, во-первых, полагали, что изначальным естественным состоянием является дефицит и борьба за выживание. Исключением тут, пожалуй, будет только Руссо, у которого изначальным состоянием было счастье человека на лоне природы, но дефицит закономерно возник из этого, когда возникла частная собственность. Во-вторых, Просвещение полагает, что человек совместными усилиями, своим трудом и технологиями постепенно преодолевает дефицитное состояние, но в конечном итоге именно просвещение, образование, грамотность позволяют человеку преодолеть свои пороки. Предшествующая им религиозная мораль не верила, что язык в конечном итоге может преодолеть порочность, поэтому о некоторых желаниях запрещено было даже говорить где-либо, кроме как не исповеди. Просветители начинают думать, что именно открытое говорение лучше всего позволяет людям организоваться так, чтобы избавить себя от нужды и животных инстинктов.

Когда Томас Гоббс пишет свою книгу «Левиафан», нужно понимать, что за образец человеческой природы он берёт очень одомашненного человека. И Гоббс хорошо отдаёт себе отчёт, что стоит лишь немного снять с этого человека покров цивилизации, как обнажится его неутолимая жадная природа, которая приведёт к войне всех против всех. Такую bellum omnia contra omnes Гоббс считает естественным состоянием человека, и всё-таки, истолковывает он это состояние, как общее для всякого человека, а не только для человека массы. Вместе с тем, нужно понимать, что концепция прав человека восходит к концепции естественных прав, которые как раз берут начало у Гоббса. Невзирая на то, что он был сторонником абсолютной монархии, он всё-таки при этом говорил, что у человека есть естественное право, которое заключается в праве на самооборону. Он утверждает буквально, что человек имеет право использовать любые доступные средства, если считает их необходимыми для самообороны. Это право полагается настолько фундаментальным, что не исчезает даже в монархическом государстве. Здесь Гоббс остаётся верен себе и утверждает, что человек не должен выполнять приказ убить себя или как-то навредить себе [Гоббс, 1991, т. 2, 172]. При этом король имеет право казнить всякого, кто нарушит его приказ, но человек не обязан не сопротивляться попыткам навредить себе. Более того, Гоббс даже доходит до того, что человек не должен свидетельствовать против себя на суде, если ему не обещано прощение, поскольку и это тоже нарушает его право на самооборону. Почему это так важно? Дело в том, что если мы уберём это естественное право на самооборону, то мы в итоге получим не контроль за одомашниванием, а именно одомашнивание. Ведь монархия дисциплинирует человека определённым образом, в том числе и насилием, и то же самое человек делает с животным, когда хочет его приручить. Но в отношении скота человек распоряжается, как вещью, и потому требует, чтобы животное мутировало и вырабатывало те свойства организма, какие нужны её хозяину, как широкая спина лошади или большое вымя коровы. Принуждать к тому же самому другого человека означало бы уподоблять его скоту. Не всякому животному, а именно домашнему скоту. Сохраняя священное право на самооборону, человек отличает себя от домашнего скота даже при самом жестоком государственном строе. Только так контроль за одомашненным человечеством не будет превращаться в ещё большее одомашнивание. И всё-таки, нужно допустить, что возможен политический строй, как монархический так и демократический, который представляет собой болезненную зависимость, когда механизмы контроля за слишком одомашненным человеком приводят к ещё большему его одомашниванию, а это в свой черёд потом начинает требовать новых механизмов контроля. Получается замкнутый круг, а точнее, нисходящая спираль. 

Важно, что Гоббс при этом сохраняет веру в Бога, правда, его Бог уже мало похож на христианского Бога, но это довольно распространённая черта раннего Просвещения и роялизма той эпохи [Гоббс, 1991, т. 2, 172]. Некоторые апеллировали к Ветхому Завету и при этом находили там оправдание самых разных вещей, запрещённых в христианстве, вроде рабства и многожёнства, иные формировали свою концепцию гуманистического божества или даже пантеистического божества, как у Спинозы. Бог является природой, он тождественнен с миром. Главное отличие, что на такой концепции Бога невозможно построить религию, здесь невозможно религиозное откровение, и сохраняется только вера в мораль. Во многом такое понимание Бога восходит ещё к Аристотелю, которого можно назвать первым философом, которого можно назвать ещё и учёным. Часто можно встретить точку зрения, что философия бесполезна для науки и представляет собой высокопарную болтовню о высоком. Но такое понимание философии сформировалось благодаря тому, что в Средние века господствующей философией в Европе была философия Платона. И сегодня многие ещё по ошибке, когда говорят «философия», имеют в виду именно философию Платона. И всё-таки, младший современник Платона и до какой-то поры даже его ученик Аристотель уже понимал философию иначе. В отличии от своих предшественников, Аристотель на первое место ставил не доктрину, а опыт, эмпирическое наблюдение. Именно поэтому все естественные науки так или иначе восходят к Аристотелю. Можно, конечно, найти массу ошибок в биологических трудах Аристотеля или в его физике, в его анатомии человека или в политических исследованиях. Но, главный принцип, заложенный Аристотелем, остаётся неизбежным — на первом месте опыт. Если Аристотель наблюдал у насекомых 8 лап, а современная наука насчитывает 6, то это говорит о не о том, что учение Аристотеля было негодным, а о том, что как раз торжествует принцип Аристотеля, которого до него не было, согласно которому на первом месте должен быть опыт. Но тут же у Аристотеля появляется концепция Бога, которая мало отношения имеет к человеку, к душе и к наказаниям за грехи и нужна просто как метафизическая гипотеза. Но проблема возникает с этикой Аристотеля, когда он, например, опирается только на наблюдение. И его опыт подсказывал ему, что классовое общество, в котором есть рабство, нужно, чтобы допускать щедрость, и хорошо, чтобы господствующим классом становились люди наиболее щедрые.

Просвещение уже не может позволить себе опираться на опыт и наблюдение в вопросах этики, поскольку здесь, как выясняется, очень легко впасть в заблуждение. Теперь этика строится вокруг отличия человека от скота, при этом просветители под скотом подразумевают уже весь животный мир, говоря об отличии человека от животного. Ведь если говорить о скоте, то есть, о одомашненных животных, то они появились уже после того, как появился человек, стало быть,  невозможно предположить наличие моральных ценностей у человека, которыми когда-то человеческий вид не обладал. Гоббс провозглашает такой ценностью именно право на самооборону, естественную свободу человека, которую ещё нужно ограничивать, как нужно ограничивать естественный инстинкт зверя, чтобы его приручить. Но при этом он уже утверждает, что до государства, то есть до того, как естественный человек был ограничен, никаких различий добра и зла не было, и объективно их не существует [Гоббс, 2001,  441–455.]. Различие добра и зла появляется, по Гоббсу, только с появлением государства, причём монархического государства с абсолютной властью короля казнить или миловать. Как баланс между естественным правом на самооборону и произволом короля рождается право и различия между добром и злом. Закон здесь представляется своего рода сделкой. Ещё не было концепции, которая уподобляла бы всякое животное домашнему скоту, как концепция выживания Дарвина или концепция Канта, поэтому Гоббс просто часто путает эти понятия, когда выводит мораль через отличие человека от животного. Позже Просвещение всё больше будет эволюционировать в сторону того, чтобы уподобить животных домашним животным, а всякую этику выводить из отличия человека от всякого животного, а не только одомашненного.

Важный шаг к этому делает Декарт, который пытается представить прочие живые организмы, кроме человека, как организмы, лишённые души, а потому представляющие собой лишь механизмы, подобные заводным часам. Напомню, что у Аристотеля опять же душа была даже у растений, не говоря о животных, типы душ отличались. У Декарта концепция души кажется совершенно неуместной, если вспомнить, что свои рассуждения он начинает с тотального сомнения. В своих «Рассуждениях о методе» он пытается  дать определение разуму через сомнение, и одновременно из сомнения выводится очевидно-безусловная истина, что «я существую».  Точнее, изначально очевидной истиной, открытой Декартом, является истина, что "я мыслю". Действительно, когда я сомневаюсь в чём-то, я мыслю, значит, как минимум в одном я сомневаться не могу — в том, что я мыслю. Я мыслю, следовательно существую — утверждает Декарт. И дальше, рассуждая в таком же роде, Декарт утверждает реальность существования многих вещей и в конечном итоге даже берётся доказывать существование бога [Декарт, 1989, 268–272]. И всё-таки, даже если принимать доказательство бытия бога Декарта, нет никакого способа доказать, что этот бог является Христом, Аллахом или Зевсом. Совершенно не понятно, бытие какого именно бога доказывает Декарт, и нет никаких оснований утверждать, что этот бог желает от человека покаяния и осознанности. Но в таком случае и единой концепции души быть не может. Вместе с тем, мораль у Декарта выводится именно из концепции души. У животных души нет, у человека есть душа, хотя тело его — такое же животное, механическое устройство, оно слово футляр, в котором заперта разумная душа. И уже затем он делает моральные утверждения в духе, если мое существование подтверждается актом мышления, то мое достоинство подтверждается актом управления этим мышлением [Декарт, 1994, т. 2, 520]. Из этого делаются вполне христианские выводы о том, что добродетель — это осознанное поведение, а порок — это результат неосознанности. Это основание уже кажется довольно хрупким. Декарт вынужден доказывать не просто наличие души, а наличие потенциально бессмертной души, если Бог не пожелает прервать её существование. Это уже принципиально недоказуемо никаким методом, основанном на сомнении. Можно сказать, что средневековая философия представляла собой философию Платона, которая при этом заимствовала что-то у Аристотеля. Главной проблемой мыслителей средних веков была проблема, что Аристотель излагает всё последовательно и убедительно, но одна проблема, у него душа смертна, а нужна сделать её бессмертной. Проблему вроде бы решил Фома Аквинский, хотя, как доказывают современные его последователи, он ошибся, думая, что следует Аристотелю, а, по сути, вернулся к тому, как понималась экзистенция ещё в доплатоновской философии. Просвещение действует в точности наоборот. Оно изначально базируется именно на Аристотеле, но при этом постоянно что-то перенимает у Платона. Так, у него была взята идея и том, что животные несчастны и обречены на выживание, поскольку не различают добра и зла. Да, Дарвин далеко не первым это провозгласил, первым был именно Платон.

Наибольшую интеллектуальную акробатику здесь проявил Кант, который пошёл ещё дальше Декарта и взялся доказывать, что наличие души — это не доказательство превосходства человека над животными, а, наоборот, следствие этого.  Аргументацию он строит в манере одного из отцов церкви — святого Августина. Тот утверждал, что из всех возможных грехов самоубийство — это самый тяжкий грех, поскольку, с одной стороны, это нарушение заповеди «не убей», с другой грех, в котором невозможно раскаяться и получить отпущение [Augustinus, Contra Gaudentium II.20–22]. Именно отсюда Августин утверждал необходимость самообороны, поскольку, если человек не защищает себя, получается, он позволяет убить себя, совершая самоубийство. Эта аргументация, кроме всего прочего, использовалась Августином для оправдания войны. Здесь заповедь «подставь вторую щеку» не действует, поскольку человеку угрожают не просто насилием, а смертью, и от смерти он должен защищать себя. При этом гностические основания христианства тоже никуда не исчезают. Христианство по-прежнему продолжает считать, что земной мир — это царство боли и страданий, а истинное блаженство возможно только на небесах. И христианство — это, пожалуй, единственная религия в мире, которая провозглашает земную жизнь болью и страданием, но при этом запрещает лёгкий уход из этой жизни и запрещает аборты.[Августин, 1910, I, 26, 29]. В других религиях обычно либо одно, либо другое. Либо в земной жизни уже возможно блаженство, либо нет, и тогда аборты и самокастрации вполне легальны. И вот Кант как раз обращает внимание, что это то же самое, что говорит раннее просвещение о естественном праве защищать себя. То есть, человек теперь должен защищать себя, поскольку у него есть душа, и ему запрещено самоубийство. А вот у животных души нет, и тут у морали появляется ещё одно основание — необходимость отличать себя от животных. Хотя в «Лекциях по этике» у Канта хорошо видно, что во втором случае речь как раз идёт о домашних животных, о скоте, а не о всяких животных."То, чем человек свободно может располагать, необходимо есть вещь. Животные здесь также рассматриваются как вещи, человек же не есть вещь, это — скот. Он полагает в себе, следовательно, ценность скота, если свободно располагает собой самим. Но кто считает себя чем-то подобным, кто не уважает человечности, кто сам себя сделал вещью, тот становится объектом свободного произволения для всякого, с ним впоследствии всякий может делать что захочет, с ним другие могут обращаться как с животным, как с вещью. На нём можно упражняться (exerzieren), как на своей лошади или собаке, ибо он уже не человек более, он сделал самого себя вещью, а, значит, он не может требовать, чтобы другие уважали в нём его человечность, поскольку он сам уже отвергнул её. Но человечность достойна уважения, и если даже человек —дурной человек, то человечность в его лице всё же достойна уважения" [Кант, 2000, 146].  То есть, тут у Канта получается, что всякое животное способно покончить с собой, и для животных это естественный порядок вещей — жертвовать своей плотью, чтобы быть пищей или транспортом (как с лошадью) для других, тогда для человека это — самое страшное преступление, поскольку самоубийца опускается до состояния животного.  И дальше, в «Лекциях по этике Кант ясно пишет про самоубийство: "Самоубийство, однако, не потому отвратительно и не дозволено, что Бог запретил его, но Бог запретил его, потому что оно отвратительно падением внутреннего достоинства человека ниже животности; итак, всем моралистам прежде всего следует указывать на внутреннюю отвратительность самоубийства" [там же, 148].

При этом бог у Канта, даже в тех местах, где он специально занимается доказательством бытия бога, не относится к какой-то религии, это снова тот самый бог Просвещения, про которого мы не можем сказать, что он полагает все инстинкты источниками порока. Но Кант оригинально выходит из этого затруднения при помощи своей концепции априорного. Он находит эмпирическое подтверждения морального осуждения инстинкта не в опыте, а в самой возможности опыта, в том, что делает возможным эмпирический опыт. Тут также как с его концепцией пространства, которого мы не видим, но видим вещи в пространстве и видим потому, что у нас уже есть врождённая идея пространства в голове. Продолжая эту мысль на мораль, Кант также утверждает, что у нас нет опытных подтверждений того, что инстинкт — это источник всех пороков, но без врождённой идеи, что это так, мы бы не создали государства, законов, не построили бы города. В самом языке, согласно Канту, в самой возможности человеческого общения уже заложена эта идея, осуждающая инстинкт, без этой врождённой идеи мы были бы животными. А моральность и неморальность поступков человека определяются уже степенью его вовлечённости в это общение. Аморально поступает тот, кто менее вовлечён в такое общение, если он пытается также извлечь из него тех, кто больше в него вовлечены, иными словами, кто поступает с людьми не как с целью, а как со средством. И морально поступает тот, кто действует, чтобы его максима могла быть всеобщим законом. В позднем творчестве Кант развивают эту мысль в специфическую метафизику, где любое действие в природе стремится к тому, чтобы к нему был приписан деятель. Всё в природе как бы устремлено к тому, кто был бы автором поступков своего тела и мог бы тем самым стать автором даже тех событий, что происходили независимо от него [Кант И, 2011]. У Канта появляется также элемент, которого не было у ранних просветителей, но который появился у более поздних и заключался в особом понимании истории. Предшествующая человеческая история по большей части стала пониматься как варварство, как блуждание во тьме невежества и в лучшем случае подготовительным этапом к веку Просвещения. Позже, как мы знаем, просветители пойдут ещё дальше и вовсе будут утверждать, что все исторические свидетельства так или иначе были ангажированы и находились под влиянием моральной пропаганды, как будто бы авторы древних, дохристианских мемуаров что-то знали о христианских понятиях добра и зла и пытались обелять себя, выставляя себя добрыми в своих мемуарах. То есть, предшествующая история человечества не просто была варварством, а люди ещё как-то осознавали себя варварами и потому в своей пропаганде пытались делать себя более цивилизованными, а врагов более варваризованными. Понятно, что это будет правдой только в том случае, если мы поверим, что история действительно устремлена к Просвещению, и однажды должен наступить просвещённый век, поэтому даже древний человек осознавал свои поступки как варварство и в своей пропаганде делал их более приглядными для будущих просвещённых поколений.

Когда была принята Конвенция по правам человека, она утверждала, по сути, тот же самый кантовский принцип. Получалось, что у человека всегда были какие-то естественные права, которые главным образом отличают его от животных, о которых люди знали, даже если в законах их страны ничего об этих правах не говорилось. С точки зрения своего политического режима люди могли поступать совершенно законно, но с точки зрения естественного права считалось, что они нарушали какую-то фундаментальную мораль, совершая разного рода военные преступления. Хотя, с развитием науки единственный аргумент в защиту существования международной юрисдикции прав человека, который ещё остался, это аргумент о том, что хуже от этого быть не может, это ведь не может причинить вреда. Но обратим внимание на цитату Канта выше, где он говорит, что на неудавшемся самоубийце можно ездить верхом, как на лошади. Это не случайное утверждение, а важное допущение, дыра, если угодно, которая открывает возможности для новых диктаторских режимов. Под предлогом борьбы за человеческое достоинство они могут творить вещи самые недостойные. Например, Россия воспринимает себя наследником Советского Союза, который в своё время совершил немалый вклад в борьбу за освобождение колоний. Вспомним хотя бы речь Никиты Хрущёва в ООН в 1960-ом году. Он призывал как можно скорее уничтожить колониальную систему и дать свободу колониям. И вот, колониальной системы больше нет, но те жертвы, что принесли народы стран СССР ради этого, продолжают напоминать о себе. И на этой почве может вырасти новый постколониальный фашизм, главное убеждение которого: «Мы освободили весь мир от колоний, должны же мы что-то с этого иметь». Этот фашизм отличается от классического фашизма, который мог возникнуть где угодно, в любой стране мира, даже в самой малой. Постколониальный фашизм возникает в странах, которые сыграли ключевую роль в освобождении мира от колониальной зависимости и теперь считают себя вправе колонизировать Европу, то есть совершать колониализм наоборот. Не Европа колонизирует Азию, а полуевропейская страна, как СССР, колонизирует Польшу, Венгрию Чехословакию. Россия хорошо подходит на эту роль, поскольку она никогда, в сущности, не имела колоний в Азии или в Африке, но даже Российская империя ещё до Советского Союза имела колонии в Европе, как Польша, Финляндия, Бессарабия. Вместе с тем, понимать историю именно так, как вынуждает нас светская универсализация морали, означает понимать её заведомо ложно. Это как раз то заблуждение, которое в конечном итоге ведёт не к исцелению человека от болезней чрезмерного одомашнивания, а, наоборот, к ещё большему его одомашниванию под предлогом принятия ограничений, призванных сдерживать его животные позывы.
Вместе с тем, то, за что ещё так высоко ценят Канта, его критический метод, который не сомневается в опыте, но советует искать ненаблюдаемые основание опыта, был предложен вовсе не Кантом. До него всё это уже сделал Дэвид Юм, и сделал это намного более понятно и без всякой необходимости осуждать предшествующую историю.  Согласно Юму, сама необходимая причинная связь вещей является нам недоступной, поэтому невозможно с полной уверенностью утверждать, каким именно образом одни исторические события становятся причинами других [Юм, 1965, с. 155–172]. При этом Юм не отрицал существование материального мира и не утверждал, что вещи нам лишь мерещатся. Иллюзией является скорее то представление о необходимой причинности, которое человеческий разум выстраивает между явлениями. Более того, сознание и не может обойтись без такой привычки связывать события между собой, поскольку без неё вообще было бы невозможно никакое познание. Мы постоянно наблюдаем повторяемость явлений и потому привыкаем ожидать, что вслед за одними событиями будут следовать другие, однако нет никакого способа доказать, что наблюдаемая нами последовательность совпадает с некоторой объективной и необходимой связью вещей во внешнем мире.  И это гораздо ближе к тому, что говорили Шопенгауэр и Ницше, особенно Шопенгауэр. Шопенгауэр предпочитал больше опираться на Канта, хотя по большей части развивал концепцию Юма и всегда недоумевал, что Кант придавал такое больше значение именно моральной стороне своего учения, а не критической [Шопенгауэр, 2001, T. 1, 408–415 ]. У Юма, например, содержится мысль, которая затем ляжет в основу концепции Шопенгауэра, а именно, что человек не выбирает то, чего хотеть, он выбирает только способы получения желаемого. То есть, вкусы, желания, предпочтения человека формируются совершенно непостижимым для нас образом, поэтому изменить мы их не в силах, и вынуждены лишь следовать им, выбирая те или иные маршруты следования.  Мораль у Юма становится категорией полезности. При этом, когда Юм исследует проблему самоубийства, он не находит ни одного светского аргумента, которые могли бы осудить этот поступок. Единственный аргумент, что в нём невозможно раскаяться и получить отпущение — религиозного характера. Просвещение, наоборот, в лице Канта и поздних авторов рассматривает возможность раскаяться, как следствие того, что человеку не стоит уподобляться животным и совершать самоубийство. Но у Юма такого аргумента нет, и потому там, где мораль уже не может быть полезна, он вполне допускает самоубийство, то есть, допускает уподобление человека животному, в чём не видит уже ничего зазорного.
 
 Поздний просвещённый морализм пошёл по похожему пути, а именно, по пути обоснования морали и её заблуждений через полезность, что вроде бы лишает нас необходимости доказывать основное положение о том, что инстинкт является источником пороков. Ведь только исходя именно из этого положения и его следствия, согласно которому человек является автором всех поступков своего тела, становится возможна вообще философия утилитаризма. Джон Милль, один из виднейших представителей утилитаризма, смог представить мораль полностью подчинённой принципу полезности. В его представлении человек делает что-то полезное другим в расчёте на ответную услугу, соразмерную той услуге, какую он оказал. С тех пор утилитаризм не очень изменился, только его смогли продолжить в прошлую человеческую историю, утверждая, что мораль всегда была утилитаристской, а государства создавались на основе утилитарного общественного договора. Здесь утилитаризм не столь очевидный, и для его объяснения была придумана более сложная причинно-следственная связь. Теперь я оказываю услугу другому человеку в расчёте на то, что он окажет ответную услугу не мне, а кому-то третьему, и якобы я должен осуждать его, если он такую услугу не оказывает, требовать с него своего рода отчётность. Таким образом, оказанная мной услуга всё же вернётся ко мне, только цепь из посредников будет длиннее. На таком утилитаризме можно построить целую теорию государства и правовых отношений в государстве, полностью основанных на взаимном договоре [Докинз, 1993, 220 — 225]. Хотя, понятно, что без авторства всех поступков своего тела вся эта цепь из взаимных услуг будет невозможна. Если я приношу кому-то пользу бессознательно, то я не смогу с него требовать никакой отчётности, и он не отплатит своей услугой кому-то третьему. Я уж не говорю, что нет объективных критериев для того, чтобы оценить стоимость какой-то услуги.  Но последнюю концепцию можно рассматривать уже как следствие современного экономического порядка и его концепции денег, распространённой теперь в историческом масштабе на всё прошлое.

С одной стороны это выглядит логично. Деньги возникают как возможность отложенной реакции, я могу отказываться получить что-то сейчас, чтобы конвертировать немедленную реакцию в долговременное ожидание. Здесь механизм действия денег будто бы совпадает с механизмом действия морали, более того, моральная мотивация может усилить действие этого механизма. Деньги являются инструментом отложенной реакции и вместе с тем инструментом, увеличивающим общественную пользу и количество благ, которыми могут пользоваться люди. Польза от них очевидна и не нуждается в доказательствах, и потому моральная концепция денег, предложенная Джоном Кейнсом также кажется очевидной, а польза от неё по определению должна доказывать и пользу от морали. В теории Кейнса утилитаризм нашёл своё логичное завершение и высшее развитие. Если прежде утилитаристы указывали на пользу морали для действия законов и цивилизации, то теперь мораль считается полезной по своему механизму действия, как возможность отложенной реакция, и тем самым она повышает эффективность денег, что в свою очередь и улучшает цивилизацию и законы общества. Но такая концепция, как и всякий утилитаризм, базируется на вполне определённом понимании истории, представляющем исторический процесс как движение от варварства к просвещению, а древние мемуары и свидетельства идеологически ангажированными. Ради процветания цивилизации сегодня мы должны сжигать за собой мосты, постоянно бросая жест осуждения в сторону предшествующей истории, лишь бы только показать, что современные моральные ценности в принципе всегда имели универсальное значение, как будто бы ценности Просвещения всегда уже присутствовали в истории в скрытом виде.

Такое понимание истории считает однозначно вредным успех, полученный не трудом, не только случайный успех, но и вообще любую ренту, любую форму наследственных привилегий. Если возникнет человек с сильным инстинктом бессознательной щедрости, который проявляется себя в поступках, причины которого окружающим кажутся случайными, то его потенциал останется нереализованным, более того, сама польза от случайности теперь считается невозможной.  Вместе с тем, из того, что деньги создают возможность отложенной реакции, вовсе не следует совпадение их механизма действия с механизмом действия морали. Точно также делает возможной отложенную реакцию тот механизм, который призван удерживать домашнее животное в рамках, не позволяя ему перейти к войне всех против всех. Но если этот механизм не контролирует численность населения, то он  конечном итоге приведём к росту численности населения, и, как следствие, к дефициту ресурсов и жесточайшей борьбе за выживание в условиях этого дефицита. В таком случае деньги могут действовать совсем иначе, и далеко не всякое развитие денег может быть полезно для указанной цели.

Есть несколько способов контролировать чрезмерно одомашненного человека так, чтобы он не становился ещё более одомашненным. Все они так или иначе связана с временной изоляцией мужчин и женщин и их раздельном воспитании. В устоявшемся изолированном мужском коллективе бессознательная щедрость созревает сама собой, а ложь становится чем-то не очень почётным. И действительно, одомашнивание напрямую связано с увеличением способности лгать и скрываться. А чем ещё может быть адаптация животных под человека, когда, например, у собак появляются подвижные брови, которых нет у волков, и которые позволяют имитировать человеческие эмоции. У человека также, чем более он одомашнен, чем более он лжив. Эпоха Просвещения при всех её высоких ценностях привела ещё к эффекту, который просветители изначально не задумывали, а именно, в мире стало больше лжи. Я сейчас говорю именно про намеренную ложь, которая часть прикрывается моралью, как фиговым листом, способствует всяким подлостям и коварным манипуляциям. Ведь, нужно сказать, есть и другая ложь, которая представляет собой мифологию, которая возникает как байка в мужском коллективе, как сновидение. Ведь во сне наш мозг обманывается бескорыстно, сновидение — это ложь совершенно не коварная, в которую частично или полностью верит тот, кто видит сновидение. Такую ложь можно рассматривать как попытку мозга интерпретировать то, что является непосредственно ненаблюдаемым, вещи, поступки, причины которых кажутся случайными. Это не скрытность, а, наоборот, способ раскрыть сокрытое. Конечно, мифологии бывают самые разные, вплоть до самых тёмных, оправдывающих деспотизм, далеко не всякое сновидение является прекрасным, есть и кошмары. Но ложь наиболее одомашненного человека отличается именно расчётливостью, корыстью, пусть и не своей, а своего народа, государства. На такой почве точно не произрастает бессознательной щедрости. А в сочетании с тем скепсисом, который сеет в умах просвещение, мы можем получить и полное бесплодие. Поэтому наиболее оптимальными системами воспитания можно назвать те, которые хотя бы на какое-то время, например, на время досуга изолируют мальчиков, а затем мужчин в отдельном коллективе. Вопрос, насколько деньги высокой ликвидности, которые предлагает экономическое учение Кейнса, может способствовать этой цели. В те эпохи, где существовали сильные изолированные мужские коллективы с высокой культурой бессознательной щедрости, деньги наоборот, обладали очень малой ликвидностью. Впрочем, невысокой ликвидностью они обладали и в другие, не самые лучшие эпохи, вплоть до 19-го века повсюду действовал запрет продавать недвижимость иностранцам, а во многом странах и после. Только с разрешения свободной торговли землёй начинается в полном смысле глобальная рыночная экономика. Это в значительной степени снижало ликвидность денег, но не всегда это вредит экономике. В Спарте, как мы знаем, законодатели дошли вовсе до отказа от золота и введения железных денег. Меньше ликвидности — меньше растрата. Конечно, тут можно вспомнить и древнеримские законы, ограничивающие роскошь, например, устанавливающие правила для застолий. Все подобные институты объединяет стремление искусственно снизить скорость экономической реакции. Да, деньги действительно создают возможность откладывания реакции, но при высокой ликвидности они никак не могут способствовать должному контролю за одомашниванием. Наоборот, деньги высокой ликвидности способны откладывать лишь реакцию присвоения, но не реакцию растраты. Человек хочет что-то иметь, но откладывает свою скупость. Собственно, об этом прямо пишет Джон Кейнс [Кейнс, 1993, кн. IV, гл. 13–15]. Но нет никаких доказательств, что деньги высокой ликвидности, скажем, бумажные деньги с регулярной инфляцией способны сдерживать другой тип реакции, когда человек, наоборот, стремится как можно быстрее растратить себя, и задача заключается в том, что его сдержать. Такой человек в экономических концепциях Просвещения вообще считается вещью невозможной, в светских концепциях человек в первую очередь руководствуется скупостью и отложенной скупостью. Чтобы отложить скупость, не нужно мешать человеку максимально тратить, наоборот, нужно максимально увеличить растрату, максимально сократить время между фазами накопления и растраты, это могут сделать только наиболее ликвидные деньги. Собственно, слова Ницше, как никогда, хорошо описывают это положение вещей: «У всего Запада нет более тех инстинктов, из которых вырастают учреждения, из которых вырастает будущее: его «современному духу», быть может, ничто не приходится в такой степени не по нутру. Живут для сегодняшнего дня, живут слишком быстро,;—;живут слишком безответственно: именно это называют «свободой». То, что делает из учреждений учреждения, презирается, ненавидится, отстраняется; воображают опасность нового рабства там, где хоть только произносится слово «авторитет». Так далеко идет d;cadence инстинкта ценностей у наших политиков, у наших политических партий: они инстинктивно предпочитают то, что разлагает, что ускоряет конец...» [Ницше 2009, Сумерки идолов, §;39 ].
 Согласно теории Кейнса, сама стоимость товаров возникает из отложенной реакции и определённых ожиданий, сформированных этим откладыванием. Но не есть ли это очередной способ исключить возможность того, что стоимость товаров может формировать вообще случайным образом, на что напрашивались экономические теории ещё со времён Адама Смита? Адам Смит в своей книге так и не смог объяснить стоимость земли из труда. Он утверждал, что стоимость каждого товара представляет собой стоимость труда, затраченного на производство, транспортировку и продажу этого товара. Но земля у него стоит столько, сколько за неё готовы заплатить [Смит, 2007, I,  XI]. Дальше из этого выросло 3 экономических школы, каждая по-своему объясняла этот парадокс и предлагала свой способ борьбы с монополиями землевладельцев. Первая школа — марксизм, понятно, стоимость даже земли пыталась объяснить из труда, только это получался украденный труд, обман и эксплуатация. Землевладельцы использовали силу и обман, чтобы захватить землю, а затем используют чужой труд, чтобы поддерживать её в своей собственности [Маркс, 1962,Т. 25, ч. II, гл. 27 ], [там же, Т. 23, гл. 24 ]. Самое интересное, что Маркс в этом отношении в чём-то даже прав, и земельную собственность можно изначально рассматривать, как форму захвата, но не намеренной эксплуатации, а случайной военной удачи. Это христианство впервые стало классу господ навязывать осознанность, и христианство в этом было новатором, об этом говорят сами учителя церкви. Стало быть, до христианства точно господа не могли полностью осознавать, что творят, и действовали инстинктивно, и после принятие христианства продолжали действовать в том же духе, но уже с оглядкой на церковь.  Марксизм, конечно,  тоже здесь допускает случайность в самом моменте захвата собственности, но со временем это неизбежно в его понимании должно выродиться в намеренную эксплуатацию.

Вторая экономическая школа — маржинализм утверждает нечто прямо противоположное утверждению Маркса. То есть, стоимость товаров вообще не зависит теперь от труда, то есть, остаётся только меновая стоимость, как при сделках при покупках земли. И собственники земли имеют монополию лишь до тех пор, пока кто-то не составит им убедительную конкуренцию. Здесь уже в другом виде появляется такая вера в осознанность. Якобы при сделке купли-продажи оба участника одинаково и в равной степени действуют осознанно [Менгер, 2005, гл. 3].

Третья экономическая школа — школа Джона Кейнса. Здесь все товары стоят столько, сколько прибыли может извлечь человек из них в будущем. Стоимость — это своего рода инвестирование и авансирование у будущего, способное обеспечить стабильность в будущем. Продавец инвестирует в будущее, отнимая что-то у настоящего [Кейнс, 1993, кн. IV, гл. 11]. Вместе с тем земельные собственники и все, кто живут на ренту, отнимают не своё настоящее, а настоящее тех, кто платят им ренту. Это можно назвать эксплуатацией, но устраняется она не путём революции, а путём расширения сферы обслуживания и вмешательства государства через понижение процентных ставок по кредитам [Кейнс, 1993, кн. VI, гл. 24]. Это должно быть государство особого типа: либо абсолютизм, как в докапиталистическую эпоху, либо демократия с самым широким народным представительством. При демократиях есть ещё один важный механизм борьбы с земельным монополизмом: постоянная инфляция валюты. Арендодатели старой эпохи часто заключали договор аренды на долгие годы вперёд, оговаривая условно одну и ту же цену. Обесценивание валюты приводит к тому, что они каждый год будут терять доход, получая одну и ту же сумму. В таких условиях жить на одну ренту становится не выгодно, и владельцы недвижимости или земли будут вынуждены постоянно конкурировать с другими владельцами за аренду, вкладываться в свою недвижимость или начинать на ней какое-то дело. Они вынуждены работать, как, впрочем и все, кроме самых бедных, которые получают минимум для выживания и идут работать, чтобы получить больше. Глобальный рынок в такой системе также остаётся свободным, то есть с крайне низкими пошлинами, так что это всё ещё рыночная экономика. Главная отличительная черта глобальной рыночной экономики — любой иностранец может купить землю в государстве. Это достижение относительно недавней человеческой истории, в Британии ещё 150 лет назад иностранец не мог спокойно купить себе земельный участок в стране. В целом же большую часть человеческой истории это было невозможно и по всему миру [Поланьи, 2002, с. 192–201 ]. Главное в этих экономических школах — это то, что все они так иначе опираются на некую презумпцию дефицитности, на дарвинизм, распространённый на человеческий вид. Правда, сам Дарвин делал для человека исключение, полагая, что он может при помощи своих изобретений избавить себя от необходимости борьбы за выживание. Но это ещё не отменяет необходимости выживания и дефицита ресурсов, цивилизация полагается нужной именно для борьбы с дефицитом, в первую очередь для выживания. Если мы перейдём к другой парадигме, где даже без наличия цивилизации одни виды могут регулировать численность других видов, создавая себе изобилие ресурсов, то и экономическая теория, построенная на таких основаниях, должна быть совсем иной. В первую очередь нам придётся отказаться от однозначно осуждающих утверждений по поводу предшествующей истории и солидаризироваться с раннехристианскими или дохристианскими философствующими историками, про которых Ницше писал следующее: «Нe надо смешивать. Моралисты, которые понимают, как трудно познать великий, сильный, самоотверженный образ мыслей таких людей, как, например, герои Плутарха или чистое, все освещающее и согревающее расположение духа истинно добрых мужей и жен, исследуют причины их происхождения, указывая на сложность, скрывающуюся под кажущейся простотой, и вдумываясь в спутанность мотивов, в проходящие по ним тонкие нити ложных понятий и в унаследованные от предков и мало-помалу разросшиеся единичные и групповые ощущения — эти моралисты в большинстве случаев совершенно отличны от тех, с которыми их по большей части смешивают, от тех мелких душонок, которые вообще не признают ни такого образа мыслей, ни такого состояния души и воображают, что могут закрыть свое ничтожество блеском величия и чистоты. Моралисты говорят: “здесь проблема”, дрянные люди говорят: “здесь все один обман”, отрицая самое существование того, что те стремятся уяснить» [Ницше, 2007, «Странник и его тень», § 20, с. 359–360].

Если мы всё-таки признаем, что значительная часть стоимости товаров формируется случайными факторами, а именно та часть, которая не формируется трудом, то у нас остаётся лишь две экономические концепции, одна из которых — марксизм, а вторая — это ницшевская теория, основанная на его биологической концепции и описанной выше теории сдерживания одомашнивания.  Марксизм, признающий случайность в формирования стоимости, особенно в момент захвата стоимости, оказывается исторически наиболее достоверной из всех прочих экономических школ, которые такую случайность просто не признают. Марксизм вполне допускает роль удачи в присвоении собственности, но полагает, что над ней доминирует логика классового угнетения и присвоения чужого труда, поэтому такая случайность воспринимается исключительно как вещь вредная и неизбежно приводящая, раньше или позже, к классовому угнетению. Поэтому в этой теории задача заключается не в поддержании такой случайности и не в нарушении её перехода в систему присвоения и угнетения, а в низведении её к минимуму, и вообще в стремлении к тому, чтобы уничтожить ту часть стоимости, которая формируется частным присвоением чужого труда вместе с институтами классового угнетения. Задача вполне понятная и заслуживающая сочувствия в рамках такой дефицитно-моралистической парадигмы.

Но если мы выходим из дефицитно-моралистической парадигмы, то мы должны предположить, что возможен разрыв, нечто, что нарушает переход от случайного успеха к продуманной системе угнетения. Мы можем полагать нечто, что позволяет сохранять как сам механизм случайной причинности, так и тот редкий тип человека со всеми его качествами, которые помогли ему, неожиданно для него самого добиться успеха. И поддержание существования такого типа при помощи механизмов сдерживания одомашнивания могло бы сформировать цивилизацию совершенно нового типа, основанную не на присвоении высшими труда низших классов, а на бессознательной щедрости высших, на системе даров и пожертвований и прочего социального гандикапа. С одной стороны, такую цивилизацию трудно представить, но с другой стороны, похожим образом были устроены цивилизации Античности и эпохи Возрождения, без которых не было бы и нашей современной цивилизации. Особенно интересна здесь эпоха Возрождения, которая случилась как раз благодаря ослаблению институтов морали в Средневековой Италии. В эпоху выдающихся гениев живописи и архитектуры в Европе процветала продажа индульгенций и церковная коррупция, а власть папы Римского всё больше походила не на власть священника, а на власть обычного светского государя. Именно на такой почве созрели поколения гениев, каждый из которых старался делать то, что считалось до него невозможным. Это стало своего ради основным творческим кредо творцов Возрождения. Леонардо да Винчи, к слову, часто отказывался от заказов, даже если они сулили ему большие деньги, если задача была слишком простой и с ней мог справиться любой другой художник. Он отдавал предпочтение таким задачам, который прежде считались невозможным, невыполнимыми. И такой подход разделяли очень многие, мы знаем имена лишь малой части выдающихся творцов той эпохи. Символом той эпохи можно считать собор Санта Мария дель Фьоре во Флоренции, который после постройки восемьдесят лет оставался без крыши просто потому, что архитекторы на могли придумать, как построить крышу у такого большого и масштабного строения. То есть, с самого начала была поставлена задача, решение которой в рамках известных знаний было невозможным, и решение могло быть принесено только очередным гением, который придумает, как совершить это невозможное. Такие гением стал архитектор Брунеллески. Вместе с тем, судя по всему, этих гениев никак не смущали факты коррупции и монархии той эпохи, а Леонардо да Винчи не чурался быть военным инженером при Чезаре Борджиа. Очевидно, для бессознательной щедрости такого уровня демократия и какие-то моральные заповеди не являются абсолютной ценностью.

 В конце концов, когда мы говорим о демократии и её преимуществах перед монархией, нужно понимать, что мы всегда говорим о монархии человека посредственного, и даже если талантливый человек становится королём, по моральным представлениям власть его должна развратить. Но если монархом является человек гениальный, которого не способна развратить никакая власть, то все преимущества демократии просто блекнут перед таким правлением. Ведь демократия — это тоже своего рода власть людей посредственных, просто они взаимно сдерживают друг друга, и из-за этого их энергия может быть направлена на общее благо. Но и здесь общее благо часто достигается посредством остракизма, то есть, изгнания или ограничения гражданских прав людей выдающихся, которые не совершили никаких преступлений, но уже своим влиянием и богатством могут представлять угрозу для демократии. Такой остракизм, нужно сказать, логично вытекает из экономической модели Кейнса. Действительно, ранний рыночный капитализм стремился минимизировать вмешательство государства в экономику под предлогом того, что государство создаёт монополии, то есть, вредит рынку. Модель Кейнса снова разрешила государству активно вмешиваться в экономику, чтобы создавать рабочие места, поддерживать социально необеспеченных, но таким образом, чтобы вмешательство государства не приводило к монополиям, нужны жёсткие, часто превентивные меры. Такой мерой как раз и является остракизм, когда без всяких законных оснований человека серьёзно ограничивают в его гражданских правах. При этом, в отличии от древнегреческого остракизма, здесь решение о остракизме принимается не голосованием всех граждан, а непонятной группой, присвоившей себе такие полномочия. Но, поскольку эта группа не монополизирует собственность, а борется против монополий, то всё равно создаётся впечатление, что она действует ради общего блага.

Так или иначе мы оказываемся в ситуации, когда ради свободы одних людей приходится жертвовать свободой других. Но тогда логично возникает вопрос, почему несвобода эпохи Возрождения или Античности должна смущать нас больше, чем элементы несвободы в современную эпоху? Да, конечно, по поводу Античности возможно вспомнить факты ужасных тираний, вспомнить рабство. Но всё это ещё не было определяющей частью Античности, а было унаследовано от предыдущей эпохи. И борьба против этих явлений так или иначе происходила, например, в античной Греции дошло до того, что рабы уже обладали хозяйственной самостоятельностью, могли вести ремесло, распоряжаться доходами и фактически накапливать имущество, а в Римской империи в какой-то момент у них появилось право жаловаться на своих господ в суд. Другое дело, что эпоха Античности никогда и не стремилась к всеобщей свободе, честно отдавая себе отчёт в том, что такая свобода для всех будет означать для многих бедность. Поэтому на переднем плане было не стремление к свободе, а стремление к невозможному, решение тех задач, которые прежде считались нерешимыми — то же самое, что и в эпоху Возрождения. Именно непостижимая загадочность многих человеческих поступков, кажущаяся для окружающих случайность мотивов давала основания думать, что где-то внутри человека дремлет сила, которая может помочь ему совершить то, что прежде считалось невозможным. Отнимая у человека эту загадочность, мы лишаем себя возможности совершать великие прорывы, которые могут совершить только гении и обрекаем себя лишь на детализацию и копирование того, что было создано гениями прошлого. Вместе с тем, каждое полезное нововведение часто приводит к ряду новых задач, как разные глобальные задачи в виде проблемы загрязнения или климатических изменений, которые также требуют гениальных решений.




Источники
1.Августин Бл. О Граде Божием. В 4-х томах. — М. : Изд-во Валаамского монастыря, 1994.
2. Гоббс, Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1991. — Т. 2.
3. Гоббс, Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 2001.


3. Декарт, Р. Переписка с Елизаветой Пфальцской // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1994. — Т. 2. — С. 518–525.

5. Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1989. — Т. 1.

6. Докинз, Р. Эгоистичный ген / пер. с англ. Н. Фоминой. — М. : Мир, 1993. — 318 с.

7. Кант, И. Лекции по этике / пер. с нем. А. К. Судакова, В. В. Крыловой. — М. : Республика, 2000. — С. 143.

8. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. — М.: Академический проект, 2011.
9. Кейнс, Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег // Избранные произведения. — М. : Экономика, 1993.
10. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Т. III, ч. 2 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 25, ч. II. — М. : Политиздат, 1962.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения, 2-е изд., т. 3. — М.: Политиздат, 1955.

12. Менгер, К. Основания политической экономии // Избранные работы. — М. : Территория будущего, 2005.

12. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2012. — Т. 5.

14. Ницше, Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3: Веселая наука; Так говорил Заратустра / пер. К. А. Свасьяна и др. — М. : Культурная революция, 2011.
15.Ницше Ф. Странник и его тень // Человеческое, слишком человеческое. — М.: Культурная революция, 2007.

16. Ницше, Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2009. — Т. 6.

17. Ницше, Ф. Черновики и наброски (весна — осень 1888 гг.) // Полное собрание сочинений : в 13 т. — М. : Культурная революция, 2005. — Т. 13.

18. Платон. Собрание сочинений : в 4 т. — М. : Мысль, 1993. — Т. 2.
19. Поланьи, К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени / Пер. с англ. — СПб. : Алетейя, 2002.
20. Смит, А. Исследование о природе и причинах богатства народов. — М. : Эксмо, 2007. — (Антология экономической мысли).

21. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление. Приложение: Критика кантовской философии // Собрание сочинений : в 6 т. — М. : ТЕРРА — Книжный клуб, 2001. — Т. 1.

22. Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. Трактат о человеческой природе / пер. С. И. Церетели. — М.: Мысль, 1965.





Зарубежные источники (на иностранных языках)
1. Augustinus, Aur. Contra Gaudentium Donatistarum Episcopum Libri Duo / ed. M. Petschenig. — Vindobonae : Tempsky, 1910. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; Vol. 53).