Книга о Ницше. Глава 9. Метафоры Заратустры

Вот и закончил я свою книгу о Ницше. Очень символично, что это произошло во Франции. Я впервые побывал в Европе и закончил величайшую книгу о Европе. Количество оригинальных идей в книге столько, что я даже не берусь считать. Но главное, что мне удалось собрать их все в единую, целостную картину мира, включающую в себя физику, биологию, онтологию, этику и эстетику. Представляю вам последнюю главу своего монументального труда.

Предыдущие главы.
1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026
2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)
4. Ниспровержение морали (http://proza.ru/2025/08/03/1345)
5. Происхождение видов и синдром доместикации ( http://proza.ru/2025/08/07/2009)
6. Ницше и постмодернизм. ( http://proza.ru/2026/01/03/291)
7. Неврология Ницше ( http://proza.ru/2026/01/19/438 )
8. Антихрист ( http://proza.ru/2025/09/19/1337).


Эссе 9. Метафоры Заратустры

Думаю теперь, после всего вышесказанного, всем почти полностью ясна главная мысль Ницше. Я начал с его эстетической концепции, которую, однако, невозможно было до конца объяснить без концепции биологии и физики. Прояснив эстетические взгляды, я смог перейти к наиболее спорной части — к моральной философии и к критике христианства. Всё это взаимосвязано у Ницше и может быть понято только в тесной взаимной связи. Невозможность реконструировать какую-то часть отдельно от общего контекста значительно усложняло задачу. Теперь же мы можем остановиться на наиболее спорных и вызывающих высказываниях Ницше, многие из которых сосредоточены в его сочинении "Так говорил Заратустра". Большая часть сомнительной репутации Ницше вырастает из высказываний из этой книги, как "любите мир, как средство к новым войнам" или "идёшь к женщине — бери с собой плётку". Сейчас я хотел бы по порядку разобрать текст "Так говорил Заратустра"  показать, что очень многое там является далеко не тем, чем кажется на первый взгляд и дать, наконец, подлинную интерпретацию в соответствии с тем, что было сказано в предыдущих эссе.


1. Смерть бога

Здесь важно понимать, что смерть бога — это вовсе не концепт, а яркая художественная метафора. "Так говорил Заратустра" помимо всего прочего является и художественным произведением, это ярчайший эксперимент по соединению полемического произведения и художественной литературы. И это как раз очень соответствует взглядам Ницше, для которого древнее, первозданное искусство, свободное от всякой морали стоит несравненно выше всякой философии. Для такого мыслителя, безусловно, главное концептуальное сочинение должно было быть отчасти художественным. В конце концов, само первозданное искусство вообще избегает говорить полемическим языком и лишь создаёт чистые формы поклонения дикой природе, как царству изобилия и бессознательной щедрости. Необходимость полемического сочинения, защищающего такое древнее первозданное искусство появилась лишь тогда, когда  христианские моральные ценности слишком глубоко укоренились в обществе, отчего первозданное искусство перестали правильно понимать. Впрочем, комментаторы и теоретики искусства вообще редко когда понимали античное искусство, поскольку были либо историками, либо философами и вносили свою интерпретацию. Ницше, пожалуй, первый, кто как филолог открыл, а затем объяснил античное искусство не как поклонение человеку (антропоцентризм), а как поклонение дикой природе (витацентризм). Даже сложная архитектура, и такая её часть, как водопровод и канализация вовсе не являются изначально средствами как-то одомашнить человека и обеспечить ему комфортное существование. Наоборот, человек от природы, человек как вид, человек-варвар уже максимально одомашнен, он максимально страдает от инвазивного синдрома. И преодолеть этот синдром полностью средствами разума и труда невозможно, здесь должен быть элемент случайности, несводимой к какой-то закономерности. Ведь в дикой природе господствует именно такая случайность, и чем больше человек приближается к природе, тем больше возрастает такая случайность. Стало быть, появление максимально дикого, высшего типа человека — это событие во многом случайное, а все труды и воспитание должны быть направлены не на то, чтобы обуздать случайность, а, наоборот, расчистить ей дорогу, чтобы достичь определённого баланса между максимальным расточительством и сохранением наиболее растратного типа человека, чтобы он воспроизводил себя снова и снова и не расточался окончательно и полностью. Задача античного искусства — закрепить такую счастливую случайность, как высокий тип человека, ухватить её и сделать постоянной, чтобы высокий тип максимально долго не истощал себя полностью. В дикой природе этого вовсе не нужно, поскольку дикие животные и растения уже имеют в своих инстинктах встроенный механизм, который вынуждает воспроизводить наиболее растратные типы из поколения в поколение. А вот у человека, взятого как вид, такие инстинкты дремлют где-то очень глубоко, поэтому здесь воспроизведение самых бессознательно щедрых особей достигается не через врождённые стереотипы поведения, а через подражание дикой природе в предметах искусства.

Хотя, это вовсе не значит, что смысл цивилизации не может перевернуться, как в Новое время, когда целью цивилизацию стало считаться комфортное существование большинства людей. Ведь нужно понимать, что бессознательная щедрость высшего человека действительно может делать жизнь остальных людей более комфортной, особенно если эта бессознательная щедрость воспроизводится на протяжении многих поколений. Но это вовсе не является целью наиболее бессознательного щедрого человека, он созидает и растрачивает себя бессознательно, и комфорт окружающих или неудобства для них могут быть лишь побочными эффектами от этой растраты себя.  Античные города со всеми их коммуникациями и архитектурой создавались для воспроизведения высокого типа человека, однажды во многом случайно возникшего в Греции. Сами авторы этой цивилизации плоды своей бессознательной щедрости рассматривали исключительно как досуг и игру, а не как необходимость. Часто они даже отказывались от многих уже существующих благ цивилизации, как спартанцы, полагая, что для них это недопустимая роскошь, способная погубить высокий тип человека слишком быстро.  Ницше пишет своё произведение "Так говорил Заратустра" именно как поэт, который вынужден методами философии и сложной аргументации отстаивать именно такое, первозданное искусство. В этом отношении стилистика начала произведения подобрана блестяще. Ницше одновременно отсылает к образцовому первозданному автору Гомеру и вместе с тем показывает важную причину, почему он сам не может писать как Гомер — бог умер. То есть, в первую очередь смерть бога — это феномен в искусстве. У Гомера боги являются действующими лицами его эпоса, они активно участвуют во всём происходящем, спорят между собой и однажды даже вступают в битву. Бог здесь — это высший человек, закреплённый навечно, бессмертный высший человек, идеал недостижимый, но который важно иметь перед собой. Они одновременно и похожи на человека и близки к дикой природе по своим инстинктам. Можно сказать, что боги представляют собой человеческую оболочку, под которой скрываются дикие инстинкты. С точки зрения участников Троянской войны божественные знамения — это своего рода инстинкты, которые стоят за бессознательным поведением, внушая героям страх или гнев. Когда Ницше в начале "Так говорил Заратустра"  устами Заратустры утверждает, что "бог умер", он для начала показывает, что Заратустра находится примерно в том же мире, где гомеровские персонажи, здесь также боги могли вмешиваться в события и посылать знамения, но теперь они этого не делают, поскольку бог умер, более того, был убит. Но это уже позже. В начале бог просто умер, а это говорит, что первозданное искусство перестало быть востребовано, теперь произведение должно быть логичным и подчинённым диктатуре сюжета, поэтому произведение "Так говорил Заратустра" будет строится не как поэтическое, а как прозаическая полемика.

Уже несколько позже, во второй книге, когда снова говорится о смерти бога, это событие наделяется особым историческим смыслом, и становится ясно, что речь идёт уже о едином, возможно, о христианском боге.
 "Так говорил однажды мне дьявол: "Даже у Бога есть свой ад – это любовь его к людям".
И недавно я слышал, как говорил он такие слова: "Бог мертв; из-за сострадания своего к людям умер Бог"  [[Ницше, 2011, II, «О сострадательных»].

И, наконец, в четвёртой книге у нас появляется фигура убийцы бога, которая предстаёт как "самым безобразный человек".

"Здесь, открыв глаза, увидел он перед собою что-то сидевшее на краю дороги, по виду напоминавшее человека или почти что человека, нечто невыразимое. И мгновенно охватил Заратустру великий стыд, что пришлось ему своими глазами увидеть нечто подобное: покраснев до корней седых волос своих, отвернулся он и хотел уже бежать из этого скверного места. Вдруг мёртвая пустыня огласилась шипевшими и хрипевшими звуками, поднимавшимися из самой земли, подобно тому как ночью шипит и хрипит вода в засорившейся водопроводной трубе; наконец эти звуки сложились в человеческий голос и человеческую речь — и она так гласила:

«Заратустра! Заратустра! Разгадай загадку мою! Говори, говори! Что такое месть свидетелю? Я предостерегаю тебя, здесь скользкий лёд! Смотри, смотри, как бы гордость твоя не сломала здесь ногу себе!

Ты считаешь себя мудрым, ты, гордый Заратустра! Так разгадай же загадку, ты, щелкун твёрдых орешков, — загадку, которую представляю я! Скажи: кто я!»
— Но когда Заратустра услыхал слова эти, как думаете вы, что случилось с душою его? Сострадание овладело им, и вдруг он упал ниц, как дуб, долго сопротивлявшийся многим дровосекам, тяжело, внезапно, пугая даже тех, кто хотел срубить его.

«Я отлично узнаю тебя, – сказал он голосом, звучавшим, как медь, – ты убийца Бога! Пусти меня. Ты не вынес того, кто видел тебя, – кто всегда и насквозь видел тебя, – самого безобразного человека! Ты отомстил этому свидетелю!» "[Ницше, 2011, IV, «Самый безобразный человек»].

Что это означает для нашей истории? В какой-то момент истории произошла смерть религиозных институтов и самой церкви, при этом это далеко не сразу было замечено. Произошло это, видимо, из-за технологического рывка, который наступил после того, как в 1627-ом году был впервые использован порох для добычи ресурсов. Взрывное бурение быстро стало менять облик мира, сделав возможными сразу множество технологий, включая железные дороги, которые без взрывного бурения туннелей и огромных запасов угля были просто невозможным изобретением. Но ещё задолго до появления железных дорог стремительный технический прогресс, возникший из-за появления фантастически небывалого количества ресурсов, привёл к сильнейшему социальному расслоению. То есть, колоссальный уже в 17-ом веке прогресс каким-то образом не облегчил, а усилил страдания большинства населения. Улучшение почувствовали только высшие классы общества, и улучшения столь значительные, что позволяли себе прежде небывалую роскошь. Франция и поныне усеяна архитектурными памятниками этой роскоши, возведёнными, когда короли не воздерживались в своих эстетических пристрастиях. Но бог умирает от сострадания, то есть, Ницше нам хочет сказать, что число страданий при техническом прогрессе может увеличиваться. Впрочем, это легко объясняется в физиологическом учении Шарля Фере. Взрывной прогресс таил в себе опасность вырождения общества через деградацию способности откладывать реакции на внешние раздражители. Всё больше появлялась вера, что можно получить если не всё, то значительно больше, чем имеешь, уже здесь и сейчас. Причём деградировали одновременно и элиты, и низкие классы общества. Деградацию элит легко можно проследить по вырождению архитектурных стилей, которые нисходят от стиля долгой воли эпохи Античности, когда архитектура производит впечатление не сразу, а постепенно, и в ней словно видна могущественная, долгая воля, застывшая в камне. Уже в классицизме это стиль становится более нетерпеливым, более торопливым и требующим более быстрых реакциях, в барокко и рококо такая торопливость стала уже основным принципом. Видно, как элиты постепенно привыкали к роскоши и быстрым удовольствиям, теряя способность аккумулировать реакцию. Прочие классы общества, деградировали иначе, поскольку они зачастую уже изначально имели более быструю скорость реакции, чем аристократия. Здесь возрастает мелкий нарциссизм масс, люди с быстрыми реакциями на внешние раздражители всё более начинают верить в свою значимость и значимость именно своего типа. Возможно, многие сельские жители переезд в город и полную потеряю связи с землёй рассматривали как символическую кастрацию. Они больше не могли непосредственно сами производить свой хлеб, самостоятельно оплодотворять землю. Страх кастрации мог выливаться одновременно в технофетишизм, который приводил к узкой специализации, где человек буквально поклонялся машине, а также к нарциссизму.

Ко внешним раздражителям можно отнести и сострадание, и символическая смерть бога у Ницше связана именно с состраданием. Хоть христианство и представляет собой религию сострадания, в эпоху наибольшего могущества церкви бог служит ещё и аккумулятором, откладывающим реакции на внешние раздражители, в первую очередь реакцию на чужую боль. Разрядка часто происходила не в фактическом, а в символическом поле, что значительно защищало человека от многих необдуманных поступков, которые могут быть продиктованы состраданием. Но одновременно церковь воспитывала сострадание даже среди высших типов, которые тоже очень чувствительны к чужой боли. Только у них эта чувствительность проходит долгий этап аккумуляции, поэтому реакция не видна сразу, но из-за повышенной психомоторной индукции такой тип наиболее восприимчив к идеям и героическим примерам, требующим пожертвовать собой. То есть, сострадание здесь более отложенное, но при этом более глубокое и качественное, и высший тип ещё нуждается в защите от сострадания, в частичной его разрядке, чтобы не погибнуть слишком рано. Церковь такой частичной разрядки не позволяет. В конце концов, такая частичная разрядка не позволяется даже богу, церковь от самой себя начинает требовать также всё более быстрой реакции на сострадание. Это и означает символическую смерть бога от сострадания. В какой-то момент христианская мораль изживает концепцию бога. Убийца бога — это самый безобразный человек, поскольку он тот, кто своим внешним видом вызывает мгновенную реакцию сострадания даже у Заратустры, как видно в цитате выше. Требование от бога всё более быстрой реакции на собственную боль — это убийство бога
 Событие смерти бога Ницше описывает ещё как катастрофу, или во всяком случае вестник великих катастроф, при том само событие прошло совершенно незаметно для тех самых убийц бога. Вот, например, как это описывается в известном фрагмент в "Весёлой науке":

"Но как мы сделали это? Как смогли мы выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь горизонт? Что сделали мы, оторвав эту землю от её солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрестанно? Назад, в сторону, вперёд, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли вечно ночь, и всё больше ночи? [...]

Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое святое и могущественное, что было в мире, истекло кровью под нашими ножами — кто смоет с нас эту кровь? [...] Не слишком ли велико для нас это деяние? Не должны ли мы сами стать богами, чтобы оказаться достойными его?"[Ницше, «Весёлая наука», 2011, § 125].

Надо думать, что катастрофические события — это революции и всевозможные особого рода войны, которые являются следствиями метафорической смерти бога, то есть того, что институты сострадания переместились из сферы религии в сферу политики и технологий, то есть в сферы быстрых реакций. Технологии могут вызывать болезненную зависимость, когда они становятся одновременно причиной страданий и единственным избавлением от этих же страданий. Они раздувают мелкий нарциссизм, что позволяет свергнуть садистский нарциссизм старых иерархий, но такой раздутый нарциссизм труднее удовлетворить. Чем более раздут такой мелкий нарциссизм, тем труднее его удовлетворить. Реальными кузнецами страдания и одновременно избавления от него в новом мире становятся средства массовой информации. Их трудами сострадание становится опорой, на которой зиждется всё общество, институты сострадания уверенно существуют в отрыве от религии. Боль людей с одного конца планеты быстро и в красках доносится до жителей другого конца и пробуждает в них сочувствие даже к тем народам, о существовании которых они впервые услышали. Более того, это сострадание широко распространяется на прошлое, на историю, через институты памяти о ужасных войнах прошлого и актах массового насилия, которые нарочно преувеличиваются и удерживаются в памяти. Власть здесь фактически держится только на том, что время от времени переключает регистр из нарциссизма в фетишизм, тем самым отводя от себя молнии народного гнева. Повышенное внимание к всевозможным меньшинствам, различные акции публичного покаяния в давно минувших, исторических событиях, как и прочие душевные истязания себя призваны быстро разряжать сострадание через фетишизм. При этом регистр переключения должен работать в таком же темпе, в каком происходят все эти реакции, что само по себе уже непростая задача, и регистр время от времени ломается, приводится к революционному насилию и ужасным по масштабу войнам.
Как лекарство от этого Ницше предписывает человечеству сверхчеловека, который может прийти после символической смерти бога и стать тем аккумулятором реакции, каким когда-то была церковь. Такой сверхчеловек действительно может избавить человека от гнёта угрызений совести и институтов, провоцирующих сострадание. Другое дело, что трудно поверить, что это не подорвёт основы, на которых зиждется общество. Если понимать инстинкт исключительно в платоновском и христианском духе, но исчезновение институтов сострадания подорвёт общественную солидарность, и вместо общества мы получим войну всех против всех. Только переосмыслив инстинкт в духе Ницше, мы можем прийти к тому, что общество может опираться на что-то другое, а именно, на инстинкт растраты, на бессознательную щедрость наиболее успешных и наделённых властью людей. Эта бессознательная щедрость может порождать такую же общественную солидарность, социальную поддержку населения, пенсии, какие имеют место в обществе, основанном на сострадании, только без сострадания. Это делает угрызения совести вовсе бессмысленными, бессмысленно страдать ради общественного блага, если это же благо может быть достигнуто иным путём, без вынужденной осознанности, инстинктивно. Здесь удовольствие не компенсирует страдание, как приобретение компенсирует утрату, удовольствие, ровно как и страдание заключается в самой утрате. Радость от растраты себя, сопряжённая со всеми сопутствующими такой растрате боли, не нуждается в компенсации в виде приобретения чего-то взамен. Поэтому Ницше убеждён, что если человек не примет в качестве исцеляющего средства после смерти бога рождение сверхчеловека,  он останется глубоко больным и сломленным существом.
 
2. Вечное возвращение

Шопенгауэр полагал, что разум — это зеркало Мировой Воли. Неразумная Мировая Воля создала разумных существ, чтобы посмотреть на себя со стороны, чтобы осознать себя, и она изначально стремилась к этому осознанию. При этом человек получается самым страдающим животным, именно его способность осознать Мировую Страсть, и осознать те страдания, которые она вызывает, заставляет его страдать больше неразумных животных. Но в этом, как утверждает Шопенгауэр, и смысл человеческой жизни — в осознанном сострадании. Человек тут, как и в христианстве, предстаёт одновременно самым страдающим и вместе с тем самым высшим существом во Вселенной, происхождение человека в какой-то степени изначально было заложено, как цель, поскольку Мировая Воля нуждалась в зеркале.

У Ницше сохраняется эта концепция зеркала. Мировая Воля действительно нуждается в чём-то, чтобы взглянуть на себя со стороны, но зеркало — это вовсе не разум. По его представлению Мировая Воля — это вовсе не страдание, а наоборот, радость, космическое безмятежность, своего рода вечное блаженство. И единственный способ увидеть себя в зеркале — это зациклить себя в каком-то месте во Вселенной, пустить волю по замкнутому кругу. Такими замкнутыми кругами и является вечное возвращение живых организмов. Непрерывные циклы умирания и воскрешения каждой бактерии, дерева и человека, пусть и в изменённой форме (мутации никто не отменял) — это некоторая закономерность, которую Мировая Воля может увидеть, или через которую она смотрит на саму себя. С момента своего возникновения Вселенная стремится создать жизнь, то есть создать циклы такого вечного возвращения, чтобы элементарно не погибнуть, поскольку Вселенная стремится не к накоплению, а к растрате. Циклы вечного возвращение — это циклы вечной растраты, которые не дают Вселенной полностью растратить себя.

При это вся Вселенная целиком не может замкнуться в такой цикл. Ницше рассматривает и такую версию вечного возвращения, уже как гипотезу, но приходит к её полнейшей абсурдности. По сути, у него есть две концепции вечного возвращения. Первая — это гипотеза вечного возвращения всего во Вселенной. В третьей книге "Так говорил Заратустра" эту страшную гипотезу поведал Заратустре карлик, которого он несёт на своих на плечах — олицетворение духа тяжести.

«Посмотри на эти ворота, карлик! — продолжал я. — У них два лица. Две дороги сходятся тут; по ним еще никто не проходил до конца.
Этот длинный путь назад — он тянется целую вечность. А тот длинный путь вперед — это другая вечность.
Они противоречат друг другу, эти дороги; они сталкиваются лбами — и именно здесь, у этих ворот, они сходятся. Над воротами написано их имя: «Мгновение».
Но если кто-нибудь пошел бы по одной из них — и шел бы всё дальше и дальше: веришь ли ты, карлик, что эти дороги вечно будут противоречить друг другу?»
«Всё прямое лжет, — презрительно пробормотал карлик. — Всякая истина крива, само время есть круг».
«Дух тяжести, – проговорил я с гневом, – не притворяйся, что это так легко! Или я оставлю тебя здесь, где ты сидишь, хромой уродец, – а я ведь нес тебя наверх!"[Ницше, 2011, III, «О видении и загадке», § 2]

На это вообще редко кто обращает внимание, хотя Заратустра здесь говорит  прямо, "Не говори, что это так легко, Дух тяжести". То, что часто принимают за концепцию вечного возвращения Ницше — это лишь концепция карлика, олицетворяющего Дух тяжести. И дальше эта мысль мучит Заратустру ещё больше:

„«Вечно возвращается человек, от которого устал ты, маленький человек» – так зевала печаль моя, потягивалась и не могла заснуть.
В пещеру превратилась для меня человеческая земля, ее грудь ввалилась, все живущее стало для меня человеческой гнилью, костями и развалинами прошлого.
Мои вздохи сидели на всех человеческих могилах и не могли встать; мои вздохи и вопросы каркали, давились, грызлись и жаловались день и ночь:
– «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!»“ [там же, «Выздоравливающий», § 2].

Но уже вскоре он говорит:

«Nun stirbst du und vergehst, und in einem Nu bist du ein Nichts. Seelen sind so sterblich wie Leiber. Aber der Knoten von Ursachen kehrt wieder, in den ich verschlungen bin, — der wird mich wieder erschaffen! Ich selber geh;re zu den Ursachen der ewigen Wiederkunft. Ich komme wieder, mit dieser Sonne, mit dieser Erde, mit diesem Adler, mit dieser Schlange — nicht zu einem neuen Leben oder besseren Leben oder ;hnlichen Leben: — ich komme ewig wieder zu diesem gleichen und selbigen Leben, im Gr;ssten und auch im Kleinsten, um wieder die ewige Wiederkunft aller Dinge zu lehren.» [Nietzsche, 1998, III, Der Genesende, 2].

Это часто переводят как:

"Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею – не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю:
– я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей (...)"[Ницше, 2011, III, «Выздоравливающий», § 2].

Проблема в том, что когда немец говорит das Ding, он никогда не имеет виду всякий предмет, это всегда составная, желательно сложно составная вещь. А в множеством числе Die Dinge это становится идиомой, которая означает "порядок вещей". В таком случае aller Dinge — это ключевые вещи. "Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех ключевых вещей".

То есть, здесь просто ставится принципиально иная онтология. Обычно в онтологии вещи, которые полагаются вечными, как атомы в атомизме или платоновские идеи, никуда не исчезают, стало быть, они и не возвращаются. Они вечны. Ницше постулирует, что ключевые вещи этого мира могут умирать, они исчезают, чтобы потом вернуться. Чем могут быть эти ключевые вещи? Вспомним символику воскресшего бога Диониса, который в других книгах упоминается там, где упоминается вечное возвращение, и мы получим вечное возвращение живых организмов. Впрочем, это и несколько шире, поскольку живым организмам нужны Солнце, Земля, нужны условия для существования, это всё тоже должно вечно возвращаться. Вечно повторять одно и то же — это похоже на пытку. Но если мы вносим элемент случайности и ограничиваемся воскрешением только живых организмов, то здесь всё меняется и мы впервые понимаем смех Заратустры в конце указанного эпизода во второй книге. В конце третьей книги Заратустра уже ликует.

«Если я когда-либо пил полными глотками из той пенистой пряной чаши, в которой все вещи хорошо перемешаны;
Если рука моя когда-либо соединяла самое дальнее с самым близким, и огонь с духом, и радость со страданием, и самое худшее с самым лучшим;
Если я сам — крупица той творческой соли, которая заставляет все ключевые вещи хорошо перемешиваться в чаше;
О, как не стремиться мне страстно к Вечности и к венчальному кольцу колец — к кольцу Возвращения!
Никогда еще не находил я женщины, от которой хотел бы иметь детей, кроме той женщины, которую я люблю: ибо я люблю тебя, о Вечность!
Ибо я люблю тебя, о Вечность!» [Ницше, 2011, III, «Семь печатей», § 1]

И именно это повторение рождения, страданий и радостей, смерти и последующего воскрешения — это отражение всей Мировой Воли к мощи, зеркало, через которое воплощённая в живых организмах воля смотрит на саму себя, но не для того, чтобы страдать, а для того, чтобы восхититься собой и тем самым сохранить себя. Такие островки восхищения собой — это единственное, что удерживает Вселенную от полного уничтожения себя, к которому она так или иначе стремится. Разум при этом возможен, но не необходим. Человек, как разумное существо, сам нуждается в таком же зеркале, где он видит себя не таким, каков он есть, а бессознательно экспозивным животным, и таким зеркалом для него служит дионисийское искусство.


3. Женский вопрос

"Отчего так опасливо крадешься ты в сумерках, Заратустра? И что так бережно скрываешь под плащом своим?
Не сокровище ли это, подаренное тебе? Или новорожденное дитя твое? Или же стал ты другом злых и ходишь теперь путями крадущих?"
"Поистине, брат мой, – отвечал Заратустра, – то, что несу я, это – сокровище, подаренное мне: одна маленькая истина.
Однако она своенравна и капризна, как дитя; и не зажимай я ей рот, она кричала бы, не переставая.
Когда сегодня, в час захода солнца, шел я один дорогой своей, повстречалась мне старушка, и так обратилась она к душе моей:
"О многом сказал Заратустра и нам, женщинам, но ничего не поведал о женщине".
И я возразил ей: "Говорить о женщине следует только с мужчинами".
"Расскажи об этом и мне, – попросила она, – я так стара, что тотчас все позабуду".
И снизошел я к просьбе ее и говорил так:
"Все в женщине – загадка, и на все это есть одна разгадка: беременностью зовется она.
Мужчина для женщины – средство: цель же всегда – ребенок. Но что же такое женщина для мужчины?
Двух вещей желает настоящий мужчина – опасности и игры. И потому нужна ему женщина, как самая опасная из всех игрушек.
Мужчину следует воспитывать для войны, а женщину – для отдохновения воина: все остальное – вздор.
Слишком сладких плодов не любит воин. Поэтому и любит он женщину: горька для него и сладчайшая из них.
Женщина понимает детей лучше мужчины, но в мужчине детского больше, чем в женщине.
В настоящем мужчине всегда сокрыто дитя, которое хочет играть. Найдите же в нем дитя, женщины!
Да будет женщина игрушкой, чистой и изящной, словно драгоценный камень, блистающей добродетелями еще не созданного мира.
Пусть звездный луч сияет в любви ее! Пусть надеждой ее будет: "О, если б мне родить Сверхчеловека!".
Пусть отвага будет в любви ее! Ею она победит того, кто внушает ей страх.
Да будет честь в любви ее! Впрочем, женщина мало что смыслит в чести. Пусть же станет честью ее – любить всегда сильнее, чем любят ее, и в любви никогда не быть второй.
Мужчине следует остерегаться женщины, когда она любит: ибо тогда готова она на любую жертву, и все остальное не имеет никакой ценности в глазах ее.
Мужчине следует остерегаться женщины, когда она ненавидит: ибо он в глубине души своей только зол, она же – скверна.
Кого ненавидит женщина больше всех? – Железо так говорило магниту: "Больше всего я тебя ненавижу за то, что ты притягиваешь, не имея достаточно сил, чтобы тащить за собой".
Счастье мужчины зовется "Я хочу". Счастье женщины – "Он хочет".
"Вот, только теперь стал мир совершенным!" – так думает каждая женщина, когда повинуется в полноте любви своей.
Повиноваться должна женщина и обрести глубину для поверхности своей. Ибо неглубока она – беспокойно бурлящая пена на мелководье.
Напротив, мужчина глубок, в подземных пещерах бушует бурный поток его: женщина лишь смутно чувствует, но не постигает силу его".
И тут возразила мне старушка: "Много лестного сказал нам Заратустра, в особенности молодым.
Странно, Заратустра мало знает женщин, однако же прав насчет них! Не оттого ли это, что для женщины нет ничего невозможного?
А теперь прими от меня в благодарность одну маленькую истину! Я уже слишком стара для нее!
Укутай ее и зажми ей рот: а то она кричит чересчур громко".
"Дай же мне твою маленькую истину!" – сказал я.
И молвила старушка:
"Идешь к женщинам? Не забудь плетку!"
Так говорил Заратустра» [там же, «О старых и молодых женщинах»].

Итак, зафиксируем для начала, что Заратустра не говорит "женщина должна", не приписывает ей что-то как долг. Во-первых, это был бы морализм, которого он избегает, во-вторых, он ясно говорит, что желает женщине счастья, как, впрочем, и всем прочим. То есть, он говорит о том, что по его мнению для женщины лучше, что сделало бы её более счастливой — свобода и эмансипация или служению мужчине высшего типа, сверхчеловеку, то есть высшей форме бессознательной щедрости. Мужчина, дающий и сразу забывающий, сколько он дал, щедро одаривающий заботой и материальными благами и не требующий ничего взамен кроме того, чтобы дар был принят. Разве это уже не есть мечта женщины? В конце концов, чтобы быть честными, нужно сказать, что женская эмансипация больше всего нравилась женщинам тогда, когда ещё действовали все правила мужской галантности. То есть, с одной стороны, женщины уже имели избирательные права и право на развод, с другой стороны, их ещё положено было уступать место, пропускать вперёд на входе в помещение и т.д.. Когда правила галантности стали исчезать, женщины стали требовать, чтобы их вернули, но уже под другим названием, как толерантность и элемент феминизма. Вместе с тем, Заратустра утверждает, если действительно спросить женщин, что бы они выбрали — эмансипацию или частичную несвободу на службе у сверхщедрого человека, то большинство женщин сами выбрали бы второе. Проблема здесь заключается в том, что второе часто считается невозможным, в существование такого инстинкта ещё не верят, мир ещё находится в плену платоновской парадигмы, согласно которой инстинкт — это источник зла. И женщинам сложнее всего поверить в существование такой бессознательной щедрости, поскольку женщина не может стать сверхчеловеком, её организм предрасположен к сравнительно быстрым реакциям на раздражители, она может только стать матерью сверхчеловека. Но как женщинам понять эту скрытую глубину в мужской психики, если даже сами мужчины её не понимают и придерживаются в той или иной степени платонизма? В платоновской концепции господство мужчин может расцениваться только как садизм, пусть даже сам Платон этого ни за что не признал бы. И в борьбе против такого типа господства Заратустра, безусловно, на стороне женщин, здесь он феминист и сторонник эмансипации. Как говорит Ницше, только настоящий мужчина может освободить в женщине женщину. То есть, сверхчеловек тоже освобождает женщин от подчинения в садистской иерархии, когда встраивает их в иерархию щедрости. В иерархии щедрости отношения подчинения и господства несколько изменяются, поскольку нет обязательной взаимности. Также как сверхчеловек делает подарок и тут же забывает, сколько ему это стоило, также он не требует постоянного подтверждения своего господства и почти ничем не напоминает о своём превосходстве. Единственной обязанностью женщины по отношению к такому сверхчеловеку будет продление рода сверхчеловека. А это подразумевает не только деторождение, но и то, что в целом мать даёт своем ребёнку, заставляя его есть и держать себя в форме, чтобы он не растратил себя слишком рано. Главное, конечно, чтобы при этом женщина не внушала ребёнку какую-то мораль, поскольку это будет верный способ погубить высшего человека.

Женщины находятся в уязвимом положении, поскольку установление иерархии всегда несёт риск установления садистской иерархии, в которой женщина превращается в вещь и в предмет эксплуатации. А поверить в то, что иерархия может быть иерархией щедрости — это уже значит подвергнуть сомнению мораль и прочие основания, на которых строится женская эмансипация. И здесь как раз появляется метафора о плётке. Старая женщина, выслушав Заратустру, в целом соглашается с ним и признаёт его правоту, но утверждает, что женщины добровольно не примут концепцию господства сверхчеловека. Чтобы они поверили в возможность существования сверхчеловека, они должны такого сверхчеловека увидеть, воочию убедиться, но для этого сверхчеловек должен уже господствовать. Только в такой оптике можно разглядеть сверхчеловеческие качества, когда сверхчеловек господствует, когда он проявляет себя во всей своей мощи и всём своём благородстве, когда власть не превращает его в садиста, когда искушение большими деньгами не делает его скупцом, становится ясно, что это человек совершенно иного рода, феномен, никак не объяснимый в рамках платоновской парадигмы. Старая женщина говорит Заратустре, что без принуждения, то есть, без метафорической плётки здесь на первых этапах не обойтись.

4. Любите мир, как средство к новым войнам
«Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам: благое воинство освящает всякую цель.
Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных.
«Что хорошо?» — спрашиваете вы. Хорошо быть храбрым. Предоставьте маленьким девочкам говорить: «хорошо то, что мило и в то же время трогательно».
Вам говорят: „Добрый мир освящает даже войну“? Я же говорю вам: „Благая война освящает всякую цель“!
Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир — больше, чем долгий» [[Ницше, 2011, I, «О войне и воинах»]].

Это фраза звучит ещё более радикально, чем предыдущая. Там Ницше говорил о том, что мужчину следует воспитывать для войны, что в целом логично, учитывая, что это единственный способ дать ему не моральное воспитание, не затушевать его высокие инстинкты заодно и с низкими, что гарантирует, что он не погибнет слишком рано от собственного расточительства. Удивительно, но такое воспитание не делает мужчину садистом, поскольку, как справедливо утверждает Лакан, садисту всё-таки нужен большой Другой, которому он посвящает себя, этим Другим может быть Бог или государство или, в конечном итоге мораль. Без инстанции Другого воспитание воина означает воспитание уважения к своим врагам, великодушие к побеждённым и милосердие к пленным.

Но когда Заратустра говорит "любите мир, как средства к новым войнам", он уже обращается не в целом к мужчинам, а к своим ученикам, к редкому типу человека, который может стать редчайшим, если приложит необходимые усилия. С одной стороны, можно это просто объяснить волей к расточительству, а война — это самая масштабная растрата себя. На войне человек возвращается в мир дикой природы, всё, что является в дикой природе повседневной нормой и обыденностью, для человека становится повседневностью на войне. Только вот это погружение в дикую природу вызывает шок, поэтому к нему обычно долго готовятся и потом долго приходят в себя, что говорит о той пропасти, которая отделяет обычного, среднего человека от дикой природы. Но я хотел бы нащупать ещё один пласт смыслов в этом высказывании Ницше. Всё-таки, мы должны понимать, что для войны нужен повод, только сумасшедший или садист будет воевать со всеми подряд без повода. Повод может быть либо материальный: самооборона, война за независимость, за ресурсы, за территории, а может быть досужий. Вот последний случай особенно интересно рассмотреть: войну, как защиту собственного досуга. Мы привыкли считать легитимным только такое насилие, которое отстаивает работу или ресурсы. Отсюда, кстати, довольно популярное марксистское заблуждение, что вообще все войны происходят из-за ресурсов. Если кто-то нападает на работающего на человека, то он может в ответ применять насилие, или это насилие применит полиция, это насилие считается легитимным. Ведь человеку мешают работать. А если ещё и забирают заработанное, то это вдвойне делает насилие против вора легитимным. И даже если вор считается бездельником, в его понимании тоже разумно нападать на человека, чтобы украсть что-то вещественное, а не чтобы украсть у него время и развлечение. Последнее считается глупой детской забавой, хотя стоит вспомнить, сколько аристократов поубивали друг друга на дуэлях из-за кокетства со светскими красотками или из-за игры в карты.

Защищать свой досуг в дефицитной парадигме считается неприличным, это как если открыто объявить себя бездельником. Хотя аристократия часто как раз так и говорила. Если аристократ чего-то не хотел, он мог просто сказать "я не желаю", не нужно было придумывать какой-то повод и говорить "я занят", или "не имею денег", если кто-то просит взаймы. Если кто-то отвлекал его от прослушивания музыки, игры в теннис, от праздного шатания, он считал себя в праве насилием защищаться от этой навязчивости. А ведь без этого насилия не было бы цивилизации. Древние охотники и собиратели ведь никогда не рассматривали свои занятия, как работу, это было, пусть и опасное, но развлечение. Да, они добывали себе пропитание, но имели перед собой безграничный ассортимент продукции, и только от них зависело, какой сорт мяса они будут сегодня есть. И часто они выбирали более быструю, опасную, интересную добычу, пренебрегая более медленной и лёгкой. Ведь чем тяжелее цель, тем приятнее её достижение. Никакое удовлетворение голода не сравнится с тем чувством восхищения собой успешного охотника и с той гаммой эмоций, какую испытывает всякий охотник. И, конечно, если кто-то вставал на пути у охотника, мешая его досугу, он сметался силой быстро и решительно. А напомню, именно древние охотники и собиратели создали для остальных людей сорта домашних животных и растений, которые сделали возможной цивилизацию. Так что фразу Ницше "любите мир как средство к новым войнам" можно понимать, как повторную легитимацию насилия для защиты своего досуга. Да, если у нас целью является мир, то воевать мы будем меньше, поскольку легитимным поводом для войны будет только отстаивание ресурсов. Но это не значит, что войны прекратятся. Прекратится или уйдёт на минимум уважением к своему врагу, это да. Но войны в конечном итоге всегда развязываются не по объективным причинам, а от неврозов и страстей отдельных правителей, они только маскируются под цель захвата ресурсов, в целом, причина их коренится в человеческой природе, и в целом в растратной биологии, которая постоянно подталкивает к саморазрушению. Если мы прислушаемся к Заратустре, войны, пожалуй, будут чаще, но менее кровавыми, с единичными жертвами и практически безопасными для гражданского населения. Более того, дуэль, поединок насмерть здесь тоже следует рассматривать как разновидность войны, здесь вообще сторонние лица почти не вовлекаются, и погибнуть рискуют только непосредственные участники конфликта. Если мы прислушаемся к Заратустре, то большинство войн будут происходить как дуэли или коллективные дуэли, возможно, даже превращённые в спорт, даже с участием рефери и зрителей. Во всяком случае, такое зрелище было бы куда интереснее, чем бокс или смешанные единоборства, которые по жестокости часто не уступают войне, но в отличии от дуэли базируются на более быстрых реакциях на раздражители, как и всякая драка не насмерть без оружия. На такую войну население невозможно массово мобилизовать, ведь важно, что Заратустра обращается со своим суровым наставлением к своим ученикам, а не ко всякому человеку. Прочие люди пусть мир ценят больше войны, и путь живут в мир, если им так удобнее.


5. О дарящей добродетели

«Поистине, я разгадал вас, ученики мои: вы стремитесь, подобно мне, к дарящей добродетели. Действительно, что у вас общего с кошками и волками?
Жажда ваша в том, чтобы самим стать и даром, и жертвой: потому и алчет душа ваша вобрать в себя все сокровища.

Ненасытно стремится душа ваша к богатствам и драгоценностям, ибо ненасытна и добродетель ваша в своем желании дарить.
Вы притягиваете все вещи к себе и в себя, чтобы изливались они из родника вашего дарами любви.

Поистине, грабителем, стяжающим все ценности, должна стать дарящая добродетель; но здоровым и священным называю я это себялюбие.
Есть еще и другое — неимущее, голодное, всегда готовое украсть; таково себялюбие больных, больное себялюбие.

Глазами вора взирает оно на все блестящее; с голодной алчностью примеряется оно к тем, кто обильно ест; всегда пресмыкается оно близ стола дарящих.
Болезнь и невидимое вырождение сказываются в этой алчности; о больном теле свидетельствует воровская жадность этого себялюбия» [Ницше, 2011, I, «О дарящей добродетели», § 1].

Этот фрагмент я считаю одним из важнейших в книге "Так говорил Заратустра", поскольку он в сочетании с прочими утверждениями Ницше позволяет нам реконструировать его взгляды на желаемую социальную структуру. Первое, что отсюда мы понимаем, что он на вершину помещает наиболее бессознательно щедрых людей. Это важно понимать, они проявляют щедрость не потому, что следуют какой-то морали, а потому, что не могут этого не делать, такова их биологическая потребность, их эгоизм. Вместе с тем, это наиболее редкий тип человека, в том время как большинство таким эгоизмом либо не владеют в должной степени, либо вовсе его не имеют. То есть, разные типы человека в разной степени способны на проявления такого эгоизма щедрости, отсюда неизбежно сама собой вырастает идея иерархии. Посмотрим, как должна выглядеть экономика такого высшего типа человека, как человека со стабильно отложенной реакцией на раздражители и способностью к мгновенной аккумуляции. Примеры я, конечно же, буду искать в государствах Античности, поскольку их экономика временами действительно походила на иерархию щедрости. Другое дело, что образцовой иерархии щедрости мы там едва ли найдём, и всё-таки, раз Ницше утверждал, что древние греки — это наиболее высокий тип человека из всех доныне существующих, то у них и стоит искать приближения к иерархии щедрости. "Греки как высокий тип человека, когда-либо существовавший до сих пор, — это утверждение жизни даже в её самых странных и суровых проблемах; воля к жизни, радующаяся собственной неисчерпаемости в жертвовании своих высших типов» [Ницше 2009, «Чем я обязан древним», § 5].

 Итак, учитывая высокую онтологическую роль случайности, мы должны полагать, что изначально стоимость товаров вообще была случайной величиной, которая колебалась в зависимости от военной удачи. Помним излюбленную фразу Юлия Цезаря, что на войне невозможно просчитать всё, слишком многое всегда будет зависеть от случая [Цезарь, 1993, III, 68]. Эти слова были произнесены уже в цивилизованном обществе, когда война во многом зависела от интеллекта и каких-то технологий. Представим себе доцивилизованное состояние человека, надо думать, там случай имел гораздо большее значение, и фактически каждая маленькая локальная война означала своего рода лотерею. Победитель этой лотерее получал в качестве привилегии повышенную стоимость своей земли, это позволяло ему брать с торговцев высокую пошлину за право торговать на его территории. Сами войны рассматривались, как торжественные элементы быта, в которых происходит главным образом временное перераспределение стоимости земельной собственности. Но уже тогда были разные типы человека, которые совершенно по-разному смотрели на такую лотерею смотрели, одни — со страхом, другие — с досадой от того, что часто случай награждает менее благородных и отважных. Отсюда следовало два пути формирования цивилизованных экономических отношений.

Первый путь — это формирование класса владельцев земли, которые всеми способами, в том числе и путём государства, пытались защитить своё положение и стоимость своей земли. Ведь их основной заработок — это арендная плата, которую им платят за землю и недвижимость. Иностранные купцы, приезжающие торговать в их страну, платят им за аренду в соответствии с их стоимостью земли. С этих сделок каждый владелец земли платит процент государству, то есть, как правило, королю. Это средневековый путь или ещё доантичный путь восточных царств и империй. Мы помним, что Адам Смит в своей книге так и не смог объяснить стоимость земли из труда. Он утверждал, что стоимость каждого товара представляет собой стоимость труда, затраченного на производство, транспортировку и продажу этого товара. Но земля у него стоит столько, сколько за неё готовы заплатить [Смит, 2007, I,  XI]. Дальше из этого выросло 3 экономических школы, каждая по-своему объясняла этот парадокс и предлагала свой способ борьбы с монополиями землевладельцев. Первая школа — марксизм, понятно, стоимость даже земли пыталась объяснить из труда, только это получался украденный труд, обман и эксплуатация. Землевладельцы использовали силу и обман, чтобы захватить землю, а затем используют чужой труд, чтобы поддерживать её в своей собственности [Маркс, 1962,Т. 25, ч. II, гл. 27 ], [там же, Т. 23, гл. 24 ]. Самое интересное, что Маркс в этом отношении в чём-то даже прав, и земельную собственность можно изначально рассматривать, как форму захвата, но не намеренной эксплуатации, а случайной военной удачи. Это христианство впервые стало классу господ навязывать осознанность, и христианство в этом было новатором, об этом говорят сами учителя церкви. Стало быть, до христианства точно господа не могли полностью осознавать, что творят, и действовали инстинктивно, и после принятие христианства продолжали действовать в том же духе, но уже с оглядкой на церковь.


Вторая экономическая школа — маржинализм утверждает нечто прямо противоположное утверждению Маркса. То есть, стоимость товаров вообще не зависит теперь от труда, то есть, остаётся только меновая стоимость, как при сделках при покупках земли. И собственники земли имеют монополию лишь до тех пор, пока кто-то не составит им убедительную конкуренцию. Здесь уже в другом виде появляется такая вера в осознанность. Якобы при сделке купли-продажи оба участника одинаково и в равной степени действуют осознанно [Менгер, 2005, гл. 3].

Третья экономическая школа — школа Джона Кейнса. Здесь все товары стоят столько, сколько прибыли может извлечь человек из них в будущем. Стоимость — это своего рода инвестирование и авансирование у будущего, способное обеспечить стабильность в будущем. Продавец инвестирует в будущее, отнимая что-то у настоящего [Кейнс, 1993, кн. IV, гл. 11]. Вместе с тем земельные собственники и все, кто живут на ренту, отнимает не своё настоящее, а настоящее тех, кто платят им ренту. Это можно назвать эксплуатацией, но устраняется она не путём революции, а путём расширения сферы обслуживания и вмешательство государства через понижение процентных ставок по кредитам [Кейнс, 1993, кн. VI, гл. 24]. Это должно быть государство особого типа: либо абсолютизм, как в докапиталистическую эпоху, либо демократия с самым широким народным представительством. При демократиях есть ещё один важный механизм борьбы с земельным монополизмом: постоянная инфляция валюты. Арендодатели старой эпохи часто заключали договор аренды на долгие годы вперёд, оговаривая условно одну и ту же цену. Обесценивание валюты приводит к тому, что они каждый год будут терять доход, получая одну и ту же сумму. В таких условиях жить на одну ренту становится не выгодно, и владельцы недвижимости или земли будут вынуждены постоянно конкурировать с другими владельцами за аренду, вкладываться в свою недвижимость или начинать на ней какое-то дело. Они вынуждены работать, как, впрочем и все, кроме самых бедных, которые получают минимум для выживания и идут работать, чтобы получить больше.

 Глобальный рынок в такой системе также остаётся свободным, то есть с крайне низкими пошлинами, так что это всё ещё рыночная экономика. Главная отличительная черта рыночной экономики — любой иностранец может купить землю в государстве. Это достижение относительно недавней человеческой истории, в Британии ещё 150 лет назад иностранец не мог спокойно купить себе земельный участок в стране. В целом же большую часть человеческой истории это было невозможно и по всему миру [Поланьи, 2002, с. 192–201 ].

Итак, кейнсианство создало экономику, где вне зависимости от занимаемого положения и количества имущества, человек должен постоянно работать, а также он постоянно вынужден тратить, инвестировать, в обоих случаях — быстро реагировать на раздражители, и со временем темп ещё ускоряется. Ключевое слово здесь — «вынужден». Это говорит о том, что мы всё ещё находимся на почве того же дарвинизма, как и прочие перечисленные экономические школы. В широком смысле ни одна из перечисленных экономических школ не выходит за рамки платоновской парадигмы, согласно которой инстинкт — это источник пороков и зла, а осознанность — это источник добра. Инстинктивно человек — это животное, и в этой парадигме это означает, что его инстинкты стоит сдерживать и подавлять. Полагается, что если дать волю инстинктам, то человек будет руководствоваться только скупостью, он будет только захватывать капиталы и присваивать имущество, при этом не будет даже тратить большую часть из этого. Капиталы будут лежать мёртвым грузом, изъятые из оборота. Хотя, ещё Мальтус справедливо задался вопросом, что если мир будет состоять только из рабочих и предпринимателей, присвоивших себе капитал и хранящих этот капитал вне оборота, в пассивном состоянии, то откуда у рабочих возьмутся деньги, чтобы покупать те самые товары, которые они произвели? В итоге производимые товары просто некому будет покупать, и наступит кризис. В такой системе только осознанность может быть источником блага, и только осознанность может порождать щедрость. Правда, сам Томас Мальтус предлагает иное, оригинальное решение проблемы, которое частично можно назвать инстинктивным. Он полагает, что дорогостоящий образ жизни аристократов, которые не работают и живут на ренту, которую им часто платят предприниматели, могут как раз восстановить дефицит спроса [Malthus, 1820, Bk. II, Ch. I, Sec. IX].]. Их роскошь создаёт рабочие места, создаёт развитую сферу обслуживания, которая щедро оплачивается, что в итоге создаёт много свободных денег на руках у людей, которые на эти деньги будут покупать товары, произведённые рабочими. Вопрос только, о каком инстинкте мог говорить Мальтус, будучи сам не просто христианином, а христианским священником? Каким образом, получается, что инстинкт как-то ведёт к щедрости, что в христианстве в принципе невозможно? Впрочем, Мальтус вполне мог предполагать что роскошь аристократии — это результат воспитания в условиях, когда не нужно удовлетворять инстинкт выживания, он всегда по определению удовлетворён. Здесь инстинкт выживания, реализуемый через захват и присвоение, также сдерживается, хоть и не осознанностью, но в итоге окольным путём всё-таки приводит к общему благу, то есть, к общему, не индивидуальному выживанию и даже процветанию. Это уже очень близко к тому, что Ницше называет дарящей добродетелью, и всё-таки, нужно понимать, что даже в понимании Мальтуса инстинкт не может царить безраздельно, это ещё дефицитная, христианская парадигма.

Как только мы выходим из такой дефицитной парадигмы и занимаем сторону Ницше, для которого дикая природа — это царство изобилия и бессознательной щедрости, у нас возможна только одна экономическая школа, которая уже больше не экономическая, а социальная и государственная, школа аристократизма, к которой ближе всего подобрались государства Античности. На первый взгляд это второй путь становления цивилизации из первобытного состояния кажется очень похожим на то, как начинался первый путь. Есть высокие торговые пошлины, класс землевладельцем, иностранцам запрещено покупать землю в стране. Но есть и существенные отличия. Так, владелец земли действительно сдаёт землю в аренду и получает с этого доход, но он не обязан этим доходом делиться с сувереном. Весь доход от ренты полностью достаётся ему. Часто в этих системах и нет монархии, нет лица, с которым принято делиться, а все государственные поборы являются нерегулярными. Фактически часто, как в Афинах, собирается народное собрание и решает скинуться на укрепление стены перед войной или на постройку нового храма. Решение принимается общим голосованием. Но в таком государстве землевладельцы, имея на руках полную сумму от сдачи в аренду недвижимости, сильно ограничены в возможностях тратить эти деньги. Их покупательная способность сильно ограничена законами о ограничениях роскоши. Например, в Римской Республике были известны такие законы как Lex Oppia [Liv. XXXIV, 1] и Lex Orchia [Macrob. Sat. III, 17]. Это ещё не говоря про спартанские законы. Но спартанские законы нигде не записаны и часто остаётся лишь гадать, где тут правда, а где слухи. А вот древнеримское право хорошо кодифицировано. И в какие-то периоды действительно система была устроена так, что можно быть очень богатым, но нельзя купить себе много земли, богатый дом и ходить в роскошных одеждах — это считалось своего рода оскорблением для высших классов общества и строго каралось. Только тем, кто находились на вершине иерархии, были на постоянной основе разрешены траты капиталов, как им вздумается. Это считалось финалом долгой и усердной политической карьеры, высшей наградой за службу обществу и высшей привилегий. Все остальные слои общества были лишены этой привилегии, но получали её на время, когда становились должностными лицами. Это было главным мотиватором делать политическую карьеру и вместе с тем главным фактором, стимулирующим отложенную реакцию на потребительские раздражители. Как только человек на год становился магистратом, он на год получал право тратить столько денег, сколько сочтёт нужным. Разумеется, существовали ещё ограничения роскоши в одежде, нельзя было носить тогу с  пурпурной каймой — самую дорогую на тот момент одежду, это считалось привилегией только магистратов высших рангов. Но во всём остальном магистраты получали индульгенцию на расточительство и щедрость. Однако за эту индульгенцию они платили тем, что из собственных средств должны были тратиться на общественные нужды, они не получали никакого жалования и дотаций из бюджета [Polyb. Hist. VI, 56, 1–3]. Здесь расточительство и щедрость были прочно и неразрывно между собой связаны. Побывав год в должности, гражданин автоматически попадал в следующее сословие — в сословие всадников, как их называли в Риме. Здесь ограничения на роскошь уже значительно уменьшались, но не исчезали полностью. Для полной индульгенции на постоянной основе требовалось достигнуть вершины иерархии и стать сенатором.

Такая модель действительно существовала в разные периоды в разных государствах Античности, и она могла быть реализована только при одном важном условии: растрата считалась биологической потребностью человека, как и всякого живого организма. Только тогда имела смысл система сдержек в виде законов против роскоши, целью которых могло быть только сохранение на долгий срок наиболее редкого и наиболее бессознательного типа человека. Ведь в противном случае такой человек растратил бы себя и погиб слишком быстро, и общество не успело бы извлечь пользу из его эгоизма щедрости. Возникая во многом случайно, такой редкий тип человека либо быстро погибал, растрачивая себя, либо, когда общество понимало необходимость сохранения такого типа, появлялись законы, ограничивающие роскошь, призванные удержать такой тип подольше, сохранить его на протяжении поколений. Принудить такой тип работать — это значит погубить его, поскольку его действительно можно заставить усердно работать, сгореть на работе, искалечив себя. Высшая разумность заключается в том, чтобы держать такой тип как можно дальше от работы.  Искусство, инженерные науки, а также охота и собирательство — это то, к чему ещё допускается такой тип, поскольку здесь труд ещё граничит с досугом, и здесь высший тип, не изматывая себя, может создать невероятные полезные обществу творения вроде акведуков или новых пород лошадей и культурных растений, типа одомашненной пшеницы. Но главная его стихия — это управление, будь то гражданское управление или война. Здесь талант такого редкого типа человека раскрывается во всей полноте, он лучше других умеет тратить деньги — это важный талант. Он знает, на что лучше тратить деньги ради общественного блага больше, чем само общество, умеет делать это со вкусом и максимальной пользой для окружающих. Он имеет способность доставать деньги, если их не хватает, при необходимости экономить их, если нужно скромными средствами достичь грандиозного результата. Разумеется, здесь речь идёт не о экономии для себя, а о экономии для общества, то есть, по сути, здесь экономия выступает как средство наиболее эффективной растраты: экономить средства, чтобы дать максимально полезный результат при наименее скромных затратах — это значит давать как можно больше.
То есть, механизм, полностью противоположный модели кейнсианской экономики, даёт на выходе такой же результат щедрости и решает те же самые проблемы. Модель Мальтуса близка к этому, и всё-таки, она также базируется на дарвинизме (хотя исторически это Дарвин создал свою концепцию на основе идей Мальтуса). Здесь инстинкт также считается поведением, направленным на захват и присвоение, а видимые ограничение на роскошь отсутствуют. Роскошь здесь может запрещаться только мораль. Но такая модель может работать только при условии, что такие аристократы не способны инстинктивно растрачивать себя, они могу растрачивать только окружающую среду. Если мы будем понимать инстинкт в духе Ницше, то такие аристократы быстро растратят самих себя и потеряют свой аристократический статус, точнее, титулы сохранятся, но станут лишь простой формальностью. Впрочем, разве не так умирала прежде всякая аристократия? Сначала она беднела, а затем, стремясь поправить своё положение, аристократы заключали браки с людьми богатыми, но из более низких сословий. Это в конечном итоге размыло и социальную, и биологическую границу между сословиями.

И всё-таки, важно понимать, что экономическая модель Кейнса является моделью инвазивной. Это означает, что мы никак не можем определить степень допустимого вмешательства государства в экономику. В маржиналистской рыночной экономике вмешательство государства считается главной причиной возникновения монополий, а борьба против них происходит просто через запрет государству вмешиваться в экономику. В кейнсианской модели мы должны проявлять крайнюю бдительность, чтобы разрешать вмешательство государства в экономику, но чтобы степень вмешательства не приводила к монополиям. Это контролирует ряд международных организаций, которые складываются в единую мировую систему, которую я называю Глобальной Антимонополией. Глобальная Антимонополия не является официальным органом, поэтому её полномочия до конца не определены, и она часто действуют превентивно и профилактически. Иными словами, ГА нападает часто не на реальные монополии, а не тех, кто по её личному мнению стремятся к монополии или исповедуют идеологию, которая может повлечь монополизм. Например, такой идеологией полагается идея о особой исторической роли белых мужчин. Против этой идеи ГА использует методы, которые сами по себе могут показаться расизмом, только наоборот, антибелым расизмом. Или, борьба против сексуальных домогательств часто оборачивается травлей мужчин на основе лишь свидетельских показаний без всяких серьёзных доказательств их вины. Это очень напоминает тоталитаризм, но отсутствуют очевидны черты тоталитаризма, как фигура диктатора, одна политическая партия и официальная цензура. Из-за этого начинает казаться, что Глобальная Антимонополия действует ради общего блага, и многие люди даже готовы поддерживать такую ГА и голосовать за неё не выборах, если потребуется. Но по факту здесь мы имеем уже не либеральную демократию, а её видимость, которая больше напоминает демократию в древних Афинах с их ритуалами остракизма. Эффект либеральности подменяет реальную либеральность. Разумеется, многими это расценивается как ущемление базовых либеральных свобод, и это главная причина, почему полностью модель экономики Кейнса ещё ни разу не была воплощена. По сути, она всегда существовала лишь в разбавленном виде, реальные экономики представляют собой частичный маржинализм, а частично — кейнсианство. Например, можно на примере американских президентов отследить, как происходят колебания между маржинализмом и кейнсианством при смене президента. В конце концов происходит вообще вещь прежде невероятная: некоторые маржиналисты становятся антиглобалистами, как пример — Трамп. Если раньше маржиналисты всегда были за глобальную свободную торговлю, то есть за радикальное снижение тарифов и пошлин, то теперь Трамп, по сути, говорит, что глобальный рынок контролируется механизмами, которые я назвал Глобальной Монополией, а потому, чтобы защититься от её действий, он предлагает повышать пошлины на ввоз в США, чтобы защитить внутренний рынок.

При поверхностном взгляде может показаться, что маржиналисты, даже вынужденные стать антиглобалистами, действительно представляют собой альтернативу произволу Глобальной Антипонополии, и несут свободу. Но по факту, мы видим не решение проблемы, а тупик. Эта разновидность маржинализма страдает теми же проблемами, что и предыдущая — растущими безработицей и бедности. Капитал систематически изымается из оборота, значит, мы снова оказывается в ловушке, где рабочим не на что покупать продукты, ими же произведённые, ведь деньги постоянно измываются из оборота и оседают в хранилищах капиталистов. Вместе с тем, растущие бедность и безработица радикализируют население, вынуждая его вступать в коммунистические и фашистские партии, поддерживать вождей, обещающих им месть виновникам их бедности. При этом популистский режим может назвать виновником кого угодно, хоть мировой капитализм, хоть евреев. Это может привести к установлению фашистских режимов, как уже привело однажды и к войнам, которые могут быть ещё более кошмарными и разрушительными, чем даже Вторая Мировая война. Таким образом, дуализм кейнсианской инвазивности и маржиналистской свободы представляет вовсе не гармонию, а знамение будущего раскола, когда одни страны примут одну идеологию и начнут скатываться в фашизм, а другие, напротив, перейдут к максимально комфортному существования с максимальной цифровизацией, и потому будут просто неспособны дать серьёзного отпора неофашизму. Война России и Украины — это как раз такая вот радикализация, когда одна страна уже, потеряв тормоза, понеслась с обрыва к фашизму, а вторая парализована субсидиями и цифровизацией, поэтому не может самостоятельно организовать производство даже автоматов, не говоря уже про серьёзное вооружение. Пожалуй, это первый случай в истории, когда страна так долго ведёт войну, но при этом у неё нет своего самостоятельного развитого военного производства. Украина — это новый, прежде невиданный феномен, впрочем, и Россия в нынешнем состоянии, кода она ещё балансируем на грани фашизма, но не скатывается туда, удерживаясь ещё в рамках маржинализма, это тоже нечто исторически совершенно невиданное и уникально чудовищное.

В этой ситуации античная модель иерархии щедрости действительно может стать альтернативой, которая одновременно удовлетворяет запросу на свободу и эффективно борется с бедностью. Свобода заключается в том, что собственник земли является её сувереном, он не обязан делиться ни с кем деньгами, заработанными от ренты, но он обязан жить внутри страны и покупать товары в той стране, где владеет землёй, иначе вступают в силу римские законы и давности. Давность на землю в римском праве была очень короткой, хоть и менялась с годами, если мне не изменяет память, самым коротким сроком давности было 2 года. Обрабатывая участок земли 2 года, гражданин автоматически становился её собственником, следовательно, прежний владелец эту землю терял. Итак, владелец земли обязан жить на этой земле, быть связан с ней и получать с неё неотчуждаемый доход. Но, он ограничен в своих возможностях тратить эти деньги внутри страны. И здесь появляется второй элемент — борьба с бедностью. Чтобы получить право безгранично тратить, нужно занять политическую должность или стать сенатором, а для этого нужно тратиться не только на себя, но и на общественные нужды. Бесплатные раздачи хлеба с некоторых пор в Риме стали нормой, как и устроения разнообразных зрелищ для народа на средства очередного должного лица. Разумеется, далеко не только богатым дозволено в такой системе занимать должности. Например, законы, ограничивающие роскошь, не действуют в армии, что, собственно, известно ещё со времён древней Спарты. Легионеры, будучи людьми небогатыми, всё равно могут считаться должностными лицами. Только в таком случае важно, чтобы легионы функционировали частично как ополчение, как в Древнем Риме. Здесь если легион не участвовал на боевом задании, он распускался. Легионеры, распущенные по домам, становились гражданскими лицами, и на них снова распространялись законы, ограничивающие роскошь. Также ряд должностей вообще предполагает назначение по жребию, здесь любой, даже самый неимущий волеизъявитель мог стать, к примеру, присяжным в суде. Но жребий — это есть наиболее древняя форма расточительства. При обмене подарками случайность сама по себе очень важна, поскольку она разрывает цепь причинность, которая превращает подарок в куплю-продажу, мол, я подарил тебе — теперь ты должен мне. Жребий меняет эту схему: я сделал подарок тебе, и я жду, что у тебя появится случай подарить мне что-то в ответ, но в конечном случае это зависит не только от тебя, но от случайного жребия. Вот это уже в полном смысле можно назвать подарком. Такой принцип действовал в древности даже в армии, когда перед тем, как пойти в наступление, совершались гадания. Впрочем, об этом я уже говорил.
 
Итак, дарящая добродетель Заратустры — это реальная альтернатива, которая может решить те противоречия, в которых запутался современный мир. В этом отношении учение Фридриха Ницше и особенно книга "Так говорил Заратустра" является невероятно актуальной. Но чтобы понять эту актуальность, мы должны правильно понять Ницше, мы должны осмыслить его учение, как учение о дарящей добродетели, которая есть не моральная добродетель, а совершенно бессознательная, биологическая добродетель.

Источники

1 . Кейнс, Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег // Избранные произведения. — М. : Экономика, 1993.

2. Ливий, Тит. История Рима от основания города. В 3 т. Т. 3 / Пер. под ред. М. Л. Гаспарова и Г. С. Кнабе. — М. : Наука, 1993. — (Литературные памятники).

3. Макробий, Феодосий. Сатурналии / Пер. с лат. и греч. В. Т. Звиревича. — М. : Кругъ, 2013.

4. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Т. III, ч. 2 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 25, ч. II. — М. : Политиздат, 1962.

5. Менгер, К. Основания политической экономии // Избранные работы. — М. : Территория будущего, 2005.

6. Ницше, Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 3: Веселая наука; Так говорил Заратустра / Пер. Ю. М. Антоновского, К. А. Свасьяна и др. — М. : Культурная революция, 2011.

7. Ницше, Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6 / Пер. З. Н. Мороховой. — М. : Культурная революция, 2009.

8. Поланьи, К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени / Пер. с англ. — СПб. : Алетейя, 2002.

9. Полибий. Всеобщая история : в 3 т. Т. 2 / Пер. с греч. Ф. Г. Мищенко ; отв. ред. А. Я. Тыжов. — СПб. : Наука ; Ювента, 1994. — (Историческая библиотека).

10. Смит, А. Исследование о природе и причинах богатства народов. — М. : Эксмо, 2007. — (Антология экономической мысли).

11. Цезарь, Гай Юлий. Записки о гражданской войне // Записки Юлия Цезаря и его продолжателей / Пер. М. М. Покровского. — М. : Ладомир ; Наука, 1993.


Зарубежные источники

1. Malthus, T. R. Principles of Political Economy: Considered with a View to Their Practical Application. — London : John Murray, 1820.

2. Nietzsche, F. Also sprach Zarathustra // Kritische Studienausgabe (KSA) : in 15 Bd. / Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. — Berlin : de Gruyter, 1988. — Bd. 4.