71 К. Г. Юнг Психологические типы Фрагмент важный
Ььььь: литературный дневник Кант решает этот вопрос так: "Мы не можем проверить существование самых общих понятий, но нам выгодно верить в них".
Номинализм и реализм
Спор о причастии, волновавший умы в IX веке н. э., до был лишь первым
призывом к великой борьбе, разъединившей людей на много веков и таившей в
себе необозримые последствия. Мы говорим о непримиримой противоположности
между номинализмом и реализмом. Под номинализмом понимали то направление,
которое утверждало, что так называемые универсалии, а именно родовые или
общие понятия, как, например: красота, добро, животное, человек, не что
иное, как nomina (имена, названия), слова или, как иронически выражались,
flatus vocis (явление речи, факт языка). Анатоль Франс говорит: "Что значит
мыслить? И как мы мыслим? Мы мыслим словами - представим себе только, что
философ-метафизик, чтобы изобразить систему мира, должен прибегать к -
правда, усовершенствованным - крикам обезьян или собак". Это крайний
номинализм; в такую же крайность впадает Ницше, понимая разум как
"метафизику речи".
Реализм, напротив, утверждает существование универсалий - universalia
ante rem, то есть что общие понятия имеют свое обособленное существование, а
именно в смысле платоновских идей. Несмотря на свою церковность, номинализм
является течением, ярко окрашенным скептицизмом, - он стремится отрицать
присущее абстрактному понятию обособленное существование. Номинализм
является, в некотором роде, научным скептицизмом внутри самой косной
догматики. Его понятие реальности неизбежно совпадает с реальностью вещей,
познаваемых при посредстве внешних чувств, - вещей, индивидуальность которых
реальна, если ее противопоставить абстрактной идее. Строгий же реализм,
напротив, переносит ударение на абстрактное и утверждает реальность идеи,
ставя универсалии перед вещью (ante rem).
а) Проблема универсалий в античном мире
Указание на платоновское учение об идеях показывает нам, что корни
конфликта следует искать в далеком прошлом. Несколько ядовитых замечаний,
встречающихся у Платона, о "запоздалых ученых старцах" и "нищих духом"
указывают нам на представителей двух родственных философских школ, плохо
мирящихся с платоновским духом, а именно киников и мегарцев. Представитель
первой школы, Антисфен, хотя отнюдь не чуждый сократовской духовной
атмосферы и даже друг Ксенофонта, относился, однако, глубоко отрицательно к
прекрасному платоновскому миру идей. Он даже написал полемическую статью
против Платона, в которой непристойно переделал его имя в (<греч.>),
что означает "мальчик-подросток" или "мужчина", но в сексуальном плане, так
как (<греч.>) происходит от слова (<греч.>), означающее "penis",
"половой член", так что, понимая смысл такой проекции, нетрудно уяснить, чьи
интересы защищал Антисфен, выступая против Платона. Мы видим, что для
христианина Оригена именно эта своего рода первооснова и олицетворяла
дьявола: пытаясь преодолеть последнего, Ориген оскопил себя самого, после
чего уже беспрепятственно проник в роскошный и пышный мир идей. Антисфен, в
свою очередь, был язычником дохристианской эпохи, и то, чему фаллос искони
служил символом, а именно чувственное ощущение, было еще близко его сердцу -
и не только ему одному, но, как известно, и всей кинической школе,
провозглашавшей своим лейтмотивом возвращение к природе. Целый ряд причин
способствовал тому, чтобы выдвинуть конкретное чувство и ощущение Антисфена
на первый план: он был пролетарий и, как таковой, старался прежде всего
возвести свою зависть в добродетель; кроме того, он не был (<греч.>);
то есть чистокровным греком, а принадлежал к пришельцам. Он и преподавал за
стенами Афин, и как представитель кинической философии щеголял своим
пролетарским поведением. Да и вся школа состояла из пролетариев или, по
крайней мере, из людей "с периферии", изощрявшихся в разлагающей критике
традиционных ценностей.
Одним из самых выдающихся представителей этой школы был, после
Антисфена, Диоген, присвоивший себе прозвище Kyon - "пес"; на гробнице его
действительно можно было видеть собаку, высеченную из паросского мрамора.
Диоген отличался великой и горячей любовью к человеку; все его существо было
проникнуто истинно гуманным пониманием людей, но столь же велика была
беспощадность, с которой он низводил и попирал все, чему свято поклонялись
его современники. Он иронически относился к ужасу, который охватывал его
современников в театре во время рассказа о трапезе Фиеста или о
кровосмесительной связи Эдипа со своей матерью; свою насмешку он объяснял
тем, что в антропофагии, мол, нет ничего плохого, ибо мясо человека вовсе не
занимает привилегированного положения к мясу других животных, и в
кровосмесительной связи нет беды и не должно быть страдания, доказательством
и поучительным примером чему могут послужить наши домашние животные.
Мегарская школа и школа киников являли много родственных черт. Но не была ли
Мегара неудачной соперницей Афин? На заре своих дней Мегара обещала много:
она основала Византию и вторую, гиблейскую Мегару в Сицилии, но вскоре в
стране возникли внутренние раздоры, от которых она пострадала и быстро дошла
до полного упадка, в то время как Афины опередили ее во всех отношениях.
Грубые мужицкие остроты получили в Афинах название "мегарских шуток". Много
характерных и особенно показательных для мегарской философии черт
объясняются именно завистью, впитанной с молоком матери. Мегарская
философия, как и философия киническая, отличалась крайним номинализмом,
диаметрально противоположным реализму идей у Платона.
Выдающимся представителем этой школы был Стильпон из Мегары, о котором
рассказывают следующий характерный анекдот: однажды, увидя на одной из башен
Акрополя в Афинах дивное изваяние Паллады - творение Фидия, - Стильпон
высказал чисто мегарское замечание, что это-де дочь не Зевса, а Фидия. Эта
шутка как нельзя лучше показывает, каков был дух мегарского мышления.
Стильпон учил, что родовые понятия лишены реальности и объективной
значимости, и поэтому, если кто-нибудь говорит о "человеке", то говорит ни о
ком, ибо не указывает (<греч.>) (ни того, ни другого). Плутарх
приписывает Стильпону изречение (<греч.>), то есть что один о другом
ничего высказать не может. Родственным учению Стильпона было и учение
Антисфена. Старейшим же представителем такого образования суждений можно,
по-видимому, считать Антифона из Рамноса, софиста и современника Сократа;
одно из его дошедших до нас изречений гласит: "Длину глазами не видит и
духом не познает тот, кто воспринимает какой-либо длинный предмет". Из этого
изречения мы ясно видим полное отрицание субстанциальности за родовыми
понятиями. Правда, такое своеобразное суждение лишает платоновские идеи их
первоосновы, ибо Платон придает именно идеям вечную, незыблемую значимость и
непреходящее бытие, тогда как "действительное" и "множественное" не что
иное, как преходящие отражения идей. Кинико-мегарский критицизм, так же стоя
на точке зрения реальности, разлагает родовые понятия на nomina чисто
казуистические и дескриптивные, лишая их тем самым какой-либо
субстанциальности. Ударение переносится на индивидуальную вещь.
Эту очевидную и основную противоположность Гомперц понимает и трактует
как проблему присущности (Inharenz, то есть существование свойства из
субстанции) и проблему предикации. Говоря, например, о "теплом" или
"холодном", мы говорим о "теплых" или "холодных" вещах, к которым слово
"теплое" или "холодное" относится как атрибут, то есть предикат, или
сказуемое. Предикат, или сказуемое, относится к воспринятому нами и
действительно существующему предмету, а именно к какому-либо теплому или
холодному телу. Имея перед собой целый ряд сходных примеров, мы абстрагируем
понятие "теплоты" или "холода", одновременно связывая его, то есть мысленно
соединяя это понятие с чем-то вещным. Таким образом, "тепло", "холод" и т.
д. представляется нам некоей вещностью, ибо даже в абстракции мы как бы
слышим еще отголосок конкретно воспринятого предмета. Понятно, что нам очень
трудно отделить всякую вещность от абстракции. Вещность предиката дана,
собственно говоря, априори. Восходя к следующему по степени родовому понятию
"температуры", мы все еще без труда чувствуем вещность, которая если и
утратила до некоторой степени свою чувственную определенность, но нисколько
не утратила еще своей представляемости. Но и представляемость тесно связана
с чувственным восприятием. Поднимаясь еще выше по шкале родовых понятий, мы
доходим наконец до понятия энергии - тогда исчезает и характер вещного, а
также, до некоторой степени, и свойство представляемости; вместе с тем перед
нами встает конфликт о "природе" энергии, а именно о том, является ли
"энергия" понятием чисто умопостигаемым, абстрактным, или же это нечто
"действительное". И пусть даже ученый-номиналист наших дней убежден в том,
что "энергия" не что иное, как название (nomen) и "фишка" для наших
умственных вычислений, все же слово "энергия" употребляется в обиходе как
нечто безусловно вещное, постоянно вызывая в умах величайшую
теоретико-познавательную путаницу.
Элемент вещности в мире чистой мысли, совершенно естественно
вкрадывающийся в производимый нами процесс абстракции и вызывающий в нас
представление о "реальности" предиката или абстрактной идеи, - этот элемент
отнюдь не искусственный продукт или произвольное гипостазирование понятия,
а, напротив, нечто в своем роде естественное и необходимое. Исторически этот
процесс состоит не в том, что абстрактная мысль сначала произвольно
гипостазируется нами и потом переносится в потусторонний, столь же
искусственно построенный мир, а как раз в обратном. Мы знаем, что у
первобытного человека imago, психическое отображение чувственных ощущений,
так сильно окрашено чувственным элементом, так ярко, что, возникая
репродуктивно, то есть в виде непроизвольных образов воспоминаний, оно
иногда принимает даже свойство галлюцинаций. Поэтому первобытный человек,
вспоминая, например, свою умершую мать, непроизвольно воспроизводит ее образ
в своей душе так ярко, что как бы видит и слышит ее дух. Мы лишь "думаем" о
наших умерших, а первобытный человек воспринимает их конкретно, и это
вследствие крайне чувственного свойства его духовных образов. Это и
послужило источником первобытного верования в духов. Духи не что иное, как
то, что мы попросту называем мыслями. "Мысли" первобытного человека,
собственно говоря, претворяются в видения, реальность которых так велика,
что он постоянно смешивает психическую реальность с внешней
действительностью. Поуэль говорит: "Мысли нецивилизованного человека неясны,
главным образом, вследствие того, что он не отличает объективное от
субъективного". Спенсер и Жиллен говорят: "То, что дикарь испытывает во сне,
для него так же реально, как то, что он видит наяву". Приведенные выдержки
вполне подтверждаются моими собственными наблюдениями над психологией
негров. Источником верования в духов именно и является этот основной факт,
то есть психический реализм самостоятельности образа в противоположность
самостоятельности чувственных восприятий, а вовсе не какая-то потребность со
стороны дикаря объяснить что-то такое - потребность, которую лишь
неправильно приписывают ему европейцы. Для первобытного человека мысль имеет
характер зрительных и слуховых восприятий, а следовательно, и характер
откровений. Поэтому кудесник, то есть ясновидящий, всегда бывает и
философом-мыслителем, духовным руководителем своего племени, посредником
между богами и людьми, носителем откровения. Отсюда же происходит и
магическая сила мысли, которая вследствие своей реальности действует как
поступок, отсюда же и власть слова, в которое облекается мысль: слова,
вызывая в воспоминании "реальные" образы, тем самым производят и "реальное"
действие. Нас удивляет примитивное суеверие лишь потому, что мы сумели
освободить психический образ от характера чувственности, то есть научились
"абстрактно" мыслить, конечно с вышеупомянутыми ограничениями. Однако
занимающиеся практикой в области аналитической психологии знают, как часто
приходится напоминать даже образованным пациентам-европейцам, что мысль и
дело вовсе не одно и то же: одному приходится говорить по этому поводу, ибо
он полагает, что достаточно подумать о чем-либо, не претворяя мысли в дело;
другому - потому что он считает, что не смеет чего-либо даже подумать, иначе
мысль насильственно повлечет за собой действие.
Как легко психический образ вновь приобретает свою изначальную
реальность, мы видим на примере сновидения у нормальных людей и галлюцинаций
при утрате психического равновесия. Практика мистических достижений именно и
ведет к тому, чтобы вновь воссоздать примитивную реальность imago путем
искусственной интроверсии, необходимой как противовес экстраверсии. Ярким
примером вышесказанного может послужить посвящение магометанского мистика
Тевеккуль-Бега под руководством Молла-Шаха. /30- P.31/ Тевеккуль-Бег так
повествует об этом: "После таких слов он (Молла-Шах) приказал мне сесть
напротив себя, и в то время, как все мои чувства были в каком-то упоении, он
повелел мне воспроизвести внутри меня его собственный образ, и, завязав мне
глаза, он предложил мне собрать и сосредоточить в сердце моем все душевные
силы. Я повиновался, и мгновенно сердце мое раскрылось благодаря милости
Божией и духовной поддержке шейха. Я увидел внутри себя нечто подобное
опрокинутому кубку - а когда предмет этот был поднят, то все мое существо
преисполнилось чувством беспредельного блаженства. Тогда я обратился к
Учителю с такими словами: "Я вижу внутри себя точное отображение этой кельи,
в которой сижу перед тобой, и кажется мне, словно другой Тевеккуль-Бег сидит
перед другим Молла-Шахом"". Учитель истолковал ему это видение как первый
признак его посвящения. И правда, вскоре последовали другие видения, потому
что открылся путь к примитивно-реальному образу.
Реальность предиката дана априори, ибо она от века заложена в
человеческой психике. Лишь последующая критика лишает абстракцию ее
характера действительности. Еще во времена Платона вера в магическую
реальность словесного понятия была так велика, что философы изощрялись в
измышлении заколдованных или лжезаключений, причем благодаря абсолютному
значению слова собеседника насильственно приводили к нелепому ответу.
Простым примером может послужить заколдованное заключение мегарика Евбулида,
так называемый enkekalymmenos (покрытый). Заключение это гласит: "Можешь ли
ты узнать своего отца? - Да. - Можешь ли ты узнать этого покрытого человека?
- Нет. - Ты сам себе противоречишь, потому что этот покрытый человек и есть
твой отец. Значит, ты можешь и узнать своего отца, и вместе с тем не
узнавать его". Заблуждение кроется лишь в том, что опрошенный по наивности
предполагает, что слово "узнавать" относится всегда к одной и той же
фактической данности, тогда как в действительности значимость данного слова
ограничивается лишь некоторыми случаями. На этом же принципе основано и
лжезаключение keratines (рогатый), гласящее следующее: "Ты имеешь то, чего
ты еще не потерял. Рогов ты не терял. Значит, у тебя есть рога". И тут
заблуждение происходит опять-таки по наивности опрошенного, который
предполагает в предпосылке определенную фактическую данность. Таким методом
можно было с неопровержимостью доказать, что слово абсолютного значения не
имеет, что такое значение не что иное, как иллюзия. Тем самым атаковали и
реальность родовых понятий, имевших в форме платоновских идей даже
метафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит: "Тогда не
относились так недоверчиво к языку, как теперь, когда в словах мы так редко
находим адекватное выражение фактов. В те времена, наоборот, господствовала
наивная вера, что сфера понятия и сфера применения соответствующего ему
слова всегда совпадают".
Софистическая картина была безусловно уместна перед лицом такого
магически абсолютного значения слов, по которому разумелось, что каждому
слову соответствует каждый раз и объективное положение вещей. Эта критика с
несомненностью доказывает немощь человеческой речи. Поскольку идеи суть не
что иное, как nomina - положение, еще требующее доказательства, - постольку
нападение на Платона можно было бы признать правильным. Однако родовые
понятия перестают быть простыми названиями (nomina), коль скоро они
определяют схожесть или согласованность вещей между собой. Тогда возникает
вопрос о том, объективны ли эти согласованности или нет. Фактически эти
согласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны. Они столь же
реальны, сколь реально и вообще всякое точное описание предмета. Родовое
понятие отличается от такого описания только тем, что оно есть обозначение
лишь согласованности между предметами. Из этого вытекает, что неустойчивость
заключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в ее словесном выражении,
которое, само собой разумеется, ни при каких обстоятельствах и никогда не
может адекватно передать самой вещи или согласованности вещей между собой.
Поэтому номиналистическая полемика против учения об идеях в принципе
является пересолом, не имеющим оправдания. И раздраженная самооборона
Платона была вполне правомерна.
Принцип присущности (Inharenz) у Антисфена заключается в том, что к
одному субъекту не только нельзя приложить многих предикатов, но даже и
одного-единственного предиката, отличного от субъекта. Антисфен признавал
лишь такие суждения, в которых субъект и предикат были бы тождественными. Не
говоря уже о том, что такие основанные на тождестве суждения (как, например,
"сладкое сладко") вообще ничего не означают и поэтому являются
бессмысленными, но принцип присущности уже сам по себе неустойчив, и это
потому, что даже тождественное суждение ничего общего с самим предметом не
имеет; слово "трава" ничего общего с предметом, называемым травой, не имеет.
Принцип присущности еще очень сильно страдает фетишизмом слова, наивно
предполагавшим, что слово всегда совпадает с предметом. Если поэтому
номиналист обратится к реалисту со словами: "Ты грезишь и мнишь, что имеешь
дело с вещами, в то время как ты орудуешь лишь словесными химерами", то
реалист с тем же правом может сказать номиналисту, что и он орудует не
самими вещами, а словами, которые ставит на место вещей. И назови он даже
каждую отдельную вещь отдельным словом, то это все же будут лишь слова, а не
сами вещи.
Поэтому хотя всеми признано, что идея "энергии" не что иное, как
простое словесное понятие, но оно до такой степени реально, что акционерное
общество электрического завода выплачивает на основании этого понятия
дивиденд. И административный совет такого завода ни за что не согласился бы
признать ирреальность материи и прочие метафизические ее свойства. Дело в
том, что "энергия" есть именно проявление согласованности сил (Konformitat),
которую никак нельзя отрицать, ибо она изо дня в день настойчиво и
неопровержимо заявляет о своем существовании. Поскольку предмет реален, а
слово условно обозначает предмет, постольку и слову надлежит придать
"реальное значение". Поскольку согласованность предметов реальна, постольку
и на долю родового понятия, определяющего согласованность предметов,
приходится "реальное значение", и это значение не должно быть ни меньше ни
больше, нежели значение слова, обозначающего единичную вещь. Перемещение
главнейшей ценности с одной стороны на другую является делом индивидуальной
установки и психологии данного времени. Гомперц, почувствовав такую основу и
у Антисфена, указывает на следующие пункты: "Трезвый рассудок, отвращение от
всякой мечтательности, может быть также сила индивидуального чувства, для
которого отдельная личность и отдельное существо являются выражением полной
действительности". Прибавим к этому зависть неполноправного гражданина,
пролетария, человека, которого судьба не щедро наградила красотой и который
стремится возвыситься тем, что срывает и низводит ценности других. Это
особенно характерно для киника, человека, постоянно критиковавшего других,
для которого ничто не было свято из того, что принадлежало другим; не
отступал же он и перед нарушением общественной тишины и неприкосновенности
чужого очага для того, чтобы навязать кому-нибудь свои советы.
Этому, по существу, критическому направлению духа противостоит мир
платоновских идей с их вечной сущностью. Ясно, что психология творца такого
мира должна была являть противоположность ориентированию школы
вышеописанного, критически-разлагающего образования суждений. Мышление
Платона абстрагирует от множественности вещей и создает синтетически
конструктивные понятия, определяющие и выражающие, в качестве истинно
сущего, общие согласованности вещей. Их невидимость и сверхчеловечность
являются диаметральной противоположностью конкретизму, которым отличается
принцип присущности, стремящийся свести материал мышления к неповторяемому,
индивидуальному, вещественному. Но это так же невозможно, как невозможна и
исключительная значимость принципа предикации, желающего охватить то, что
высказывается о многих единичных предметах, и возвести до вечной субстанции,
незыблемо существующей по ту сторону всех неустойчивых явлений. И то и
другое образование суждений имеет право на существование, и несомненно, что
оба имеются в каждом человеке. По моему мнению, это лучше всего явствует из
того факта, что основатель мегарской школы, Эвклид из Мегары, именно и
провозгласил принцип Всеединого, стоящего неизмеримо высоко и недосягаемо
над всем индивидуальным и казуистическим. Эвклид слил воедино элеатский
принцип "сущего" с "благим", так что для него "сущее" и "благое" были
понятиями тождественными. Этому противополагалось лишь "несущее злое". Это
оптимистическое Всеединство, конечно, не что иное, как родовое понятие
высшего порядка, понятие, которое просто-напросто охватывает все сущее и
вместе с тем противоречит очевидности, и это в гораздо большей мере, нежели
платоновские идеи. Таким путем Эвклид создал компенсацию критическому
разложению конструктивных суждений на одни только словесные "вещи". Это
Всеединство так далеко и туманно, что оно просто перестает выражать
какую-либо согласованность вещей; оно не тип, а образ желательного единства,
которое могло бы спаять беспорядочную кучу единичных вещей. Желание такого
единства властно возникает во всех, кто придерживается крайнего номинализма,
поскольку представители его вообще стремятся покинуть занятую
негативно-критическую позицию. Этим объясняется то, что мы нередко находим у
такого рода людей общее основное понятие, до крайности невероятное и
произвольное. И это по той причине, что совершенно невозможно
основополагаться исключительно на принципе присущности. По этому поводу
Гомперц очень метко замечает: "Можно думать, что такая попытка будет всегда
терпеть неудачу. Но успех ее совершенно исключался в ту эпоху, когда
отсутствовали исторический опыт и сколько-нибудь углубленная психология.
Здесь была несомненная опасность, что наиболее известные и заметные, но в
общем менее важные выгоды оттеснят более существенные, но скрытые. Когда за
образец брали животный мир или первобытного человека и хотели обрезать
побеги культуры, то при этом касались многого такого, что было плодом
долгого развития, продолжавшегося мириады лет".
Конструктивное суждение, основанное, в противоположность присущности,
на согласованности вещей, создало общие идеи, принадлежащие к высочайшим
достояниям культуры. Пусть даже эти идеи принадлежали к числу отживших, все
же нас с ними связывают нити, которые, по выражению Гомперца, приобрели
почти неразрывную силу. Он продолжает: "Очевидно, это происходит от глубоко
коренящегося чувства страха, основывающегося в конце концов на ассоциации
между почитаемой, или любимой, или просто уважаемой за свою человечность
личностью и ее бездушной оболочкой, и эта ассоциация образовала крепчайшую
связь". "Как бездушный труп, так и просто неодушевленное может стать
предметом жертвенного почитания, например образа, гробницы, знамена. Если же
я произвожу над собой насилие и разрываю эту связь, то я грубею, и все мои
чувства испытывают потрясение: ведь они покрывают твердый пол голой
действительности как бы богатым покровом цветущей жизни. На высокой оценке
всего того, что можно назвать приобретенными ценностями, основывается вся
утонченность, все украшение жизни и вся грация, облагорожение животных
страстей и, наконец, все искусство. Все это киники хотели безжалостно
искоренить. Правда, нельзя не согласиться с ними и с их современными
последователями, что есть известная граница, за которой мы не должны
допускать этого принципа ассоциаций, если не хотим впасть в суеверие и
глупость".
Мы так подробно остановились на проблеме присущности и предикации не
только потому, что она вновь возникла в схоластическом номинализме и
реализме, но и потому, что она до сих пор еще не умиротворилась и не
разрешилась. Вероятно, эта проблема никогда и не разрешится, так как и тут
опять-таки типическая противоположность: с одной стороны - абстрактная точка
зрения, где главная, решающая ценность заложена в самом мыслительном
процессе, с другой стороны - мышление и чувство, ориентированное
(сознательно или бессознательно) чувственным объектом. В последнем случае
психический процесс является не более как средством для выявления личности.
Ничего нет удивительного в том, что именно пролетарская философия присвоила
себе принцип присущности. Во всех тех случаях, когда налицо имеется
достаточно причин для переложения центра тяжести на индивидуальное чувство,
мышление и чувство становятся по необходимости негативно-критическими,
вследствие скудности позитивно-творческой энергии (потому что она всецело
направляется на личную цель); это неизбежно ведет к тому, что мышление и
чувство все разлагают и сводят на конкретные единицы. Над беспорядочно
нагроможденными, вследствие этого обособленными вещами воздвигалось в лучшем
случае какое-то туманное Всеединство, носящее более или менее прозрачный
характер желания. Если же центр тяжести заложен в психическом процессе, то
результат психического творчества - идея - возвышается над множественностью
вещей. Идея по возможности обезличивается, а личное ощущение переносится,
насколько возможно, в психический процесс и гипостазирует его.
И тут нам снова приходится мимоходом поставить вопрос: имеем ли мы
право на основании платоновского учения об идеях предположить, что Платон
лично принадлежал к интровертному типу, и допустимо ли, на основании
психологии киников и мегариков, отнести Антисфена, Диогена и Стильпона к
экстравертному типу? Исходя из такой постановки вопроса, решение совершенно
невозможно. Путем чрезвычайно тщательного исследования подлинных сочинений
Платона, его documents humains, можно было бы, пожалуй, раскрыть, к какому
типу он лично принадлежал. Лично я не дерзаю высказать какого бы то ни было
положительного суждения. И если бы кто-либо привел доказательство тому, что
Платон принадлежал к экстравертному типу, то и это нисколько не удивило бы
меня. Относительно других никакое решение или суждение невозможно за
отрывочностью и скудостью дошедших до нас сведений. Источником обоих типов
мышления является перемещение ценностного акцента, поэтому мы с тем же
правом можем предположить, что у человека, принадлежащего к интровертному
типу, личное ощущение, по каким-либо причинам, может выдвинуться на первый
план и, подчинив себе мышление, придать ему негативно-критическую окраску.
Для человека, принадлежащего к экстравертному типу, ценностный акцент лежит
на отношении к объекту вообще, но отнюдь не только на личном отношении к
нему. Если отношение к объекту стоит на первом плане, то оно хотя и
подчиняет себе психический процесс, однако не имеет деструктивного
характера, при условии, чтобы отношение это затрагивало только природу
объекта без вторжения личных ощущений. Конфликт между принципами присущности
и предикации мы пока только отметим как специальный случай - в дальнейшем
течении наших исследований мы уделим ему больше внимания. Особенность
данного случая заключается в позитивном и негативном соучастии личного
ощущения. Там, где тип (родовое понятие) подавляет особь и доводит ее до
степени призрака и тени, там тип, идея становятся действительностью. Там же,
где ценность особи настолько преобладает, что упраздняет тип, там орудует
анархия, влекущая за собой разложение. Обе позиции преувеличенно крайни и
несправедливы, но они дают нам яркую картину противоположностей, которая по
своей отчетливости не оставляет желать ничего лучшего; благодаря
преувеличению выявляются такие черты, которые, хотя и в более мягкой и
скрытой форме, присущи людям как интровертного, так и экстравертного типа, и
это даже в тех случаях, когда мы имеем дело с существами, у которых личное
ощущение не выступает на первый план. Нужно заметить, что по существу далеко
не безразлично, является ли психический принцип господином или слугой.
Господин мыслит и чувствует иначе, нежели слуга. Даже самое широкое
отвлечение от личного в пользу всеобщей ценности не может совершенно
упразднить примеси личного элемента. И поскольку эта примесь существует,
постольку мышлению и чувству присущи деструктивные тенденции, вытекающие из
самоутверждения личности по отношению к неблагоприятным социальным условиям.
Но мы впали бы в крупную ошибку, если бы из-за существования личных
тенденций захотели свести и всеобщие ценности к скрытым потаенным течениям
личного свойства. Это было бы псевдопсихологией. Но таковая существует.
б) Проблема универсалий в схоластике
Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешенным, и это
потому, что tertum non datur ("третьего не дано"). Порфирий передал эту
проблему и Средневековью: "Что касается общих или родовых понятий, то вопрос
заключается в том, субстанциальны ли они или лишь интеллектуальны, телесны
или же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же они
находятся в них и вокруг них". Средневековье вновь занялось этой проблемой,
придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universalia
ante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всех
единичных вещей и придает идеям обособленное от вещей существование
<греч.> (в небесах) - в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу в
беседе о "прекрасном": "Прекрасное представится ему не в виде лица, руки или
чего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийное
выражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чем другом, ни в
единичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно -
само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемо
и равно себе; все же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку,
поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, не
уменьшается, и вообще ничего не претерпевает" (Симпозион, 211В).
Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно,
критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова,
причем реальное является prius, а идеальное - posterius. Паролем этого
воззрения было: universalia post rem. Среднее место между этими двумя
воззрениями занимает умеренное реалистическое миропонимание Аристотеля,
которое можно определить как universalia in re, в смысле сосуществования
формы (<греч.>) и материи. Аристотелевская точка зрения является
конкретизированной попыткой посредничества, вполне соответствующей характеру
Аристотеля. В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона,
школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был
человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной,
многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано
абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа.
Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного
здравого смысла (common sense'a).
Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во время
великого средневекового спора об универсалиях, который, собственно говоря, и
составляет самую сущность схоластики. Входить во все подробности этого
великого спора не может быть моей задачей уже по одному тому, что я для
этого недостаточно компетентен. Я ограничусь лишь беглыми, ориентирующими
замечаниями. Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина.
Для него универсалии были лишь знаками вещей nomind rerum или, как гласит
предание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи,
индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, "совершенно поглощен
реальностью индивидов". Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, что
он и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел три
отдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признанию
трибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092
году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Представителем
противоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайний
реалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и та
же вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно в
различных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообще
нет разницы по существу, а есть лишь многообразие "акциденций", то есть
случайных признаков вещей. Понятие "акциденции" показывает нам, что
настоящие различия вещей не что иное, как случайности, - в догмате
пресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь "акциденции".
На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец
схоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, что
универсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мы
должны понимать и психологически важное, так называемое онтологическое
доказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводит
бытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал это
доказательство следующими словами: "Наличность идеи безусловного в нашем
сознании доказывает и реальное существование этого безусловного". Мысль
Ансельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие о
превысшем существе влечет за собой и качественность существования (non
potest esse in intellectu solo). Из этого он выводит: "Итак, существует
нечто более великое, нежели все, что можно себе представить; также нельзя
себе представить, чтобы это великое нечто не существовало вовсе; и это Ты,
Бог наш". Логическая несостоятельность онтологического аргумента столь
очевидна, что приходится искать психологических объяснений тех причин, по
которым такой ум, как ум Ансельма, мог прибегнуть к такой аргументации.
Ближайшую причину тому следует искать в общей психологической
предрасположенности реализма вообще, а именно в том факте, что есть на свете
известный класс людей, а согласно духу времени, и целые группы людей,
которые ставят ценностный акцент на идее; в таком случае на долю идеи
приходится более высокая реальная, то есть жизненная, ценность, нежели на
долю действительности отдельных вещей. Представители такого воззрения не
могут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно,
не существовало бы и в действительности. Ведь они обладают несомненнейшим
доказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, все их мышление
и чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения.
Невидимость идеи ничего не значит рядом с ее несомненной действенностью,
которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятие
действительности идейное, а не сенсуалистическое.
Современник Ансельма и его противник Гаунилон выступил с опровержением
этого положения, ссылаясь при этом на то, что столь распространенное
представление о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян
- Гомер. Одиссея, песнь VIII) вовсе еще не доказывает его действительного
существования. Разумность такого возражения слишком очевидна. В течение
целых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, но
это ничуть не помешало тому, что онтологический аргумент не вымер и до
последних времен и даже в XIX веке имел еще своих представителей в лице
Гегеля, Фихте и Лотце. Такие противоречия нельзя приписать чрезмерному
недостатку логики или полному ослеплению с той или другой стороны. Это было
бы нелепо и пошло. Нет, перед нами психологические различия, захватывающие
самые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и всегда иметь в
виду. Предположение, что существует одна лишь психология или один лишь
психологический основной принцип, - такое предположение является невыносимой
тиранией лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно говорят
об "определенном" человеке и о его "психологии", которая во всех случаях и
всегда "не что иное, как именно то". Точно так же постоянно говорят об
определенной действительности, как будто бы существует только
одна-единственная действительность. Действительность есть то, что действует
в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые люди признали
"действенным" и с такой предвзятой точки зрения обобщили как
"действительность". И если даже поступают при этом по всем правилам науки,
все-таки никогда не следует забывать, что наука не есть сумма всей жизни, -
она лишь одна из психологических установок, лишь одна из форм человеческого
мышления.
Онтологический аргумент не есть ни аргумент, ни доказательство, а лишь
психологическое констатирование того факта, что на свете существует
известный класс людей, для которых какая-либо определенная идея является
действенной и действительной, то есть действительностью, сходной с таковой
воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей
"реальности", а человек идеи утверждает достоверность своей психологической
действительности. Психология должна принять факт существования этих двух
(или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типов
как недоразумение другого; пусть психология никогда не делает серьезной
попытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное,
как функция все одного и того же. Но это отнюдь не уничтожает испытанного
научного принципа: principia explicandi praeter necessitatem non sunt
multiplicanda. Необходимы именно различные принципы психологического
объяснения. Помимо всего вышесказанного в пользу такого предположения нас
должен был бы убедить еще и следующий знаменательный факт: несмотря на то,
что Кант, казалось бы, основательно покончил с онтологическим аргументом,
целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось,
что и в наше время мы так же далеки - или, вернее сказать, еще дальше - от
примирения пар противоположностей, как идеализм и реализм, спиритуализм и
материализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периоды
Средневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание.
В пользу онтологического доказательства вряд ли найдется какой-либо
логический аргумент, способный удовлетворить наш современный интеллект. И
это потому, что онтологический аргумент сам в себе ничего общего с логикой
не имеет. В той форме, в какой Ансельм передал его истории, онтологическое
доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии
интеллектуализированный или рационализированный, что, конечно, не обошлось
без petitio principii и прочих софизмов. Но в том-то и видна несокрушимая
значимость этого аргумента, что он продолжает существовать и что consensus
gentium его доказывает как факт, всюду и общераспространенный. Считаться
надо с фактом, а не с софистическими его обоснованиями; единственная ошибка
онтологического аргумента заключается в том, что он стремится логически
аргументировать, тогда как на самом деле он гораздо больше простого
логического доказательства; дело в том, что перед нами психологический факт,
проявление и действенность которого так поражают своей очевидностью, что
этот факт ни в какой аргументации и не нуждается вовсе. Consensus gentium
доказывает, что Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что он
мыслится. Это общеизвестная истина, даже не что иное, как посылка,
основанная на тождестве. Ввиду этого логическое обоснование совершенно
излишне, да, кроме того, и неправильно, в том смысле, что, отстаивая свое
положение, Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он
говорит: "Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet,
et in intellectu et in re". Из этого с несомненностью вытекает, что
существует нечто, превыше чего нельзя себе представить ничего, и существует
не только в уме - in intellectu, но и в действительности - in re (вещность,
"реальность"). Но "res" было для схоластики понятием, стоящим на одной
высоте с мыслью. Так, Дионисий Ареопагит, сочинения которого имели
значительное влияние на ранний период средневековой философии, ставит рядом
entia, rationalia, intellectualia sensibilia, simpliciter existentia
(рациональные, интеллектуальные, доступные восприятию, вообще существующие
вещи). Святой Фома Аквинат называет res не только то, что есть в душе - quod
est in anima, но и то, что есть вне души - quod est extra animam. Такое
уравнение очень показательно: оно указывает на то, что воззрениям того
времени все еще была присуща примитивная вещность ("реальность") мысли.
Принимая во внимание такое состояние духа, мы без труда поймем и психологию
онтологического доказательства. Гипостазирование идеи вовсе не было
существенным шагом вперед - оно являлось лишь непосредственным отголоском
примитивного чувственного восприятия мысли. Аргумент Гауннлона, выставленный
против такого воззрения, психологически недостаточно обоснован: идея
блаженного острова встречается очень часто, как то доказывает consensus
gentium, хотя, несомненно, и не обладает столь действенной силой, как идея
Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая "реальная ценность".
Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическому
аргументу, вновь впадали в ошибку Ансельма, по крайней мере в принципе.
Аргументацию Канта можно считать исчерпывающей, поэтому мы вкратце коснемся
ее. Кант говорит:
"Это понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие
разума, то есть чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не
доказана тем, что разум нуждается в ней".
"Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость
вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь условная
необходимость вещи или предиката в суждении". /31/
Непосредственно перед этим Кант приводит как доказательство
необходимости суждений тот факт, что треугольник имеет три угла. Ссылаясь на
это положение, он продолжает: "Приведенное выше положение не утверждает, что
три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что при условии наличности
(данности) треугольника существуют так же необходимым образом три угла (в
нем). Правда, эта логическая необходимость с большой силой вызывает иллюзию,
выражающуюся в том, что, составив себе априорное понятие о вещи,
заключающее, по нашему мнению, признак существования в своем содержании, мы
воображаем, будто с уверенностью можем вывести отсюда следующее
умозаключение: так как объекту этого понятия существование принадлежит
необходимо, то есть под условием, что я полагаю эту вещь как данную
(существующую), то ее существование полагается необходимо (согласно правилу
тождества), и потому само это существо должно быть безусловно необходимым,
так как его существование мыслится вместе с произвольно принятым нами
понятием и под условием, что я полагаю предмет его".
Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как
первобытная магическая власть слова, которая в скрытой форме заключается и в
понятии. Лишь после длительного развития люди поняли наконец, что слово,
flatus vocis, далеко не всегда означает реальность или содействует ее
проявлению. Но признание этого факта некоторыми людьми еще далеко не привело
к признанию его всеми и не освободило умы, суеверно подчиненные власти,
присущей сформулированному понятию. Очевидно, что и это "инстинктивное"
суеверие заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, а
предъявляет свои права на существование - на что до сих пор еще недостаточно
обращали внимания. Точно так же и паралогизм (ложное заключение)
вкрадывается и в онтологический аргумент, а именно путем иллюзии, которую
Кант поясняет так: он начинает с того, что говорит об утверждении
"безусловно необходимых субъектов", понятию которых понятие бытия необходимо
присуще и которых поэтому невозможно упразднить, не впадая во внутреннее
противоречие. Это понятие было бы понятием "всереальнейшего существа". "Вы
говорите, что оно заключает в себе всереальность и что вы имеете право
допускать такое существо как возможное... Но во всякой реальности содержится
так же и существование; следовательно, существование заключается в понятии
некоторой возможной вещи, и если эта вещь отрицается, то отрицается
внутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали уже в
противоречие, когда вы ввели признак существования, под каким бы именем он
ни скрывался, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как
возможную. Если нам это позволить, то по внешнему виду вы выиграли игру,
между тем как на деле вы ничего не достигли, так как дали лишь тавтологию".
"Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть
понятие о чем-то таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи. Оно есть
только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом
применении оно есть лишь связка в суждении. Положение "Бог есть всемогущее
существо" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и
всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката,
а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Если
я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых
принадлежит и всемогущество) и скажу "Бог есть" или "есть Бог", то я не
присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю
субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в
отношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковое
содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не
может присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто как
данный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительное
заключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Сто
действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто
возможных талеров".
"Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при
одном лишь понятии их (то есть возможности их)".
"Итак, каково бы ни было наше понятие о предмете, мы, во всяком случае,
должны выйти за его пределы, чтобы приписать ему существование. Для
предметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятий
согласно эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, у
нас нет никакого средства познать их существование, потому что нам пришлось
бы познавать его совершенно априори, между тем как наше сознание всякого
существования целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя
утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не
менее допущение его никак не может быть оправдано нами".
Надо было остановиться здесь на основоположениях Канта, потому что
именно у него мы находим самое точное разделение на esse in intellectu и
esse in re. Гегель упрекал Канта, говоря, что нельзя сравнивать понятие Бога
с сотней воображаемых талеров. Но ведь логика, как совершенно справедливо
замечает Кант, абстрагирует от всякого содержания, и она перестала бы быть
логикой, коль скоро допустила бы перевес содержания над формой. Тут, как
всегда в таких случаях, между логическими положениями "либо то - либо
другое" нет третьего, но это именно лишь с точки зрения логики. А между тем
между "intellectus", с одной стороны, и "res" - с другой, есть еще "анима",
и это "esse in anima" делает излишней всю онтологическую аргументацию. В
"Критике практического разума" Кант и сам сделал смелую попытку оценить с
философской точки зрения это esse in anima. В этом своем сочинении он вводит
понятие Бога как постулат практического разума, выводимый через познаваемое
априори "уважение к моральному закону из необходимого чаяния высшего блага и
вытекающего из того полагания объективной реальности этого блага".
Итак, "esse in anima" есть психологическая данность, о которой
единственно только то и нужно решить, встречается ли она в человеческой
психологии однократно, многократно или универсально. Фактическая данность,
называемая Богом и формулированная как "высшее благо", есть, как на то уже
указывает сам термин, высшая, душевная ценность, или, иными словами, есть
представление, которому дается или на долю которого фактически приходится
высочайшее и наиболее общее значение в определении наших поступков и нашего
мышления. На языке аналитической психологии понятие Бога совпадает с
комплексом представлений, объединившим в себе, согласно с вышеприведенным
определением, наибольшую сумму либидо (психической энергии). Из этого
вытекает, что фактическое понятие Бога в anima различных людей должно быть
так же совершенно различно, что вполне соответствует и нашему опыту. Бог
даже в идее не есть устойчивое, незыблемое существо; тем менее он может быть
таковым в действительности. Мы знаем, что высшая действенная ценность
человеческой души локализована очень различно. Есть души (<греч.>)
(бог которых есть чрево. Фил. 3, 19), или деньги, наука, власть, или
сексуальность и т. д. Смотря по локализации верховного блага происходит и
сдвиг всей психологии индивида, по крайней мере в главных чертах, так что
психологическая "теория", построенная исключительно на каком-либо одном
основном влечении, как, например, на сексуальности или на жажде власти, и
примененная к человеку, ориентированному иначе, может объяснить адекватно
лишь второстепенные черты.
в) Попытка примирения противоположностей в учении Абеляра
Каковы же были попытки самой схоластики разрешить спор об универсалиях
и тем самым создать равновесие между типическими противоположностями,
которые разделяло tertium non datur? Такая попытка примирения была делом
Абеляра, несчастного человека, возгоревшегося любовью к Элоизе и
заплатившего за свою страсть утратой своего мужского начала. Всем, кто
знаком с жизнью Абеляра, известно, как глубок был раскол противоположностей
в его собственной душе и как сильно он желал философски примирить их. Де
Ремюза в своей книге /32/, характеризуя Абеляра, называет его эклектиком,
который, несмотря на то, что критикует и отвергает все высказанные теории об
универсалиях, принимает, однако, все то, что в них истинно и устойчиво.
Сочинения Абеляра, поскольку они касаются спора об универсалиях, сбивчивы и
непонятны, ибо автор все время взвешивает все аргументы и аспекты, - даже
его ученики не понимали того, что он, в сущности, не признавал ни одной из
уже высказанных точек зрения, а только пытался понять и объединить
противоположности. Одни видят в нем номиналиста, другие - реалиста. Такое
недоразумение очень характерно, и причина его кроется в том, что гораздо
легче мыслить соответственно с одним определенным типом, логически и
последовательно оставаясь в нем, нежели соответственно с обоими типами, ибо
средней точки зрения нет. Последовательно придерживаясь одного реализма или
одного номинализма, мы приходим к законченности, ясности и единству. А
взвешивание и примирение противоположностей создает смятение и путаницу и
приводит к заключению неудовлетворительному, потому что такое разрешение
проблемы не может удовлетворить ни одного из типов. Де Ремюза сделал выборку
из сочинений Абеляра и дал нам целый ряд почти противоречивых его
утверждений, касающихся нашего предмета. Он восклицает: "Возможно ли,
действительно, признать, что мозг единичного человека вмещает подобное
изобилие несхожих учений и не является ли философия Абеляра хаосом?"
У номинализма Абеляр заимствовал ту истину, что универсалии суть только
"слова" в смысле интеллектуальных условностей, выраженных речью; оттуда же
он берет и ту истину, что в действительности вещь не есть нечто общее, а
всегда лишь обособленная, что в действительности субстанция не
универсальный, а всегда лишь индивидуальный факт. У реализма Абеляр
заимствовал ту истину, что genera (род) и species (вид) суть соединения
индивидуальных фактов и вещей на почве их несомненной схожести. Объединяющей
формулой для него является концептуализм; под концептуализмом следует
разуметь функцию, постигающую воспринятые индивидуальные объекты,
классифицирующую их по их схожести на род и вид и, таким образом, сводящую
их с абсолютного множества на относительное единство. Множественность и
различность единичных вещей стоит вне всякого сомнения, но точно так же
несомненно и сходство между вещами, позволяющее соединять их под одно общее
понятие. Человеку, психологически установленному на восприятие, главным
образом, сходства между вещами, собирательное понятие дается, так сказать,
само собой, оно положительно навязывается ему так же несомненно, как
фактическая данность чувственных восприятий. Но человеку, психологически
установленному на восприятие, главным образом, отличительных признаков
вещей, их сходство воспринимается с трудом: то, что он видит, это их
разнородность, различие, являющиеся для него столь же несомненной
фактической данностью, как для другого сходство.
Кажется, как будто эмпатия к объекту является тем психологическим
процессом, который особенно ярко освещает именно разнородность объектов;
абстракция же от объектов является, напротив, словно процессом, особенно
способным отвлекаться от фактического различия между отдельными вещами в
пользу их общего сходства, которое и есть основа идеи. Соединение эмпатии и
абстракции дает именно ту функцию, которая лежит в основе понятия
концептуализма. Концептуализм построен на единственно возможной
психологической функции, способной примирить разногласие между номинализмом
и реализмом и ввести их в одно общее русло.
Хотя в Средневековье говорилось много высоких и громких слов о душе,
но, собственно, психологии в то время не было вовсе: психология является
одной из самых юных наук. Если бы в те времена существовала психология как
наука, то Абеляр дал бы объединяющую формулу в esse in anima. Де Ремюза ясно
осознал этот факт и выразил его следующими словами: "В чистой логике
универсалии суть лишь термины условного языка. В физике, которая для него
скорее трансцендентна, нежели опытна, ибо она является настоящей его
онтологией, все роды и виды основаны на том, откуда в действительности
происходит и как слагается все живое. Наконец, между чистой логикой и
физикой существует нечто среднее, как бы переходная наука, которую можно
назвать психологией, - тут Абеляр изучает возникновение наших понятий и дает
всю умственную генеалогию существ, картину или символ их иерархии и их
реального существования". /32- T.2 P.112/
Универсалии раньше вещей (Universalia ante rem) и после вещей (post
rem) остались спорным вопросом и для всех последующих веков - они только
сбросили свое схоластическое облачение и вновь появились, облеченные в новые
формы. По существу, это была все та же старая проблема. Попытка ее
разрешения смещается то в сторону реализма, то в сторону номинализма.
Научность XIX века толкнула проблему в сторону номинализма, после того как
философия начала XIX века более удовлетворяла требованиям реализма. Но
противоположности уже не так далеки друг от друга, как были во времена
Абеляра. У нас есть психология, наука-посредница, единственная, способная
объединить идею и вещь, не насилуя ни той ни другой. Такая возможность
заложена в самой сущности психологии, но нельзя утверждать, что психология
до сих пор исполнила эту свою задачу. В этом смысле мы не можем не
согласиться со словами де Ремюза: "Итак, Абеляр восторжествовал, ибо,
несмотря на веские ограничения в приписываемых ему номинализме или
концептуализме, на которые указывает проницательная критика, ум его -
несомненно, современный нам ум в своем зародыше. Он предупреждает, опережает
и как бы предсказывает его. Так, белеющий поутру на горизонте свет есть уже
свет невидимого солнца, которое должно озарить мир".
Кто не считается с существованием психологических типов и с вытекающим
из этого фактом, что истина одного является заблуждением другого, для того
попытка Абеляра будет не чем иным, как еще одним лишним схоластическим
хитросплетением. Но коль скоро мы признаем наличность двух типов, тотчас же
попытка Абеляра покажется нам весьма знаменательной. Абеляр ищет среднюю
точку зрения в sermo, которое является в его разумении не столько
"дискурсом", "рассуждением", "речью", сколько осмысливающим нечто
"предложением", то есть определением, пользующимся для закрепления своего
смысла несколькими словами. Абеляр не говорит о verbum (слово), потому что
verbum с точки зрения номиналиста не что иное, как "vox" (голос, речь),
"flatus vocis" (явление речи, языковой факт, словесная конструкция). Именно
в том и заключается великая психологическая заслуга как древнего, так и
средневекового номинализма, что он основательно расторгнул первобытное
магическое или мистическое тождество слова с объектом - слишком основательно
даже для того типа, основа которого заложена не в том, чтобы крепко
держаться за вещи, а в том, чтобы абстрагировать идею и ставить ее над
вещами. Абеляр, обладавший такой шириной духовного кругозора, должен был
обратить внимание на эту ценность номинализма. Слово и для него было лишь
vox, "предложение" же (то есть sermo, по его выражению) представляло для
Абеляра нечто большее: оно вносило твердый смысл, описывало общее, идейное,
мыслимое, воспринятое в вещах с помощью мышления. Универсальное жило в sermo
и только в нем. Теперь становится понятным, почему Абеляра внесли в число
номиналистов, хотя это и было совершенно несправедливо, ибо он полагал, что
универсальное более действительно, нежели vox.
Надо думать, что Абеляру было нелегко изложить свой концептуализм, ибо
изложение это необходимо должно было состоять из противоречий. В одной из
сохранившихся оксфордских рукописей мы находим эпитафию на Абеляра, дающую,
как мне кажется, прекрасное понятие о парадоксальности его учения:
Он учил тому, что слова получают свой смысл от вещей,
И тому, что смысл слов определяет вещи;
Он исправлял заблуждения понятий рода и вида
И доказывал, что и родовые, и видовые понятия
суть лишь обороты речи.
Таким образом оказывается, что животное
и не животное - понятие рода;
Поэтому человек и не человек - вид.
Если мы стремимся найти выражение, опирающееся в принципе на какую-либо
одну точку зрения, в данном случае на точку зрения интеллектуальную, то все
противополагаемое может быть резюмировано не иначе, как в парадоксе. Не
следует забывать, что разница между номинализмом и реализмом в своей основе
не только логически-интеллектуальная, но и психологическая и что она в
конечном итоге сводится к типически-различным психологическим установкам:
как по отношению к объекту, так и по отношению к идее. Если человек
ориентирован на идею, то он и постигает, и реагирует с точки зрения идеи.
Если же человек ориентирован на объект, то он постигает и реагирует под
углом зрения своих ощущений. Для него все абстрактное имеет лишь
второстепенное значение, и все, что в вещах постигается мыслью, должно
представляться ему не столь существенным, тогда как человеку первого типа -
как раз наоборот. Человек, ориентированный на объект, конечно, будет
номиналистом - "название не что иное, как звук пустой и дым" (Фауст), - то
есть до тех пор, пока он не научился компенсировать свою ориентированную на
объект установку. Когда же это случится, то он - если только он в этом
горазд - становится до крайности строгим логиком, которого в смысле
точности, методичности и сухости трудно превзойти. Идейно ориентированный
человек уже по природе своей логичен, поэтому он, в сущности, не может ни
понять, ни оценить учебника логики. Развивая в себе компенсацию своего типа,
он становится, как мы видели на примере Тертуллиана, человеком страстно
преданным чувству, которое, однако, остается у него в заколдованном кругу
идей. Напротив того, человек, ставший в силу компенсации логиком, остается
со своим миром идей в заколдованном кругу своих объектов.
Это рассуждение показывает нам теневую сторону в мышлении Абеляра. Его
попытка разрешения проблемы оказывается односторонней. Если бы
противоположность между номинализмом и реализмом являлась только
логически-интеллектуальным вопросом, то трудно было бы понять, почему же
невозможна какая-либо иная конечная формулировка, кроме парадоксальной. Но
дело в том, что перед нами противоположность психологическая, поэтому
односторонняя логически-интеллектуальная формулировка должна неминуемо
повести к парадоксу - sic et homo et nullus homo species vocitatur.
Логически-интеллектуальное выражение вообще не может дать нам - даже в форме
sermo - ту среднюю формулу, которая в одинаковой степени могла бы по
существу удовлетворить требованиям двух противоположных психологических
установок, и это по той причине, что такое выражение считается исключительно
с абстрактной стороной, вполне пренебрегая конкретной действительностью.
Всякая логически-интеллектуальная формулировка - как бы она ни была
совершенна - отбрасывает объективное впечатление своей жизненности и
непосредственности. Она должна сбросить их, иначе она и вообще не могла бы
стать формулировкой. Но тем самым утрачивается именно то, что для
экстравертной установки является самым существенным и ценным, а именно
отнесенность к реальному объекту. Из этого вытекает, что с одной лишь из
этих двух установок невозможно дойти до какой-либо удовлетворительной
объединяющей формулы. А между тем человек так создан, что не может пребывать
в состоянии такой двойственности - даже если бы его дух это мог, - и это
потому, что такая двойственность касается не только отвлеченной философии,
но и повседневной проблемы отношений человека к самому себе и к миру. И так
как мы, в сущности, имеем дело именно с этой проблемой, то оказывается, что
вопрос двойственности никак нельзя разрешить ученым спором на тему о
номиналистических и реалистических аргументах. Для разрешения необходимо
посредничество третьей, примиряющей точки зрения. В esse in intellectu
недостаточно осязательна действительность - в esse in re недостаточно
духовности. Но идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека,
которая создает равновесие между идеей и вещью. И правда, во что выродится в
конце концов идея, если психика не даст ей возможности проявить какую-либо
жизненную ценность? И, с другой стороны, чем будет объективная вещь, если
психика не даст ей того, что обусловливает силу чувственного впечатления?
Что есть реальность, если она не является действительностью в нас самих, не
является esse in anima? Живая действительность не заключается ни в
фактическом, объективном состоянии вещей только, ни только в идейной
формуле: она дается лишь путем слияния того и другого и объединения обоих в
живом психологическом процессе, то есть в esse in anima. Лишь благодаря
специфической жизнедеятельности психики чувственное восприятие достигает той
глубины впечатлений, а идея - той действенной силы, которые являются
неизбежными составными частями живой действительности.
Эту самодеятельность психики нельзя объяснить ни как рефлекторную
реакцию на чувственное раздражение, ни как исполнительный орган вечных идей;
нет, она является, как всякий жизненный процесс, постоянным творческим
актом. Психика каждый день вновь создает действительность. Этой деятельности
я не могу дать никакого иного названия, кроме фантазии. Фантазия одинаково
присуща чувству и мысли, она одинаково причастна к интуиции и к ощущению.
Нет ни одной психической функции, которая не была бы нераздельно слита в
фантазии с другими функциями. Фантазия представляется нам то как нечто
изначальное, то как последний и самый смелый продукт соединения всех
способностей человека. Поэтому я и считаю фантазию наиболее ярким выражением
специфической активности нашей психики. Она является прежде всего творческой
деятельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые ответ возможен: она
- мать всяких возможностей, и в ней жизненно слиты, наравне со всеми
психологическими противоположностями, также и внутренний мир с миром
внешним. Фантазия была во все времена и постоянно пребывает тем мостком,
который соединяет несовместимые требования объекта и субъекта, экстраверсии
и интроверсии. В одной лишь фантазии оба механизма слиты.
Если бы Абеляр постиг психологическое различие между двумя точками
зрения, то он, рассуждая последовательно, должен был бы прибегнуть к
фантазии для формулирования объединяющего выражения. Но в царстве науки на
фантазию, равно как и на чувство, наложено табу. Стоит, однако, нам признать
основную противоположность противоположностью психологической, и тотчас же
психологии придется признать не только точку зрения чувства, но и
примиряющую точку зрения фантазии. Тогда перед нами возникает великое
затруднение ввиду того, что фантазия в большинстве случаев есть продукт
нашего бессознательного. Несомненно, что фантазия содержит и сознательные
элементы, но особенно характерно для нее то, что она, по существу,
непроизвольна и чуждается содержаний сознания. Это же свойство присуще и
сновидению, которое, однако, еще гораздо непроизвольнее и притом вовсе
отчуждено от содержаний сознания.
© Copyright:
Ььььь, 2016.
Другие статьи в литературном дневнике:
